徐梵澄《老子臆解》管見

我的這本書，有的地方寫的不夠詳盡，這么多年竟然沒有一個人提出批評。……這是“獅子搏兔”的工作，是用過全身氣力的，幾十年來斷斷續續，不知費了多少工夫。想知道讀者了解到那種地步。

1988年3月，徐梵澄先生《老子臆解》一書付梓。遺憾的是，該書問世后并未引起較大反響，以致梵澄先生在給友人的信中有此悵然之嘆。所謂“獅子搏兔，亦用全力”，此書可以說是傾注了先生的全部心力，自信可以傳世。

“那么先生認為自己可以傳世的是什么呢？”

“《五十奧義書》《薄伽梵歌》，可以算是吧。此外《老子臆解》，有二十三處，發前人所未發，也算有些新東西。”

這段對話發生于1992年12月28日，系先生與友人談及“人總該給這個世界留下一點可以留下的東西”時所發之感慨。先生認為《老子臆解》發前人所未發，可以作為自己的傳世之作。中國讀書人歷來追求“三不朽”，先生在闡發老子“死而不亡者壽”一句時說道：“今言‘精神不死’。春秋叔孫豹有言：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。’身歿，其德、其功、其言在后世不忘，可謂不朽。不朽，壽也。”梵澄先生欲以立言傳世，求其精神不朽，雖為解老，亦是自期。

該書所產生的反響與先生的期許遠不相侔，自問世至今，僅有孫波、王鷹、梅文輝三位先生有所論及。誠如尼采之言“我的話是說給二百年后的耳朵聽的”，可謂道出了古今諸多哲人的遭際，尼采如是，船山如是！在我看來，該書乃至先生的其他著述未引起較大關注，原因不外有二：一則，先生治學屬傳統路徑，與今天的專業化取徑不同，秉持“學問主通不主專，貴通人不尚專家”的治學門徑，使得今人接觸這一宗學問時如同面對一個“鐵饅頭”，不知從何處下嘴；二則，先生文字簡潔，往往“解明書中之義理，恰如其分，適可而止”，加之，此精神哲學屬“內學”，非證悟精神真理不能有得，而今人多馳騖于外，與此有隔，遂不能契入。不唯人擇學問，學問亦擇人，此宗學問清寂，蓋俟有心人也。

孔子言：“必世而后仁。”梵澄先生示寂已二十五年，所謂時移世易，如今精神道大放異彩，相信必有更多同人沿著先生的足跡繼續跋涉。若此，則一切文字障礙皆不成問題，正如先生指點友人讀書時所言：“來信說《五十奧義書》中有不解處，我相信其文字是明白的。這不是一覽無余的書，遇不解處，毋妨存疑，待自己的心思更虛更靜，知覺性潛滋暗長（腦中灰色質上增多了施紋或生長了新細胞），理解力增強了，再看又恍然明白，沒有什么疑難了。古人說‘靜則生明’——‘明’是生長著的。及至沒有什么疑難之后，便可離棄這書，處在高境而下看這些道理，那時提起放下，皆無不可。這于《奧義書》如此，于《人生論》亦然。書，無論是什么寶典，也究竟是外物。”

“通常介紹某種學術，必大事張揚一番，我從來不如此作。這屬于‘內學’，最宜默默無聞，讓人自求自證。否則變怪百出，貽誤不淺。”因此，吾人不是與梵澄先生有隔，而是與自求自證之“內學”有隔。中華學問，仁智雙彰，功夫境界，一體兩面，今人逞其智而遺其仁，此阿羅頻多謂尼采“半盲的見士”，吾人所深鑒也。

梵澄先生自道《老子臆解》有二十三處新見，可謂“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，那么我們如何窺得門徑呢？或許正如先生在翻譯尼采時所作序言：“在旅行的長途中偶爾發現一兩片小標志，指示前人曾此經過，則當能更有勇力前行，而且突過以往的限度。”令人欣忭的是，此“標志”在序言中仿佛可見：“然帛本一字之殊，固宜珍若璆琳者也。……析理參以《周易》及先秦古說，不廢《莊子》；偶見頗同西洋哲學者，標出之，意在點染以時代精神；無所發揮，蓋非論老子哲學也。隸事，多取《春秋傳》，間有取后世者，皆歷史大事。音義多本之《爾雅》《詩序》《說文》等，以古字義解古文義，亦時有渙然冰釋，怡然理順者。”是故吾人只需沿此途轍前進，便可略窺老子“超上哲學”的精神畛域。

一字之異，儒道殊途

梵澄先生的《老子臆解》與尋常《老子》注釋不同，主要分考證、臆解兩端，只撮其大意、疑難進行疏釋，無分章析句之煩瑣，可謂考據、義理、辭章三者兼顧，頗得桐城遺風。今本《老子》第十四章為“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”。梵澄先生從帛書甲乙本判定為：“執今之道，以御今之有。以知古始，是謂道紀。”并闡發道：“‘執今之道，以御今之有。’意即以今世之理，治今世之事。——此處一字之異，可觀儒家與道家之處世不同。”儒、道何以不同呢？梵澄以為，“執古之道，以御今之有”，即儒家“祖述堯、舜，憲章文、武”“法先王”之意。而道家則與此不同，認為“時不返古，世必日進，執古御今，有必不可能者”，故主張“執今御今……由今而反推至古，古可知也”。高明在《帛書老子校注》中所見與徐氏相似，亦道“‘今’‘古’一字之差，則意義迥然有別”，認為托古御今是儒家理想，道家則“時變是守”。誠如司馬談《論六家要旨》所言：道家“與時遷移，應物變化”，“有法無法，因時為業；有度無度，因物興舍。故曰‘圣人不朽，時變是守’”。可見道家“以今御今”之說有所本。

又《道·五》：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”此中“仁”與“不仁”亦一字之異，然二者價值判若涇渭，所謂“儒家尚仁，天地間以人為主。老氏貴自然。春生不為仁，秋殺不為不仁。率以自然為主，此其分辨處。自然非可以人道囿者”。即一為自然主義者，一為人文主義者，雖其學術不同，但主旨不異，不必如王船山輩訾議過甚。所謂世間一人，古今一理，至道不二，從精神哲學的眼光打量，自當“超別異，求會通”，此梵澄先生一貫之旨也。

三玄合參，辨名析理

梵澄先生在闡發《老子》時，往往注重《老子》《莊子》《周易》之間的互證、會通，此于魏晉時為“三玄”。所謂“析理參以《周易》及先秦古說，不廢《莊子》”，就《老子臆解》而言，多援引《莊子》《周易》等玄學思想相證，可謂三玄合參。

《道·二十三》言：“曲則全，枉則正；洼則盈，敝則新；少則得，多則惑。”梵澄先生道：“老子蓋深于《易》理者也。大化遷流，無瞬間不變；變易，亦道也。此言曲全、枉正、洼盈、敝新、少得、多惑，皆自然之理，變易之道也。”又《道·二十五》言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”梵澄先生以為此與《易傳·系辭》“仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠取諸物”“法象莫大乎天地”“知崇禮卑，崇效天，卑法地”無異。即“《老子》言法地、法天云云者，皆取法之謂，今古此字義無異。實際相對者，人與自然而已。而人也、地也、天也、道也，皆自然也。——言法地者，取其卑；言法天者，取其高；言法道者，取其大；言自然者，返而取其為一體也。”此以變易解老子哲學，可謂別開生面。此“自然”非為人、地、天、道外之第五大，非高于道的終極實在，而是指自己如此、本來如此，所謂道法自然者，即大道取法萬物本來的樣子。

《道·二》言：“是以圣人處無為之事，行不言之教。”梵澄于此援引《莊子》解釋道：“‘不言之教’，此日常所見者也。揚眉瞬目，舉手投足，皆可示意，不待語言。為教，則非言教而為身教。此《莊子》所謂‘目擊而道存’者也。”道家對語言多持懷疑態度，認為其未必能傳達大道，故而主張得意忘言、意在言外。梵澄先生以“身教”解不言之教，可謂深得孔子“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也”之旨。

中西融貫，兼收并蓄

是以圣人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。（《道·二》）

梵澄先生于此“無為”解釋道：“‘無為’者，非謂無所作為也。倘人皆無所作為，則人事皆息，而文明亦于是乎止，此即西哲康德所謂不善，不可普遍化者也。”此為遮詮，拈出康德的“不可普遍化”原則以破除對老子“無為”思想的俗常誤解；后又繼之以表詮，強調“老氏之所謂‘無為’，茲出其三語曰：弗治，任人民自然而治；弗恃，即無所負，無所賴；弗居，于事不居其功。由是則弗去，即不違，亦不離也”。這一遮一表之間，對老子“無為”的理解顯得更為透徹。此三處對“無為”的解釋于《老子》皆有所本，可謂善于貫通文本。所謂“弗治”即《德·十六》所言“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自樸”，皆強調統治者充當輔助者而非主宰者的角色，即不私心用智，“以百姓心為心”。此“弗恃”又見《德·十》“為而弗恃”，乃玄德也。此“弗居”又與《道·九》“功遂身退，天之道也”相近，皆強調成就萬物而不自以為有功。值得注意的是，梵澄先生以“不違”“不離”解“弗去”，異乎王弼“使功在己，則功不可久也”之撰，則此不違、不離，當指不違、不離無為之旨或自然大道也。

又《道·十四》：“視之而弗見，名之曰微。……是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。”梵澄先生于此引入康德、柏拉圖，乃曰：“蓋事物之自體，Ding-an-sich，終不可得，康德（I. Kant）哲學，亦嘗有見于此。——不得已而姑謂之曰‘無狀之狀，無物之象’。柏拉圖（Plato）嘗謂吾人之尋求事物真理，其事有如拘于暗室，微光自后來，所見者，前壁上之影像耳。以是喻此‘惚恍’，恰合。”在康德那里，分為物自體與現象界，對于物自體吾人不可知，所知者唯現象界耳。又舉柏拉圖的“洞喻”理論，在柏拉圖哲學中，吾人無法認識理念本身，所認識的只有投射在墻壁上的影像。所謂“惚恍”即若有若無也，墻壁影像非真，但能為吾人所見，此即似有若無之狀態。

又《德·二十七》：“信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不哆，哆者不善。”其中有信、美、善三者，所謂信，即今言真是也。梵澄先生曰：“歐西自寇桑（Victor Cousin）申‘真、美、善’之說，爾后哲學界無異辭，皆以為人生之向往與歸趨，無以非難。三者，古代各民族多有說，希臘為著。在東亞，則老子此章是也。”又解“圣人無積。既以為人，己愈有；既以予人，己愈多”，參以《圣經》曰：“基督嘗有是言：‘有者，將予之；無有者，并其所有而將奪之。’是也。同此理也。謂是有，有道者也。無有者，無道者也。有道者，增其明；無道者，去其惑。”此一解釋可謂巧慧。此即我們所熟知的“馬太效應”，出自《新約·馬太福音》：“凡有的，還要加倍給他，叫他多余；沒有的，連他所有的也要奪過來。”凡俗多從外在角度闡釋，鮮有從內中精神來解者。此一闡釋打破凡俗見解，是從見道、掌握真理的角度來解，即：認識真理的人，增益其認知；未認識到真理的人，則去其惑，復其明也。

隸事類義，亦玄亦史

古大道廢，安有仁義。智慧出，安有大偽。六親不和，安有孝慈。國家昏亂，安有貞臣。（《道·十八》）

梵澄先生闡發老子哲學多參以史事相印證，即所謂“隸事”是也，此一特點可概括為亦玄亦史。先生于此章臆解所言：“柱下史所見、所聞，所聞于傳聞之史事多矣。”并將“國家昏亂，安有貞臣”置于三代鼎革的歷史脈絡中進行闡釋，所謂昏亂之局即新舊交替、異姓改代之際，彼時必有試圖挽狂瀾于既倒者，但終無可奈何而身處必敗之局，“史輒許其忠貞”，“孔子稱殷有三仁，即此章‘國家昏亂有貞臣’也”。又贊許老子洞明歷史，“成其超上哲學”，即形而上學、精神哲學是也。

又《道·三》：“不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。”梵澄先生一反通常之見，認為傳子優于傳賢，此蓋有鑒于往事，遂有此卓識。梵澄先生認為老子“不尚賢”并非與儒家唱反調，而是對歷史教訓的深刻總結：“自禹傳啟以后，立皆以長不以賢。……若儲位不定，求賢者而立之，則爭端皆起，此史不絕書者也。蓋賢與不賢，標準難定。”那么，我們難道就應當放棄傳賢的追求嗎？“倘使賢者在位，能者在職，豈不可期郅治？”這是人人所期望的局面，但“此理想而已，自古未嘗見于實事”，不獨中國唯然，“東西方皆然”。因此，“尚賢”固然為人類的高上理想，然而此一標準一旦樹立，則爭端遂起，“人或賢于此而不賢于彼，或賢于始而不賢于終。甚或至不肖者沽名釣譽而為賢善，用之亦往往亂天下。王莽之流，史亦書不勝書”。梵澄先生知老子乃洞悉歷史之智者，故將此言看作柱下史所總結之歷史經驗，此正陳寅恪“所謂真了解者，必神思冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。

古字古義，怡然理順

故恒無欲也，以觀其眇。恒有欲也，以觀其噭。（《道·一》）

古之善為道者，微眇玄達，深不可識。……夫唯不欲盈，是以能敝而不成。（《道·十五》）

累兮似無所歸！眾人皆有余，我獨遺。（《道·二十》）

梵澄先生精通文字、訓詁、音韻等小學功夫，所作《小學菁華》可窺一斑。在《老子臆解》中分考證、臆解兩端，即表明考據、義理兼顧，實乃漢宋兼采。梵澄先生于《道·一》曰：“‘眇’通‘妙’，皆訓‘微細’。與妙麗之義無關。‘噭’‘徼’‘竅’，皆同音通假。訓‘空’。有空斯有可通。喻道至極微細，亦又遍漫通達，故下文有‘可名于小’‘可名于大’之說。”并于此闡釋道：“有欲、無欲異其度，于微，于竅觀其通，將以通此道之精微也。”此“徼”，王弼注：“歸終也。”馬敘倫注：“徼當作竅，《說文》：‘竅，空也’。”陸德明注：“徼，邊也。”陳鼓應取陸德明注，譯為端倪。梵澄先生與馬敘倫見解相同，訓為空，空則通，于義為勝。

又《道·十五》曰：“‘能’‘耐’通假。義是‘耐舊’或‘耐損’，今言‘經久’，凡物既耐久可用，故不必重新制作也。故曰‘不成’。‘新’字必后人所加者。”并就此發揮道：“能敝者，長久之道也。——此其運用之妙，在于一心，其道深微，故曰‘深不可識’。”梵澄后來與友人談及此事，頗為自豪地說道：“梁啟超也沒有解釋出來，‘能’是什么意思。你把這個‘能’解成‘耐’，不就通了嗎？將一個舊房子修一修還能住，就不用造新的了。”可見先生對于此解頗為得意。又《道·二十》于“我獨遺”一句，則曰：“與上‘歸’字為韻。較通行本五字句‘而我多若遺’稍勝。古本無‘而’字，為四字句，稍遜。義無變，所微變者節律，治古詩者于此細微處能辨之。”此一細微處，因梵澄精通古詩音韻，故能解之。

凡此種種，不勝枚舉，拉雜數語，實乃拋磚引玉，俟讀者含英咀華也。

（徐梵澄：《老子臆解》，崇文書局2018年版）