隱逸:中國文化傳統里時空共生的故事

理解中國文化是困難的，理解中國文化的博大尤其困難。這其中，在《中國文化要義》一書中被梁漱溟先生稱為中國文化十四大特征之一的隱逸文化傳統，就是這樣一個內涵豐富的典型個案。過去中國歷代的正史，常列有“隱逸傳”，至于卷帙浩繁的地方志書也是如此。這對于講究“以天為則、以史為鑒”的中華文明頗不尋常。可惜的是，隱逸之于中國文化的重要意義，在現代學術研究中很大程度上被忽略了。事實上，不了解隱逸文化就無法真正全面地把握中國傳統文化的內在特質，不研究隱逸文化也無法真正地準確解讀中國傳統文化的諸多現象。因此，了解隱逸文化、研究隱逸文化，也就成了打開中國傳統文化大門的關鍵所在。

一

克實而言，隱逸文化確實是比較復雜的。首先應該指出的是，隱逸文化的形成，離不開隱士的塑造與參與。隱逸現象在中華大地由來已久，而隱士的來源已難以考證。黃帝問道廣成子的傳說，就是一個有關隱士的故事。可以這樣說，整個中國歷史，都不乏隱士的身影。更為關鍵的是，到了改朝換代的時候，隱逸文化通常還與遺民文化傳統合流。這其中的代表性人物當推伯夷、叔齊。耐人尋味的是，《伯夷列傳》被冠于《史記》列傳之首。有關《伯夷列傳》的創作主旨，正如司馬遷《太史公自序》中所云：“末世爭利，維彼奔義，讓國餓死，天下稱之，作《伯夷列傳》第一。”伯夷、叔齊，有時也被簡稱為夷齊，既開啟后世隱逸之風的濫觴，也成為后代遺民追儀的典范。

隨著佛教文化的傳人，隱逸文化發生了復雜多樣的變化。隱逸文化傳統可謂中華文明的河道脈絡，佛教文化也是在這一中華文明的河道脈絡中前行的。梳理可知，隨著佛風東扇，隱逸文化構成了儒釋道共通的精神底色，也成為佛教中國化得以發生的深層緣由。如眾所知，佛教本有出世傳統，這與隱逸文化的避世傾向可謂一拍即合。事實上，佛教進入中國，隨即開始了本土化的適應與傳播過程。不應忘記，早期的中國佛教僧團，有許多人物都是可以放到隱士群體進行歸類的。在中國傳統社會后期，不少有關隱逸的記載也不乏僧人居士的身影。考察中國佛教早期的實際情況，許多僧人都依山傍水，過著隱士般的田園生活。這方面的典型，至少有廬山慧遠。以“山林佛教”為根據地，佛教可以對整個國家社會產生全方位的影響。應該確認，山林佛教，在歷史上對于中國佛教的存續功莫大焉。在佛教中國化的過程里，佛教文化與隱逸文化也產生了內在的結合。如有“詩佛”之譽的王維，實際上就過著禪隱的生活。至于后世鼎革之際的“逃禪”現象，當然也要結合隱逸文化方能得到更為符合歷史邏輯的解釋了。

在此還要梳理一下隱逸文化在中華文明背景里的精神內涵。在中國文化早期，隱逸的實際精神內涵是難以確定的。如《易經》這樣的文本，為進退、出處、顯隱提供了足夠的智慧啟迪。“《遁》之時義大矣哉！”（《周易·遁卦》）若是考慮到《易經》本身所言說的龍蛇之蟄、屈伸之計，也不妨將《易經》稱為“隱逸之書”。諸子百家對于隱逸文化的多維詮釋，則構成了隱逸文化演變的基本來源。隱士之存在，在早期或許僅僅指示了一種生活方式，有修道、自得等精神意涵。比如《莊子·讓王》就記載有“逍遙于天地之間而心意自得”的善卷“入深山，莫知其處”的故事。這是道家的隱士故事版本。崇尚自然、親近山水、呵護身心的道家當然是頗富隱逸色彩的，如老莊都是典型的隱逸之士。歷史上的道教更是形成了洞天福地的信仰體系，開辟了具有獨立范式意義的審美世界。總之，無論是道家還是道教，都與隱逸文化有著不解之緣。與之形成鮮明對照的是，法家對于隱逸文化多有貶斥。比如，韓非子認為如夷齊這樣的人，“若此臣，不畏重誅，不利重賞，不可以罰禁也，不可以賞使也，此之謂無益之臣也”（《韓非子·奸劫弒臣》）。法家這樣的主張在明代朱元璋那里獲得了某種程度的實施。明代在朱元璋時期就曾規定：“寰中士大夫不為君用，是自外其教者，誅其身而沒其家，不為之過。”（詳見《御制大誥三編》“蘇州人材第十三”）儒家則提供了另外一種敘事模式。在中國文化史上，孔子對于隱逸文化的理解與詮釋，可謂影響后世深遠，具有典范意義。梳理可知，孔子從未批評過隱者，反而有隱者“嘲笑”孔子。應該可以這樣說，孔子本人就是有隱逸思想的，曾明確提出：“隱居以求其志，行義以達其道。”（《論語·季氏》）不僅如此，孔子還提出“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“用之則行，舍之則藏”（《論語·述而》）這樣的格言，成了影響后世某些士大夫的圭桌。更為重要的是，孔子曾如是言：“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。”（《論語·堯曰》）此即后世人們常言的“興滅繼絕”。這實在是一種博大的理想、超越的情懷…正是有了“興滅繼絕”的篤定追求，“天下為公”的愿景就變得不再單薄，“為萬世開太平”的信仰也就顯得更為具體可感。佛教進入中國，也為中華文明注入了新鮮血液。承前所述，佛教的出世傳統與隱逸的避世傾向，幾乎是同聲相應同氣相求。“大廈之材，本出幽谷。”（五祖弘忍語）在后世的演化過程中，佛教從未廢棄過“隱逸”的存在方式，以至于出現了“天下名山僧建多”（謝重光語）的場景。當然，佛教文化本身是非常富有智慧的。隨著時間的推移，在諸子百家、三教九流的滋潤下，隱逸文化現象逐漸演變成了隱逸文化傳統，隱士也構成了中國傳統社會一股舉足輕重的力量。

正是由于隱逸文化這樣重要，隱士在后世的稱呼可謂豐富多彩。結合蔣星煜《中國隱士與中國文化》一書的考證，隱士，有時又可以稱為幽人、山人、逸人、高人、高士、隱人、逸民、遺民、處士、處人、高士、退士、居士、遺士、征士、逸士、隱者、癮君子、煙客、煙園等，由此可以想見隱士的形態是多么豐富。

二

如何評價隱逸文化傳統的功過是非，是一件困難的事情。與其他某些事物類似，隱逸文化到了后期也是泥沙俱下、龍蛇混雜的。從積極的角度來講，隱逸文化為個體的社會化選擇提供了更多可能性空間，讓那些特立獨行者不必同流合污，保障了個體的獨立、尊嚴乃至自由從消極的角度來講，有些人不過是借助隱逸逃避世事，推卸責任，甚至將隱逸當成謀取名利的階梯，正所謂“終南捷徑”是也當然，評價隱逸文化的視角可以是多元的，由之得出的結論也是豐富多樣的。以上的分析，基本上是立足于隱逸行為之于個體生命的意義，這也是人們評價隱逸文化時常見的路徑。

其實，從宏觀角度來講，隱逸體現了一種具有高度文明意義的文化傳統。這種文化傳統，體現了中華文明獨特的智慧，譜寫了中國文化傳統里時空共生的故事。從某種角度而言，真正檢驗文明程度的尺度，可能是強弱如何并存、大小如何共在的問題。具體來講，對于任何一個龐大的文明來講，至少要面臨以下問題。在空間上，掌握權位的統治者如何對待那些所謂的異議者、不合作者、持不同意見者？在時間上，尤其是在改朝換代的鼎革過程中，如何盡可能地減少歷史悲劇，保持文明價值？幸好，隱逸文化傳統對于上述問題都能有較好的預防和診治。

現在還是首先來談空間意義上的共生。承前所述，在空間維度上，隱逸文化保證了個體生命遺世而獨立的可能與自由。實際上，隱逸文化傳統還可以放在政治意義上衡量。在此不得不說，隱逸文化的存在充分證明了中國傳統社會的大一統是高度開放的。但是非常可惜的是，有些研究大一統的學人，經常強調“普天之下莫非王土”的陳說，并沒有認識到隱逸文化在中國傳統社會里的功能和地位。在過去，中國傳統的統治者是不可能否定掉隱逸文化傳統所具有的深廣影響的。毫無疑問，隱逸不等于棄世、厭世。在不少情況下，隱逸更多是反抗或擺脫那些外在的壓制或束縛，而不是要與社會脫離關系。歸根結底，隱逸文化在客觀上甚至可以有效地促進社會健康地運行。正如《梁書》卷五十一列傳第四十五“處士”所言：“夫可以揚清激濁，抑貪止競，其惟隱者乎！”中國傳統的統治者在表彰隱逸時，基本上都是由于隱士高卓的品行。也正因為如此，在歷史上，“隱逸傳（遺逸傳）”有時甚至與“卓行傳”“獨行傳”“忠義傳”“死節傳”放在一起撰述。那些隱逸者，可能是有特殊藝能的人才，可能是懷道抱德的楷模，也有可能是在地方上熱心慈善、投身教化的鄉賢承前所述，隱逸的意義在于從深層次上保證了個體生命能夠各從其志乃至立身行道一那些遭遇時運不濟的人，可以在隱逸文化傳統里暫時隱退;那些喜歡離群索居的人，可以在隱逸文化傳統里用另外一種形式繼續發揮生命的能量，服務社會平心而論，一個可出可入的隱逸傳統，正好能夠成為表征某一社會之所以是文明社會的例證。在此可以這樣說，隱逸傳統，實際上是文明社會自身所蘊含的包容力所孵化出來的。具體來講，正如魏晉玄學所啟發的那樣，對于隱逸文化的理解也可以放在自然與名教之間的關系中進行理解。自由系于選擇。自由選擇，直接保證了個體生命所可能具有的主體性、自主性或獨立性。隱逸所允諾的立足之地、容身之所，對于個體生命的尊重乃至愛護，在此時提供了具有實際意義的保障。這個時候，隱逸文化就具有了審視文明乃至反思社會本身的可能。更何況，雖然人們常言江湖之遠、廟堂之高，但是隱逸本身并不局限于山林。到了后世，中國文化不僅細致區分了大隱、小隱、中隱，還出現了朝隱（吏隱）市隱，乃至心隱等類型。這其中，尤其是心隱，更體現了中華文明強調心性解脫的特點。換言之，隱逸所厘定的“空間”，不僅僅是物理意義上的，更是心理乃至精神意義上的。有道是天容怨天之人，地納恨地之士。總之，隱逸文化提供了某種空間意義上的共生機制，這種機制讓每個生存于其間的成員有了另外的后備性選擇，這樣的選擇也就讓人可以呼吸……畢竟，當個體生命退隱而不得的時候，這樣的社會也就無所謂自由或寬容了。

隱逸文化所保障的時間意義上的共生，也是中華文明頗富特色的智慧。這種時間意義上的共生，尤其體現在遺民文化傳統之中。在歷史上，“遺”“逸”有時是混用的。比如，范曄在《后漢書》中就將遺民與逸民合編為《逸民傳》，這其實沒有區分逸遺在興亡兩個時期所展現的不同內涵。在此，所謂遺民，主要是指那些在改朝換代時，不仕新朝之人。朝代的更替，是任何古老文明都容易遇到的問題。與隱逸類似，遺民在歷代正史中也多有記載，往往放入“忠義傳”中加以表彰。有意思的是，新朝為舊朝編撰正史時，往往借助遺民的力量或成果。遺民在新舊朝代交替時的獨特功能于此可見一斑。如清初統治者幾乎完全承襲了中華文明固有的傳統做法，多次下令地方官員舉薦山林隱逸，甚至招攬博學鴻儒，開設明史館。需要指出的是，明清鼎革之際，甚至還出現了規模空前的“逃禪”現象。簡單來講，所謂“逃禪”，即指那些遺民遁入佛門，不仕新朝的現象。“逃禪”現象，當然是中國固有的隱遺文化與佛教出世制度結合的產物。從某種角度而言，明清之際“逃禪”人物即現實中的逸民或隱士。歸根結底，“逃禪”現象之所以在明清易代之際發生，與中國歷史上的隱逸文化有關，與中國文化史上興滅繼絕的傳統有關。這些都能夠解釋“大道失而求諸禪”（屈大均語）的產生原因。這其中，尤其是“興滅繼絕”，為新朝對待遺民提供了可供參考的明智尺度。針對“興滅繼絕”的意義，張祥龍先生在《從現象學到孔夫子（增訂版）》一書中曾有精彩的分析：

最奇特也更深刻的是，董仲舒和今文經學家們不僅贊成朝代變異或政體“歷時”說，還主張這變易之中的和諧共在，即“通三統”的“同時”說。這“通三統”講的是，以新王或新時代為主導之統，但同時要讓前兩統或前兩王之后代以非主導的或邊緣的方式存在;也就是此二者被退封百里而為公侯國，“使服其服，行其禮樂，稱客而朝”（《繁露·三代改制質文》）。這二統仍奉其祖先當王時的正朔時制，因而在其方圓百里的公國中仍服其故有之服色，行故有之禮樂，當朝天子也以“客待之，而不臣也”。

在此，不厭其煩地大段摘引這段話，是因為“興滅繼絕”的文化精神實在重要——它保障了中華文明生生不息的連續性。在“通三統”的設計中，每一時代范式都具有了永恒的價值，并不因為是否占據主導地位而失去存在的依據。這種設計最大的優點之一就在于通過新舊的內在延續保證了歷史價值的最大化。如明清鼎革這樣的大事件，尤其需要這種共生機制。“逃禪”現象，在客觀上就擔當了這樣的功能。在“逃禪”現象中，廟堂與山林、新朝與舊統，之所以能夠“各行其道”，實有賴于遺民隱逸這一文化傳統所劃分的地盤與界限。在此，可以做一反面的設想，如果在朝代新舊交替的時候，并沒有遺民隱逸或者“逃禪”這一緩沖地帶，中華文明的元氣定然大傷。當然，歸根結底，“逃禪”現象能夠成功地保障生命的退隱和文化的避難，正是因為中華文明在內部上有這種博大的天道精神，在朝代的新舊代替中，還能夠在敵對之間提供緩沖地帶。即使這緩沖地帶中充滿了張力，并不乏仇恨，但是這種緩沖地帶畢竟保留了讀書種子，天地元氣。于是乎，通過一息尚存的契機，一段充滿血淚的歷史在這里停泊，習慣于馬背上騎射的民族開始學習在大地上棲息，一個更加血脈相連的大民族開始融合。

三

正如之前所分析的，隱逸文化傳統具有時空共生的功能與意義。現在繼續深入探討隱逸文化傳統在政治、社會乃至文化上的具體表現。

承前所述，隱逸是中國文化的特產。其實，隱逸不僅是解讀中國文化內在基因的密碼，還是把握中國政治深層結構的樞紐。早在《尚書·大禹謨》中就有這樣的記載：“野無遺賢，萬邦咸寧。”孔子也強調：“天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）在極其重視民心的古代中國，民心也就是天心。隱士之多寡，幾乎成為衡量政治合法性的天然標尺。易經有言：“不事王侯，高尚其事。”（《周易·蠱卦》上九爻辭）隱士在中國歷史上的政治作用，梁漱溟在《中國文化要義》一書曾經加以概括：“第一在政治上，便是天子不得而臣，諸侯不得而友，雖再三禮請亦不出來。試問這是任何一封建國家專制國家所能有的嗎？”梁漱溟先生的評價，讓人想起商山四皓與劉邦、嚴光與劉秀的故事。這其中，范仲淹在《嚴先生祠堂記》中高度贊嘆了嚴光的高風亮節：“而使貪夫廉，懦夫立，是大有功于名教也。”由此可知，隱逸文化不是禮樂教化的對立面，反而用獨特的方式維持了整個社會運行的平衡。

有道是“天下四行，士農工商”。士，是中國階層的中流砥柱，而隱者也是士大夫之一種，是為隱士。至于隱逸文化，則是士大夫文化的重要有機組成部分。如果忽略隱逸文化，是不能了解中國傳統士大夫精神的。孔子平日罕以仁許人，而對于守死善道、舍生取義的夷齊青眼有加，謂之“求仁得仁”，這個時候的隱士是“圣之清者”的典范。如孟子這樣的大丈夫也沒有完全排斥隱逸的可能，亦提出了“窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心章句上》）。莊子則將隱士刻畫為“逍遙于天地之間而心意自得”的形象，這個時候的隱士則有張揚個性的意味在其中。荀子還從修身養性的角度指出：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公。”（《荀子·修身》）事實上，中國歷史上的文人士大夫，在時不利兮的境遇下也往往援引莊屈，澆心中塊壘。如此就不難理解，如陶淵明這樣的典型為什么受后世文人士大夫青睞追捧了。從上可見，隱逸文化背后實際上構成了后世士大夫精神的核心支柱，這對弘揚“重民本、守誠信、崇正義”的中華優秀傳統文化大有裨益。

隱逸文化甚至還深刻影響了中國傳統社會的基本結構。錢穆先生在《略論中國社會學二》中曾精辟地指出：“今論中國社會，應可分四部分，一城市，二鄉鎮，三山林，四江湖”;“合此城市、鄉鎮、山林、江湖四者，乃見中國社會之全貌。”對此，錢穆先生還引證說，《史記》《漢書》有《貨殖》《游俠》《儒林》三傳，《東漢書》有《逸民傳》，此四項人物正可代表上述城市、鄉鎮、山林、江湖之四部分。由此可見，隱逸文化使得中國傳統社會結構更為寬廣闊大了。這其中，城市、鄉鎮尤其凸顯人道意味的世界，而山林、江湖更為強調自然意味的世界。城市、鄉鎮，山林、江湖也呼應了中國文化虛實匹配的基本結構。更細致來講，隱逸構成了傳統中國人重要的生活方式。相應地，漁樵耕讀則構成了傳統中國人生活方式的具體內容。也正因為如此，隱逸成了中國文學、藝術的經典主題。陶淵明的《桃花源記》之所以具有經久不衰的魅力，或許就在于通過隱逸創造出了一個符合大眾內心期待的人世樂土吧！畢竟，詩和遠方是很多人內心隱秘的情愫。與之相應的是，山林、山水則構成了隱逸生活的典型場域。這其中，尤其是山水，就是中國人的精神家園。山水是自然的一—君王可以宣稱擁有它，卻無法真正占有它。此中的意義恰如《南齊書》卷五十四列傳第三十五“高逸”所言：“若道義內足，希微兩亡，藏景窮巖，蔽名愚谷，解桎梏于仁義，永形神于天壤，則名教之外，別有風猷。”可見，山水的世界，是別有洞天的。《林泉高致·山水訓》曾言：“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。”這確實延續了“仁者樂山，智者樂水”的傳統。徜徉山水之中，可以盡享“山水以形媚道”（宗炳語）的諸般趣味。山水對于傳統中國人確實意義非凡。有些園林造景，更是直接以山水漁樵為經典題材。更為甚者，“多少六朝興廢事，盡入漁樵閑話。”（張昇：《離亭燕·一帶江山如畫》）山水還是中國人的“歷史審判法庭”。遭到流放的屈原，行吟澤畔時的對話者即漁父。《三國演義》的開卷詞更是描述了“滾滾長江東逝水，白發漁樵江渚上”的雄渾景象。

中國傳統社會的基本結構，當然也會影響中國傳統文化的主要內涵。梳理可知，隱逸文化是理解中國思想史、中國文化史演化的關鍵線索。正如馮友蘭先生在《中國哲學簡史》“中國哲學的問題和精神”一節中說：“專就中國哲學中主要傳統說，我們若了解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。”這里的出世，當然與隱逸有關。蓋中國文化并不熱衷于玄想現實世界之外的存在。因此，在一個世界之中，如何張弛有度、進退自如就成了安身立命所要考慮的重要內容。如此一來中國傳統文化里就涌現出顯隱、順逆、屈伸、進退等頗富特色的范疇。事實上，現代的中國人，還喜歡說“以出世之心，做入世之事”，這真是微妙高深的話。出世可以克服功利主義，入世可以超越虛無主義，兩者結合有望達到真空妙有的境界。出入自在，是中國人悠游于天地之間的存在方式。除了出世、入世之外，舉凡自然與名教、有待與逍遙等話題，也在某種程度上滲透著隱逸的底色。魏晉玄學的集大成者郭象曾言：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”對于這樣的命題，若不結合中國傳統仕隱的關系加以理解，是難以入其堂奧的。蓋中國文化需要消除出世與入世之間的張力，如此方能達到出入自在的圓融境地。綿綿若存的隱逸文化，是如此重要。如果進一步深入研討則可以發現，中國傳統文化有關出世與入世的經典論說，蘊含了豐富的智慧，深刻影響了中國人的人生態度乃至生命形態。有千古第一宰相美譽的范仲淹在《岳陽樓記》中感嘆：“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君。是進亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？”范仲淹先生秉持“不以物喜，不以己悲”的心態破除了進退皆憂的難題，并以身作則示范了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的襟懷與境界。總體來講，儒釋道三教都有關于出世、入世的解說。有關儒釋道三教的人生智慧，樓宇烈先生喜歡借用“看得開，拿得起，放得下”的說法進行概括。這樣的表達確實是通俗而深刻的，完全可以與“以出世之心，做入世之事”的說法進行互釋。至于中國傳統文化塑造的生命形態，方東美先生在《原始儒家道家哲學》一書概括中國哲學精神時認為，儒家可謂“時際人”，道家則是典型的“航天員”，而佛家則是“交替忘懷的時空人”，至于宋明理學家則是“兼綜的時空人”。方東美先生的以上概括，真是一種有趣的說法，指出了中國傳統文化背景下的生命是如何出入時空的。

由上可見，隱逸文化，其實相當于一種劃分尺度。通過隱逸，中國文化處理了廟堂與山林、人文與自然諸關系。下面試析之。在朝野之間，隱逸文化更加凸顯了個體，乃至社會的維度，因此藏天下于天下也變成可能。與之相關聯的是，隱逸實際上是道統的象征。政統與道統的說法，其實并不虛無縹緲。如果按照中國傳統的倫理綱常，政統與道統恰恰對應著“君師”這樣的說法。中國傳統的士紳，實際上是道統的擔當者。這些士紳往往同時就是師儒，而師儒是職掌教化的。根據費孝通先生在《皇權與紳權》中的研究，“皇權和道接近時，師儒出而仕，皇權和道分離時，師儒退而守”。這樣的話題在費孝通先生《鄉土中國》的“無為政治”“長老統治”諸章節中有專門的體現。皇權與紳權此消彼長的關系，還導致了中國傳統倫理綱常的變化。這點恰如澹歸今釋所描述的：“故三代以上，道統歸于君，降而及于相，三代以下，道統歸于師，此可以知朋友之交之為世界成始成終之驗也。”（《司馬牛憂曰》，《徧行堂集》卷十八）這意味著在隱逸文化的作用下，如師友這樣的倫理綱常在中國傳統社會后期獲得了更大程度的凸顯。由此可見，隱逸文化的實際作用，在政統與道統的互動爭持中有了更為明確的呈現。隱逸文化還深刻影響了人文與自然的關系。在人文與自然之間，隱逸文化更加強調了自然的狀態，因此生命回歸本真就不再遙不可及。無論是百姓的庭院，還是皇家的園林，為隱逸情懷保留一份田地，是尤為常見的了。曾經寫過《瓦爾登湖》的梭羅備受人們關注。這些傳統中國的隱士們，在某種程度上何嘗不是中國式的梭羅呢？山林，是自然的象征，寄托了人文宇宙的情懷。這個時候，如“天地萬物一體”這樣的命題，就非常直觀了。人從自然來，最終仍舊要歸于自然。于是乎，親近自然，擁抱自然，也成了自我實現之道。這個時候的山林，就相當于彰顯天地境界的路徑或窗口。如此，透過隱逸文化，有助于發現歷史中的中國不僅是鄉土中國，也是山水中國，這對全面把握文化中國的精神內涵大有裨益。

從以上大而化之的梳理足可以了解隱逸文化之于中華文明的重要性了。尤其是到了改朝換代時期，隱逸文化甚至成為傳統中華文明的命脈所系。現在確實有必要系統且深入地研究中國傳統富有特色的隱逸文化了。有關隱逸文化的基本資料，當然是浩如煙海的。除了如正史所載的“隱逸傳”“忠義傳”外，尚有不少專書可資借鑒。據載，早在晉朝，皇甫謐就撰述有《高士傳》《逸士傳》。到了明清時期，有關隱逸的專書就更多了。明代錢穀輯有《歷代隱逸傳》，可以說將明代以前正史有關隱逸的記載進行了系統性的集成。明代陳繼儒編有《逸民史》，高達二十二卷。清代朱溶著錄有《忠義錄》《表忠錄》《隱逸錄》。明代以后直至民初，還出現了不少遺民著述，如邵廷采的《明遺民所知傳》黃容的《明遺民錄》闕名朝鮮人的《皇明遺民傳》、陳去病的《明遺民錄》、孫靜庵的《明遺民錄》等都是其中的經典之作。當然，承前所述，中國歷史上為數眾多的地方志書也往往專列有“隱逸傳”“方外傳”，以及“卓行傳”等。但是非常可惜的是，當前有些中國政治史、中國社會史乃至中國文化史的研究，由于沒有給予隱逸文化恰當的位置，所以在某種程度上無法做到對于中國傳統文化有同情之了解，更遑論文化自覺了。有鑒于此，現將隱逸文化的基本情況略加介紹如上，希望為理解傳統中國貢獻綿薄之力。