測繪中國文脈的千古河流

面前擺著二卷本《中國散文史》（汪文頂、郭丹、歐明俊、呂若涵著，山西教育出版社 2023 年版，下文簡稱汪本），一個問題撲面而來：我們為什么還需要一部《中國散文史》？

對于中國人來說，文章不僅是論文，文章還是才華、性情、妙悟、思想、抱負和天地經驗在詞語容器之間氤氬成的文字道場。因此，文如詩，可以興、觀、群、怨，文章是中華文脈代代傳承最重要的媒介，文章也是中國人時時從中取一瓢飲的文化長河。

我們為什么需要一部中國散文史？我們需要一部什么樣的中國散文史？散文史應該承擔什么樣的功能？這是不容回避的問題。

一

我們缺《中國散文史》嗎？并不。只是此前以《中國散文史》之名行世的著作通常并不包含現代散文，如郭預衡《中國散文史》（全三冊）是第一部由個人獨立完成的古代散文通史，鐘敬文先生贊曰“散文之有史，創建首推君”。這里的中國散文，只有古典，未有現代。這不奇怪，誰都知道，袁行霈主編的《中國文學史》其實是“中國古代文學史”。現代散文史方面，俞元桂《中國現代散文史》和林非《中國現代散文史稿》很受好評、影響頗廣;真正的散文通史，則有郭英德、郭預衡總主編的《中國散文通史》，皇皇十二冊，蔚為大觀。如此說來，我們并不缺中國散文史。不缺古代散文史，不缺現代散文史，也不缺散文通史。那《中國散文史》（汪本）廁身其間，有甚價值？

《中國散文史》（汪本）雖未以散文通史命名，卻有匯通古今的抱負和探索，且包含了值得重視的問題意識：中國散文史必須直面古代和現代的通變難題，這是五四新文學所留下的一筆巨大的“債務”。很多所謂通史，不過分代而治，并置成史，看似通史，實則回避了文章匯通的難題。“五四”時期是中國文學、文化和社會劇烈轉型的時期，為吐故納新，不惜自我吞噬。引入西方文類四分法，傳統中國經史子集的知識分類便隱匿和退場。新文化、新思想借助新框架得以生長和彰顯，彼時彼刻，合理性自不待言。時過境遷，古今的斷裂和分治的弊端便顯露出來。現代散文固然創制了一種以現代漢語表達現代人經驗、思緒和體悟的現代文體，但從更長視野看，中國現代散文也是中國散文的一部分，如何將現代散文和古典散文內在的理論脈絡打通，關乎如何理解文章對中國人的精神意義、理解“中國散文”和“中國文章”的辯證張力、理解中華文脈對當代文章的啟示等問題。《中國散文史》（汪本）并不完美，于這些方面卻有自覺探索。

《中國散文史》（汪本）有志于通古今之變，卻非無所不包、巨細靡遺的著作，而是以問題意識引領，以“文章學”為紅線和靈魂的簡明散文通史。與郭英德、郭預衡總主編的《中國散文通史》相比，二卷本、七十萬字的《中國散文史》（汪本）無疑是高濃縮的精華。事實上，即使以每一朝代七十萬字的篇幅修散文史，依然會有遺珠之憾;即使只以十七萬字修中國散文史，未必沒有精彩之史。文學史之優劣，關鍵在史觀、史識和史斷所構成的內在靈魂。有之，則文學史便活潑潑地啟人心智;無之，文學史便形同蠟制，被史料淹沒。《中國散文史》（汪本）的靈魂，在“文道”“義法”“體性”“通變”構成的“文章學”紅線。其中，“文道”“通變”涉及文章與道統及時代等外部因素，是廣義的“文章學”;“義法”“體性”則涉及文章內在的章法，是狹義的“文章學”。《文心雕龍》說，名理相因，通變則久。名理相因說明文學有其傳承，通變則久說明只有求變才能通向久遠。“中國散文史”不應是中國歷代名家名作的一般展架，而當說清文章內部的“義法”“體性”和文章外部的“文道”“通變”。事實上，“義法”“體性”和“文道”也代有其說，不同的學說之間既有承繼和賡續，也有沖突甚至斷裂。白話文產生之初便是以否定文言文為前提和目標，20世紀順流而下，文學革命邏輯雖然稍減，但白話和文言之間已劃下楚河漢界。現代中國人的日常生活居住于現代漢語的世界中，那個古典文章的世界自有古典學專家把守照看，看上去相安無事。可是，中華文化原為一體一脈，現代之文是現代中國人的經驗、情感、思悟和創造力的結晶，現代之文確乎在古典文脈之外自開一枝，但從更長時段看，現代之文只是中國文章歷代通變的一環，雖然這可能是歷代最強烈、最深刻的一次斷裂。文學史如何明“通變”而匯多元于一體，實是一大挑戰。絕大部分散文史，自覺回避了古今通變的內在難題，在中國新詩乃至整個現當代文學領域，這同樣是一個沒有被處理好的難題。以古薄今或以今薄古都不合適，無所適從，存而不論便成為大部分人的選擇。《中國散文史》則自覺直面這道文學史編纂難題，并出示了自身的探索。

這種探索，概言之則是以文章學為依據建立散文史的編纂模式，超乎于既往“時代 $^ +$ 思潮 $^ +$ 群體 $^ +$ 作家作品”的一般范式，使古今散文統一于中國文章學的尺度之下。此著在中國博大的文章學資源中精心提煉出“文道”“通變”“體性”“義法”四線，以之為體和綱，探索敘述中國散文史的新方式。《中國散文史》所依據的“通變”“文道”“體性”“義法”等核心理論，是對中國傳統文學理論的熔鑄重構。“體性”“通變”源于《文心雕龍》，“文道”說采納化合于劉勰、韓愈、王夫之等;“義法”則見于方苞、姚鼐等。返本開新，這種新的本質便是，以中華文明史觀超越了以往在新文學領域占主導地位的革命文學史觀和現代性文學史觀。后兩者雖相互排斥，卻共同延續了“五四”文學革命從古典斷裂出來的觀念。從中國文章學理論出發編纂古今文章，從更高層面說，是站在中華文明的整體性立場上，梳理中國文明的演變和通變，探尋現代散文與古典散文統一與新生的學理依據，其學術探索，不獨對于散文史有意義，對整個文學史的編纂都有啟示。

二

讀《中國散文史》，也使我們得以縱覽和思索中國文章觀的生成、衍化，窺見其內里的文脈貫通和參差多態。

現代文學所謂“散文”，與古典中國的“文章”，內涵與外延都有所不同。《中國散文史》既然統攝古今，其“散文”概念便意圖統合古之“文章”和今之“散文”。從民族文脈角度，宜乎統而觀之，不過從歷史角度，“文章”成為經國偉業、不朽盛事、明道法門，則是一個漸進的過程。

今人多知《左傳》有“三不朽”之說：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”同為不朽，高低有別，可見，春秋時代，言與德與功，是被分開論述的。那時的人們似未意識到，立言者必先立德，立言者也在立功。彼時彼刻，立言之不朽是不如立德和立功的。

比《左傳》稍后出的《論語》中有“一言可以興邦，一言可以喪邦”的名句，看起來好像《論語》把“言”的重要性大大提高了，實則不然。一言興邦、一言喪邦語出《論語·子路》：魯定公問了孔子兩個問題：“一言可以興邦，有諸？”“一言可以喪邦，有諸？”孔子的回答其實是否定的：“言不可以若是其幾也”，孔子總是不失時機地將任何問題轉換為“勸君”：如果君主懂得謹言慎行，就近乎一言興邦;如果君主一意孤行、一言九鼎，無人敢于違抗，便無異于一言可以喪邦了。孔子是務實的，知道言的功用必須通過人尤其是君主才能最大化。孔子一生，奔走于諸侯國之間，向君主們推銷仁政，卻“述而不作，信而好古”，多編纂未留文。不妨說，孔子時代，作者觀念并未形成，著書立說，傳之千古，名隨書傳的觀念并未形成。所以，孔子將整理和編纂經典看得比創制著述更加重要。孔子所編，如《詩經》《尚書》《禮》《樂》《易經》《春秋》都是經典，至于著名的《論語》則是孔子弟子及再傳弟子記述整理而成，并非孔子“親自寫作”。比較一下：《孟子》是孟子和弟子共著，《老子》是老子親著，《莊子》內篇是莊子親著，外篇和雜篇則是弟子和后學綴附這很有趣，春秋時代的觀念，傳經比寫作更重要;儒家更重傳經，道家樂于著述。這種差異，在源頭上就影響著中國文章。

視文章為偉業，這種觀念應始于漢。《典論·論文》中有一段著名的論述：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止于其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”把“文”從“德”和“功”的論述中獨立出來，曹丕是了不起的。曹丕之前，太史公司馬遷憤而作書，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的心志和抱負，說明“立言不朽”的價值觀念已經支撐著中國文化人多時。如今，司馬遷既被視為史家請入歷史學，又被作為文章家請入文學史。可彼時，文史未分，更多時候文在史中，在《文選》《文苑傳》中。司馬遷想“成一家之言”，當不是想成為今天意義上的“文章”大家，有史官身份擺在那里，他的“言”主要還是以史立言。因此，從“言不朽”到“文不朽”的觀念確立，曹丕是里程碑式的。

將文章推到至高地位的當屬劉勰。《文心雕龍》“文之德也大矣，與天地并生者何哉？”“為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”劉勰創造性地構建了“道一圣一文”的關系，所謂“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。道通過圣人的文章得以顯現和傳承，圣人通過著文立說來開顯和闡明“道”的深奧和玄妙。海德格爾認為“語言的本質是‘道說'”，而藝術作品通過自身的存在，開啟了一個意義的敞開域。雖然海德格爾強調這種開顯是一個動態的過程，但認為文之上有道，與劉勰實有異曲同工之妙。劉勰在文道關系上建立的“道一圣一文”三位一體學說，后世除非繞道而行，理論上很難再有超越。唐宋古文運動，接續的仍是劉勰的文章理論。韓愈強調“文以明道”“修辭明道”“氣盛言宜”等觀點，將劉勰的“道一圣—文”說變換成“道—氣—文”說，這種“氣”指向作家的道德修養、精神氣質和人格境界，實質仍是儒家之圣人境界。

自然，中國文章背后的“道”并非只有儒家一種，道法釋等思想同樣構成中國文章背后的“道”心。否則，就不能理解從老莊到阮籍、稀康、陶淵明、蘇軾以至于明清小品一脈的文章線索和思想智慧。“文以載道”在后世常被誤解甚至污名化，其實“道”何嘗只是道德？《道德經》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，此“道”是世界本源和智慧起始;韓愈《諫佛骨表》，為民請命，敢逆圣鱗，此“道”是士大夫承擔天下的道德勇氣和生命準則;蘇洵《六國論》，借古諷今，氣盛理密，縱論天下，辯才滔滔，此“道”是滿腹經綸以觀天下的韜略;蘇軾《赤壁賦》，于生命最困頓的時刻，仍瀟灑曠達，頓悟“變”與“不變”、“一瞬”與“無盡”的生命辯證。《后赤壁賦》中，將夢中道士與江上白鶴視為一體，更是神來之筆，此“道”是生命的超脫和精神的逍遙。自《莊子》始，便有道在萬物，甚至“道在屎溺”的認識。將“道”道德化、狹隘化、污名化，這是“現代”的偏見，也在很大程度上規定了現代散文史的某種寫法。《中國散文史》（汪本）既呈現了中國文章復雜的生成軌跡，又回到了更豐富和更具彈性的“文道”關系中重述中國散文。返本開新，不亦宜乎！

三

《中國散文史》于“文道”上用心用力，也包含著對包蘊天地的立體之文的召喚。

“五四”之際，周作人卻將“獨抒性靈，不拘格套”的明清小品文推崇為現代散文的先聲。這里有歷史的悖論在：“五四”反古文、反載道，倡散文、倡性靈，背后有宏大的文化和社會使命支撐著。為了召喚隱形的現代自我、現代語言以至現代社會和文化的出場，遂有以性靈反載道之文章觀，這是小品文在現代崛起時的歷史語境。魯迅對小品文的局限心知肚明：以閑適為內容，易成文學“小擺設”。事實上，就是力倡明代小品文的周作人，其更有歷史價值的文章，是《人的文學》《平民文學》《美文》等，《苦雨》《烏篷船》等散文有很高的修養和審美性，不過與魯迅雜文相比，確實更像“小擺設”。這里隱含著中國現代散文自“五四”時期就隱藏的分野：與傳統載道之文切割之后，究竟是走魯迅先生的道路，還是走知堂先生的道路？按照孫郁先生的看法，兩條路都有人走，都有自身的傳統和傳人。

在現代轉型過程中，中國文章的源代碼發生了變化：文章可以載道、可以寄趣、可以抒情、可以紀事，文章的取景框是大了，但文章本身卻小了。有人就反思：“我們的散文概念，像雜貨鋪，像儲藏室，其他文體不能涵蓋的，都往里塞。”“起居坐臥，吃喝拉撒，走親訪友，書信往來，日記隨感…”（羅偉章：《散文的門檻》）無所不包。豐富當然豐富，既貼近人也貼近生活，可是，散文的門檻呢？這是個問題。

從古典文章到現代散文，文在現代化的過程中也經歷著范圍和意義的窄化，從包蘊化合了文道一文脈一文心一文法的整體性存在而化約為只限于文學及公文領域的局部文體，其間便遺失了中國文化的心和魂。中國文章一貫有仰觀俯察的傳統，觀宇宙之大，察品類之盛，究其實，還是用心感悟大道的運行。后世將“文以載道”庸俗化，以為是刻板教化，其實大謬不然。代代體道，世有名文，遂成文脈。文脈不是抽象的可供炫耀的祖產，文脈之為文脈，必須依然跳動在今人思想的脈搏中。這是何以古典之文和現代之文必須接軌、化合的原因，不然就只是面上擺在一起，實際仍是車行車路、馬走馬道，兩不相干的。文章落在作家那里，便是文心。文心關乎為文者的性情、才華、抱負、修養和人格。古人相信文如其人，各師其心。一方面，文章自然是文心的趣味、格局和氣象的投影;另一方面，一顆尚有局限的文心，在與文道和文脈的持續對話中，也可以被不斷打開和更新，士別三日當刮目相看，又以新的創造充實著文脈。這就是文道、文脈和文心之間生生不息的交互和辯證。惜乎這一切只落下一個可見的“文法”。文有原理而無定法，文法是最不能僵化視之的。《中國散文史》的作者們對此是清醒的，直指清代古文學家所概括的義法既“深化和細化人們認識和把握古文成規”，也“簡化和固化了古文藝術，遮蔽了《莊子》《史記》、魏晉文章、明清小品等類作品的多樣性和獨創性”。信哉斯言！如果說劉勰時代，為文立法是要建立“道一圣一文”的交互模式，今天，編修《中國散文史》，其目的絕不僅是羅置知識，而是接續文脈，重申“道一脈一心一法”俱在的立體之文。

中國古代文章有由筆入文之過程，進人現代，則開始了由文入筆的逆向過程。文又何止于筆！可是，現代以降，文章科學化、文章論文化，已成潮流。今天大量的學術論文，即使在人文學領域，也只能被稱為論文，而絕非文章。文章背后必須有人，有心，有氣，有道，文章者，天地道心也！到了論文，只剩下說理，甚至連理都是歪的，豈不痛哉！

最后，可以回答文章最初關于散文史功能的提問了。好的中國散文史是融匯中華文明的容器，也是孕育未來中國之文的道場。《中國散文史》（汪本）自然并非完美，卻是測繪中國文脈千古河流的有益嘗試。