主體性與對話性：中國哲學(xué)史當(dāng)代書寫的方法論特色

中圖分類號：B2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2096-5982（2025）07-0039-13

新世紀(jì)以來，我國出版了一系列通史類的中國哲學(xué)史著作，嘗試重新書寫中國哲學(xué)史，如張立文的《中國哲學(xué)思潮發(fā)展史》，劉文英的《中國哲學(xué)史》，詹石窗的《新編中國哲學(xué)史》，北大哲學(xué)系中哲教研室的《中國哲學(xué)史》（第2版），楊國榮的《中國哲學(xué)史》，馮達(dá)文、郭齊勇的《新編中國哲學(xué)史》，宋志明的《中國古代哲學(xué)通史》，張立文、羅安憲的《中國哲學(xué)史教程》等，尤其是郭齊勇領(lǐng)銜撰著的十卷本的《中國哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版），在中國哲學(xué)史學(xué)史上樹立了一個新的里程碑。這些研究成果汲取了時代精神的精華，并結(jié)合作者自己的生存體驗和學(xué)術(shù)感受，對中國哲學(xué)史方法論進(jìn)行了新的探索，在總體上呈現(xiàn)出主體性與對話性的主流特色。這些嘗試都在試圖擺脫既往西方哲學(xué)話語對中國哲學(xué)話語的裁剪，力圖在中、西、馬哲學(xué)的交流互鑒中書寫出獨具特色且自主的中國哲學(xué)史，這有益于進(jìn)一步推進(jìn)中國哲學(xué)史的當(dāng)代書寫。

一、中國哲學(xué)史方法論的發(fā)展歷程

與中國哲學(xué)史學(xué)科的誕生和發(fā)展相伴隨，中國哲學(xué)史方法論歷經(jīng)了百余年的探索，其間經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)向。第一次是由傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)方法轉(zhuǎn)向以西方哲學(xué)作為參照系統(tǒng)、詮釋框架和方法論原則書寫中國哲學(xué)史，即“以西釋中”；第二次是由“以西釋中”轉(zhuǎn)向以馬克思主義哲學(xué)作為書寫框架構(gòu)建中國哲學(xué)史，即“以馬釋中”；第三次是在對“以西釋中”“以馬釋中”反思的基礎(chǔ)上，運用多維度的書寫方法，以期彰顯中國哲學(xué)的主體性。

前兩次的書寫范式轉(zhuǎn)向體現(xiàn)了中國哲學(xué)史方法論從萌芽走向自覺、從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代。中國哲學(xué)史方法論并非憑空產(chǎn)生，而是經(jīng)過了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史、學(xué)術(shù)思想史以及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史方法論的長期孕育，其間出現(xiàn)了《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學(xué)》《史記·儒林列傳》《漢書·藝文志》《景德傳燈錄》《伊洛淵源錄》《圣學(xué)宗傳》《理學(xué)宗傳》等學(xué)術(shù)史著作，以黃宗羲《明儒學(xué)案》為最，彰顯了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法論的成熟，為中國哲學(xué)史方法論的誕生奠定了本土基礎(chǔ)，可視為中國哲學(xué)史方法論的萌芽階段。

自清末民初以來，西方話語逐步引入，打破了長期以來穩(wěn)定的文化秩序。西方外來文化與傳統(tǒng)文化之間產(chǎn)生了外在的壓力與內(nèi)在的張力，迫使當(dāng)時的人們自覺地嘗試用一些新東西來補全以往學(xué)術(shù)思想體系中的空白。隨著“哲學(xué)”概念的引人，中國哲學(xué)史方法論的探索開始走向自覺。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》（上、下卷）、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》等是“以西釋中”的典型代表，在中國哲學(xué)史學(xué)科初創(chuàng)期具有里程碑的意義。這一方法論的轉(zhuǎn)向主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面是運用西方哲學(xué)的基本框架裁剪中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源；另一方面是運用歷史主義、邏輯主義的方法研究中國哲學(xué)史。除“以西釋中”外，郭沫若、侯外廬等人主張以馬克思主義哲學(xué)為參照系統(tǒng)，以唯物史觀為指導(dǎo)書寫中國史、中國思想史、中國哲學(xué)史，成為中國哲學(xué)史書寫方法論的又一創(chuàng)新。“1949 年前的中國哲學(xué)思想（史）研究，主要有胡一馮、郭一侯兩種范式，此后30年主要流行的是郭一侯范式。”①由侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠等合著的《中國思想通史》便是在這一框架下展開，確立了以“對子結(jié)構(gòu)”的方法來研究中國哲學(xué)的范式。20世紀(jì)80年代后，在對“對子結(jié)構(gòu)”的反思中，馮契、蕭箑父等強調(diào)以“邏輯與歷史相統(tǒng)一”的原則，采用“螺旋結(jié)構(gòu)”“歷史圓圈”等方法論來構(gòu)建中國哲學(xué)史，使“以馬釋中”的方法論得到了多樣化的發(fā)展。

縱觀前兩次中國哲學(xué)史方法論的轉(zhuǎn)向，我們對于“哲學(xué)”這一概念的認(rèn)知逐漸清晰，認(rèn)識到中國哲學(xué)自身與其他民族哲學(xué)的獨特性。這種截然不同的特性注定會引發(fā)其他民族哲學(xué)的“質(zhì)疑”。這種“質(zhì)疑”，即中國哲學(xué)的“合法性”問題，一度成為學(xué)界研究的熱點問題，推動了學(xué)界對于中國哲學(xué)史書寫該往何處去的思考。當(dāng)然，這種“質(zhì)疑”的聲音隨著當(dāng)下“哲學(xué)”研究的不斷深人，浸微浸消。而采用什么樣的方法書寫中國哲學(xué)史無非需要涉及兩個方面的問題，即“一方面中國要邁向世界化；另一方面中國哲學(xué)的研究卻又要了解中國哲學(xué)本身的特性。” ① 在中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立初期，中國哲學(xué)以及中國哲學(xué)史學(xué)科亟須以現(xiàn)代化、獨立化的樣貌走向世界。因而，在對中國哲學(xué)史方法論的初步探索中，學(xué)界更加側(cè)重于使用世界其他哲學(xué)的詮釋方法。“削足適履”雖顯得并不盡善盡美，但卻是中國哲學(xué)走向現(xiàn)代化的第一步。

如若說前兩次轉(zhuǎn)向體現(xiàn)的是中國哲學(xué)史書寫方法論從自省到自覺的過程，那么第三次轉(zhuǎn)向則標(biāo)志著中國哲學(xué)史的構(gòu)建開始由外來主導(dǎo)走向自信自主，試圖把中國哲學(xué)的“原生態(tài)”展現(xiàn)出來。新世紀(jì)以來不少學(xué)者重新書寫了中國哲學(xué)史，他們嘗試突破以往范式對于認(rèn)識中國哲學(xué)本來面目的限制，試圖擺脫“削足適履”的狀況。“同而不統(tǒng)”便是現(xiàn)階段中國哲學(xué)史書寫內(nèi)容的整體特色。“同”表現(xiàn)在大家都把握住了各時代最有影響的哲學(xué)家；“不統(tǒng)”表現(xiàn)在不同學(xué)者對于社會思潮、學(xué)派、哲學(xué)家等重視程度各有輕重，體現(xiàn)了學(xué)者們對于中國哲學(xué)史書寫內(nèi)容、詮釋語言等方面選擇的自主性。其中的主流是從中國哲學(xué)的“問題”和特點出發(fā)，注重對第一手材料的爬梳，精準(zhǔn)地回答了新時代中國哲學(xué)史自主話語體系如何構(gòu)建、中國哲學(xué)史如何書寫的時代問題，并提出了中國哲學(xué)史當(dāng)代書寫的方法論原則，包括多元動態(tài)的“傳統(tǒng)”觀、“弱勢”的經(jīng)典詮釋、挺立中國哲學(xué)的主體性、堅持中西哲學(xué)的對話性、保持中國哲學(xué)的完整性等。

二、多元動態(tài)的“傳統(tǒng)”觀

對“傳統(tǒng)”秉持不同的態(tài)度或者無態(tài)度都會影響我們對于中國哲學(xué)史書寫內(nèi)容的把握，這就要求我們對于中國哲學(xué)自身特性做出相應(yīng)的了解，樹立多元動態(tài)的“傳統(tǒng)”觀，不斷地使中國哲學(xué)史的研究“視域”與傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源（即原始經(jīng)典）產(chǎn)生一種雙向互動、反復(fù)互動的關(guān)系。要讓中國哲學(xué)史的研究“視域”和書寫方法更加貼近中國傳統(tǒng)文化的精髓，使“外在化”的書寫形式向“內(nèi)在化”轉(zhuǎn)變，既體現(xiàn)完整性又彰顯主體性特色。

“傳統(tǒng)”一詞早在漢代就已出現(xiàn)，“自武帝滅朝鮮，使驛通于漢者三十許國，國皆稱王，世世傳統(tǒng)。”《說文解字》中對于“傳統(tǒng)”的解釋是“傳，遽也”，意為傳車驛馬，也指傳車驛馬的使者；“統(tǒng)，紀(jì)也”具有相繼、統(tǒng)緒的意思。在隨后的發(fā)展中，“傳統(tǒng)”的意義發(fā)生了擴(kuò)張，與風(fēng)俗、思想、文化、制度等相聯(lián)系，有時表現(xiàn)出與“現(xiàn)代”相區(qū)別的含義。但有相當(dāng)多的學(xué)者指出，“傳統(tǒng)”不是死的，而是活的，它是靜態(tài)和動態(tài)的統(tǒng)一。當(dāng)代中國哲學(xué)史的書寫對“傳統(tǒng)”的理解主要涉及兩個方面：一方面是對中華傳統(tǒng)文化歷史范疇的理解；另一方面是對中華傳統(tǒng)文化闡釋內(nèi)容的篩選。其總體呈現(xiàn)出多元、動態(tài)的特點。中華傳統(tǒng)文化的范圍是在以漢文化為基礎(chǔ)，繼而與其他文化（包含了少數(shù)民族文化、世界其他民族文化等）不斷地碰撞、融合的過程中逐步擴(kuò)大。單一的傳統(tǒng)文化并不存在，它是多元文化的綜合體，是經(jīng)過時代沉淀下來的結(jié)果，如若憑單一的視角去籠統(tǒng)地看待傳統(tǒng)文化勢必會導(dǎo)致片面。由此，在傳統(tǒng)文化的研究上，不僅需要注重時代的區(qū)分，還要考慮到民族、地域、學(xué)派的差異。在“中國傳統(tǒng)文化中，除了漢文化，還有少數(shù)民族文化，除了上層精英文化，還有下層民間文化。把中國文化等同于‘儒家文化”是過于褊狹了。”①除了多元化的特點，傳統(tǒng)文化還具有流動性的特征。這種流動性表現(xiàn)為自身內(nèi)容與形式的不斷變化。從印度佛教中國化的歷程來看，首先需要通過“格義”，找出不同傳統(tǒng)之間的共性，即可通約性、可比較性，隨后才能逐步地吸收融合，最后達(dá)到融會貫通，結(jié)合原有的傳統(tǒng)觀點實現(xiàn)創(chuàng)新。傳統(tǒng)文化雖然具有流動性，卻又能不失本心保持本色的背后，郭齊勇認(rèn)為是“亦革新亦恒常”的民族精神。這一點與鄂籍大儒徐復(fù)觀的“長江漢水之喻”頗為相似。徐復(fù)觀認(rèn)為，長江好比傳統(tǒng)，漢水好比外來的新的力量，初相遇時，波瀾會很大，但漢水逐步就融入長江了。而傳統(tǒng)正是由于新生命力的不斷加入而源遠(yuǎn)流長。

當(dāng)下，對于傳統(tǒng)的“活”與“死”的評判，即是對于中華傳統(tǒng)文化闡釋內(nèi)容的篩選，涉及不同人的判斷標(biāo)準(zhǔn)。標(biāo)準(zhǔn)的不同，對于傳統(tǒng)的認(rèn)知亦有不同。勞思光立足于學(xué)院世界內(nèi)外兩個方面來判斷中國哲學(xué)的“活”與“死”。他認(rèn)為就學(xué)院世界內(nèi)部而言，判斷的標(biāo)準(zhǔn)就在于“精巧性”問題。“精巧性”表現(xiàn)在“語言的選擇或構(gòu)建、論證的建立以及方法的自覺等方面。”②而這些判斷標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)立是根據(jù)已有的哲學(xué)模式，以此形成“濾網(wǎng)”對中國哲學(xué)進(jìn)行適配性過濾。通過這張“濾網(wǎng)”的就是“活”的哲學(xué)，反之則是“死”的。從學(xué)院外的角度來判斷，標(biāo)準(zhǔn)在于哲學(xué)思想對廣義文化是否有效。從“精巧性”和“有效性”兩個角度判斷，他認(rèn)為中國哲學(xué)存在部分“死”的哲學(xué)。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中亦有對中國哲學(xué)“活”與“死”的認(rèn)識。他指出，中國新舊哲學(xué)之間具有連續(xù)的特點，“將來的中國新哲學(xué)，固然必是西洋哲學(xué)影響下的產(chǎn)物，而亦當(dāng)是中國舊哲學(xué)之一種發(fā)展。”③在舊哲學(xué)中，他認(rèn)為有六種觀念是“活”的：一是“自然之兩分”的觀點；二是承認(rèn)變易與條理，而予以適切聯(lián)系的觀點；三是對于變化之條理的學(xué)說，即“反復(fù)”“兩一”的觀念；四是人生理想論；五是知行一貫的觀點；六是承認(rèn)物質(zhì)外在與物之可知。“死”的觀念也有六種：一是尚無薄有的思想傾向，導(dǎo)致了哲學(xué)家崇尚幽遠(yuǎn)的玄想；二是“崇天忘人”的人生思想，以天為人的追求，是一切善的根源；三是“重內(nèi)遺外”的人生思想，注重個人的內(nèi)在修行，忽略了對外在世界的關(guān)注；四是重“理”忽“生”，注重對德性的追求，忽略了對生命的尊重，而理與生、德與力應(yīng)是并重的；五是注重人我關(guān)系，不注重群己關(guān)系，忽略社會的整體性；六是輕視知識，不注意自然研究。④

無論是勞思光還是張岱年，他們對于傳統(tǒng)文化內(nèi)容“死”與“活”的判斷，均是以中國哲學(xué)的現(xiàn)代化為目的，使用已有的較新的觀點對以往的傳統(tǒng)文化進(jìn)行篩選，二人的不同點在于是否強調(diào)新舊文化的關(guān)聯(lián)性。當(dāng)代中國哲學(xué)史的書寫主流上是反對用\"好的”\"壞的”“活的”“死的”來評判傳統(tǒng)文化，而是主張“用一種多維、動態(tài)的透視把握傳統(tǒng)。”①一“傳統(tǒng)”是“死”是“活”絕不是絕對的對立，一些已“死”的傳統(tǒng)，可能會因為時代課題的轉(zhuǎn)變重新復(fù)活。老傳統(tǒng)不一定是舊的，新傳統(tǒng)也不等于外來的傳統(tǒng)，我們擁有幾千年來沉淀下來的老傳統(tǒng)，亦有幾十年來形成的新傳統(tǒng)，擁有漢族文化傳統(tǒng)，亦有回族、苗族、壯族等少數(shù)民族的傳統(tǒng)。只有運用多維、動態(tài)的視角去看待我們的文化，去“建樹一種群體的、批判的自我意識”②，才能創(chuàng)造新的傳統(tǒng)，整合我們獨具特色的文化。

三、“弱勢”的經(jīng)典詮釋

對中國哲學(xué)史方法論的探索，離不開對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源批判繼承與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。張立文曾提出了三條標(biāo)志中國哲學(xué)創(chuàng)新的“游戲規(guī)則”，即核心話題的轉(zhuǎn)向、詮釋文本的轉(zhuǎn)換、人文語境的轉(zhuǎn)移，強調(diào)在批判繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源時不僅要注重詮釋語言的選擇，還需考慮思想與時代精神、人文語境相結(jié)合。

在我國五千多年的文明史進(jìn)程中，人文語境經(jīng)歷了數(shù)次變化，這就決定了在不同的人文語境下中國哲學(xué)所討論的時代話題亦發(fā)生了數(shù)次轉(zhuǎn)變，其間大致歷經(jīng)了先秦時期的性與天道、兩漢時期的政治哲學(xué)、魏晉時期的玄學(xué)思潮、隋唐時期儒釋道三教沖突融合、宋元明清的理學(xué)心學(xué)氣學(xué)、近代以來的救亡圖存與民族復(fù)興等等。在不同的人文語境下，人們所創(chuàng)造出的學(xué)術(shù)資源毋庸置疑帶有該時代的烙印。因而，當(dāng)代中國哲學(xué)史的書寫對于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源的批判采取的態(tài)度是內(nèi)在性的批判，而不是外在的批評。所謂內(nèi)在性的批判，不是為了批評而批評，而是需要擁有同情的態(tài)度，只有同情地了解古人所處的環(huán)境、面對的問題后作對應(yīng)性的詮釋，才能真正地了解古人的本意。

創(chuàng)新是在揚棄的基礎(chǔ)之上，而不是盲目地標(biāo)新立異。詮釋分為兩種：“一種是強勢的（硬性的）詮釋；另一種是弱勢的（軟性的）詮釋。”③單維的進(jìn)化論影響了我們對于先進(jìn)與落后的判斷，不假思索地認(rèn)為古代相較于現(xiàn)代由于出現(xiàn)時間的先后問題而一定是落后的。在某些方面，我們并不一定比古人更具有智慧，因而在詮釋時不能做絕對化的處理，而是需要保持一種“謙虛”的方法，即弱勢的詮釋方法。正因為持有這種“謙虛”的方法，大多數(shù)學(xué)者才能在堅持既往“邏輯與歷史相一致”的哲學(xué)史觀與方法論原則下作出側(cè)重面的調(diào)整。“過去是邏輯偏勝，今天我們更重歷史的樣態(tài)。”④由此，我們需要更加注重第一手資料的爬梳。如郭齊勇在其《中國哲學(xué)通史·先秦卷》中就突出了對出土文獻(xiàn)的研究，第十五章專門爬梳了郭店楚簡和上博楚簡中的思想，力圖修正以往研究中不相應(yīng)的部分，還原思想歷史的本來面目。在《郭店楚簡與孟子心性論》一節(jié)中，他認(rèn)為郭店楚簡中肯定以情言性，是與《孟子》的相同之處，在存心養(yǎng)性、仁內(nèi)義外的問題上有別于《孟子》。有的學(xué)者以此下定論稱郭店楚簡是主情的，《孟子》是排情的。郭齊勇不認(rèn)可這一說法，他認(rèn)為二者存在一定的內(nèi)在聯(lián)系，可以看作是孟子心性論的前史。又如《性自命出》中以情氣釋性的內(nèi)容，用“喜怒哀悲之氣”來界定“性”時，有的人會認(rèn)為是詮釋過度，而他根據(jù)楚簡內(nèi)容給出了明確的回答。

四、挺立中國哲學(xué)的主體性

習(xí)近平在2016年的哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會和2023年的文化傳承發(fā)展座談會上分別指出：“我們的哲學(xué)社會科學(xué)有沒有中國特色，歸根到底要看有沒有主體性、原創(chuàng)性。”①“任何文化要立得住、行得遠(yuǎn)，要有引領(lǐng)力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性。” ② 何謂“文化的主體性”？張岱年指出：“一切文化都是某一民族的文化，民族是文化的主體。”③那么，“文化的主體性”就是指民族作為主體而有別于其他民族在文化方面的特殊性，通常呈現(xiàn)出獨特的文化精神。

近代以來，世界經(jīng)歷著“三千年未有之變局”，中國被迫卷入世界潮流之中，大量的西方文化涌入，中華文化主體性遭到了嚴(yán)重的破壞，中國人對于西方文明的態(tài)度發(fā)生了翻天覆地的變化。人們開始從器物、制度、文化等多個層面對中華文明進(jìn)行反思，對于重構(gòu)中華文化主體性的初次嘗試應(yīng)是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的主張。人們嘗試在中華傳統(tǒng)文化的框架下對于西方的文化進(jìn)行統(tǒng)攝。由于中西文明之間存在著農(nóng)耕文明與工業(yè)文明的時代性差異，“中體西用”的愿景并未順利實施。在中華文化改造的過程中，亦出現(xiàn)了“全盤西化”的主張，出現(xiàn)了中西文明優(yōu)劣、先進(jìn)與落后比較的二元對立，主張“照搬照抄”西方文明。這種主張對于中華文化自身主體性的破壞不言而喻。勞思光認(rèn)為這類主張“全盤西化論”的人堅信“中國文化須從根本處（相當(dāng)于黑格爾強調(diào)的‘精神”或觀念根源）改變。”④這顯然是不切實際的。他認(rèn)為文化有“創(chuàng)生”和“模仿”的區(qū)分。文化拓展的過程是“模仿”異質(zhì)文化的過程，中華文化如若脫離了原有的民族主體性而衍生出西方文化，就等于說“要中國心靈先部分地變?yōu)闅W洲心靈，然后再復(fù)演一次西方近代文化成果的創(chuàng)生過程。”③這在文化史上絕無僅有。因而，文化的發(fā)展離不開其自身的主體性，反而依托于本民族獨特的文化精神。

中國哲學(xué)的主體性亦然。在討論中國哲學(xué)主體性問題之前，首先需要肯定的是中國人的主體性，這表現(xiàn)出的是對于中華民族屹立于世界各民族間的認(rèn)可。其次是對于中華文化的認(rèn)可，這里又涉及中國哲學(xué)“合法性”問題的討論。這一問題所反映出的是“文化認(rèn)同”和“文化自信”問題。“傳統(tǒng)中國的現(xiàn)代命運，可以概括地說，是一個強烈的認(rèn)同危機(jī)。”①當(dāng)下這種“認(rèn)同危機(jī)”雖有好轉(zhuǎn)，但其影響至今依然存在。關(guān)于“合法性”問題的答案是肯定的，中國不僅有哲學(xué)，而且中國哲學(xué)有其特質(zhì)與優(yōu)長，“凡是思考宇宙、社會、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。” ② 中華民族對于這些“大問題”的思考就是中國哲學(xué)的范疇。中國與其他國家有著不同的地理環(huán)境、歷史背景、人文風(fēng)俗，對于這些“大問題”思考的方式、回答的角度、關(guān)注的重點注定有所不同，這些不同共同構(gòu)成了獨具特色的哲學(xué)史。因而，我們可以認(rèn)為，哲學(xué)史的特色在一定意義上就是問題的特色，“哲學(xué)史就是問題史”③。

20世紀(jì)30年代張岱年的《中國哲學(xué)大綱》是中國第一部中國哲學(xué)問題史，以西方哲學(xué)的框架展開，將中國哲學(xué)問題大致分為宇宙論、人生論、致知論三大塊，涉及“道論”“太極陰陽論”“氣論”“變異與常則”“天人關(guān)系論”“人性論”“人生理想論”“知論”“方法論”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，以此開啟了學(xué)界對于中國哲學(xué)問題的思考。在中國哲學(xué)史的當(dāng)代書寫中，有學(xué)者傾向于將中國哲學(xué)的問題歸為六個向度：一是廣義的天人、神人關(guān)系問題；二是人與自然的關(guān)系問題；三是社會倫理關(guān)系問題；四是性與天道、身與心、心性情才的關(guān)系問題；五是言象意之間的關(guān)系問題；六是古今關(guān)系即社會歷史觀的問題。①這六個不同向度的問題在不同時代、不同地域的討論既存在差異性又暗含延續(xù)性，以此彰顯不同時代的重心與特色，構(gòu)成了不同的時代課題。

以中國本土的時代課題為主線作為其哲學(xué)史分期的依據(jù)是當(dāng)代中國哲學(xué)史書寫的又一特色，以此有別于用西方理論或主義對中國哲學(xué)進(jìn)行的裁剪。如郭齊勇于2006年編著的《中國哲學(xué)史》將中國哲學(xué)史劃分為創(chuàng)立期、擴(kuò)大期、融會期、潛藏期四個階段，分別對應(yīng)了先秦哲學(xué)、漢唐哲學(xué)、宋清哲學(xué)、清末民初以來的哲學(xué)，這一劃分在他于2021年出版的《中國哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版）中得到了延續(xù)。第一階段是中華多民族及其文化的融合階段；第二階段是中華民族文化與外域文化的擴(kuò)大階段；第三階段是消化佛學(xué)與中國哲學(xué)主體性的重振階段；第四階段是中國文化及哲學(xué)的蟄伏時期以及再建主體性的準(zhǔn)備或過渡階段。第四個階段與前三個階段有很大的區(qū)別，這一階段在面對西方文明的挑戰(zhàn)，反思“普遍與特殊、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題”，因而不存在“近代”和“現(xiàn)代”的劃分，而直接用了現(xiàn)代哲學(xué)這一概念進(jìn)行詮釋。這類哲學(xué)史是緊緊圍繞著“中華民族”這一主體展開的哲學(xué)史，緊跟每個時代獨具中國特色的時代問題，使中國哲學(xué)的主體性特

色更加鮮明。

一代又一代哲學(xué)家在這樣獨具中國特色的問題意識和哲學(xué)問題下，凝結(jié)出了中國哲學(xué)的特質(zhì)，這種特質(zhì)集中表現(xiàn)在中國哲學(xué)的精神層面。在當(dāng)代中國哲學(xué)史書寫中，有學(xué)者嘗試從儒、釋、道諸家及其流派的哲學(xué)思想中概括中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)，表現(xiàn)為七點：“自然生機(jī)、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序構(gòu)建、德行修養(yǎng)、具體理性、知行合一。”①這種概括的方式不同于牟宗三以“生命”為中心的實踐哲學(xué)、勞思光以心性論為中心的重德精神、馮友蘭“內(nèi)圣外王”的圣人境界等這類重主流的視角，而是采用多元的視角囊括各學(xué)派優(yōu)長，包含了“存有連續(xù)與生機(jī)自然”“整體和諧與天人合一”“自強不息與創(chuàng)造革新”“德行修養(yǎng)與內(nèi)在超越”“秩序建構(gòu)與正義訴求”“具體理性與象數(shù)思維”“知行合一與簡易精神”。

五、強調(diào)中西哲學(xué)的對話性

當(dāng)下，中國哲學(xué)史的書寫進(jìn)入到主體性彰顯的“自己寫”與“寫自己”階段，這種書寫方法論的轉(zhuǎn)向不僅意味著中國哲學(xué)的書寫走向成熟，更反映出人們對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心態(tài)與立場從“懷疑”“恍惚”到“自主”“自信”的轉(zhuǎn)變。起初，我們不得不通過依傍、移植、臨摹西方的哲學(xué)概念、范疇來“裝扮”中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)資源，目的是使中國哲學(xué)“靠近”于世界；如今，我們的哲學(xué)更應(yīng)用從傳統(tǒng)原典中挖掘本土的方法來“造福”于世界。但這并不意味著我們需要完全拒斥西方哲學(xué)，“強調(diào)中國哲學(xué)的主體性，檢討和反思以往‘以西釋中’式的研究范式所存在的弊病，并非要堅持一種狹隘的民族主義立場”②，也并不意味著只著眼于本民族文化的主體性，而對于其他民族哲學(xué)主體性輕忽乃至壓制，不是“在黑格爾‘主奴’哲學(xué)的思維框架下來討論中國哲學(xué)的主體性，而是在現(xiàn)代的主體間性的意義下來討論中國哲學(xué)的主體性。”③

現(xiàn)在不少的學(xué)者更傾向于用中國固有的語言詮釋中國哲學(xué)史，以此找回文化自我，彰顯中國哲學(xué)史的主體性。這種嘗試并非始于當(dāng)下，繼謝無量、胡適的中國哲學(xué)史著作之后，鐘泰以“中西學(xué)術(shù)，各有統(tǒng)系，強為比附，轉(zhuǎn)失本真”④為由編寫了一部用中國語言、風(fēng)格、方法書寫的哲學(xué)史，開創(chuàng)了“以中釋中”的先河。這種書寫范式持之有故，言之成理，但并非無可挑剔。單獨地強調(diào)民族文化的獨特性，否定文化的通約性，雖然很大程度上擺脫了“西方中心主義”的思維，但是也限制了中國哲學(xué)自身的發(fā)展。眾所周知，主體性的凸顯是由差異性的比較而來的。如若沒有“中、西、馬”等哲學(xué)之間的對話比較，單純地振臂高呼“主體性”只能算是一種一廂情愿的“自賣自夸”。

中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、印度哲學(xué)等各種類型的哲學(xué)因歷史、地理等諸多因素的不同而形成了千姿百態(tài)的哲學(xué)傳統(tǒng)和思想系統(tǒng)。立足于世界各民族哲學(xué)而言，每種哲學(xué)傳統(tǒng)都包含了共性和個性兩種元素。個性是指民族哲學(xué)的特殊性；共性是指各民族哲學(xué)的普遍性，包含了人類面臨的共同問題，即世界元素。正因為“個性”才體現(xiàn)了“世界哲學(xué)的民族化”；反之，正因為“共性”才體現(xiàn)了“民族哲學(xué)的世界化”。我們既不能為了中國哲學(xué)的現(xiàn)代化而放棄自身的特點，也不能為了主體性而將中國哲學(xué)懸置于“哲學(xué)家族”之外，更不能以不同民族文化的優(yōu)長而打壓其他民族哲學(xué)的主體性。以開放包容平等的心態(tài)去對待不同民族的哲學(xué)，加強中西哲學(xué)之間的對話，用動態(tài)的視角來看待我們的哲學(xué)是當(dāng)代中國哲學(xué)史書寫在方法論原則上的選擇。自明代以來，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的學(xué)術(shù)交流就已開始。到了清末民初，隨著現(xiàn)代化因素不斷傳人，中國哲學(xué)以儒釋道為主要載體的“原生態(tài)”的話語已然在中西文明的交流中向“現(xiàn)代化”的形態(tài)轉(zhuǎn)變。“原生態(tài)”的話語被賦予了新的內(nèi)涵，話語的內(nèi)容不斷擴(kuò)大。這種中國哲學(xué)史話語轉(zhuǎn)變的過程和中國哲學(xué)史學(xué)科形成發(fā)展的過程正是在與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)相比較、對話、融合的過程中不斷進(jìn)行的。牟宗三曾借用佛語“依義不依語”的說法作為對不同哲學(xué)概念范疇的創(chuàng)新運用。當(dāng)下，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的聯(lián)系更加密切，“完全排斥西方文化的影響而回歸到一種‘純粹的’中國哲學(xué)不但不可能，而且也無必要。”①反而，中國哲學(xué)更要以自身的主體性特點、獨特優(yōu)長協(xié)助解決全人類共同面對的問題。

關(guān)于中西哲學(xué)的比較研究，當(dāng)代中國哲學(xué)史書寫應(yīng)該反對馮友蘭強調(diào)把中西之別的問題簡約化成古今之異的問題，“不能把古、今、中、西、同、異、共、殊的任何一方加以忽略或夸大。”③同一哲學(xué)問題會因為視角的不同而呈現(xiàn)出不一樣的答案，也會因不同的答案擁有多樣的價值。這就要求我們既要以平等的心態(tài)看待不同民族的文化，也不能盲目自大，在對話中不斷汲取不同文化的智慧，從而推動中國哲學(xué)的繁榮發(fā)展。

六、保持中國哲學(xué)的完整性

中國哲學(xué)史是中華民族的哲學(xué)史。完整的中國哲學(xué)史勢必涵蓋著中華民族從古至今的智慧。現(xiàn)如今中國哲學(xué)史的書寫雖呈現(xiàn)出“同而不統(tǒng)”的繁榮樣態(tài)，但仍有七個方面存在問題或缺失導(dǎo)致了中國哲學(xué)史的書寫不夠“完整”：一是交叉學(xué)科的對話不夠；二是學(xué)術(shù)品質(zhì)與水平以及對原典的研讀能力下降；三是現(xiàn)實向度不夠；四是面向世界的能力尚待加強；五是問題意識和理論深度還有待提升；六是少數(shù)民族哲學(xué)和古代科學(xué)哲學(xué)的研究比較薄弱；七是研究在少數(shù)重要人物及其著作上的扎堆現(xiàn)象急需改變，其他人物思想、地域文化有待挖掘。③這七個方面正是當(dāng)下和未來中國哲學(xué)研究突破的主要方向。

《中國哲學(xué)通史》（學(xué)術(shù)版）等格外注重這些方面的突破，以符合“通”的要求。“通”有“貫穿”的含義，當(dāng)下中國哲學(xué)史的書寫不僅需要貫穿中國哲學(xué)史從先秦至今的全過程，還應(yīng)盡可能涵蓋中華民族的全部智慧。其中不可或缺的就是關(guān)于少數(shù)民族哲學(xué)史和古代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)史等的研究，這樣才能盡可能保持中國哲學(xué)在內(nèi)容方面的完整性。

習(xí)近平在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上的講話中指出，“各民族文化互鑒融通、兼收并蓄，逐漸超越地域鄉(xiāng)土、血緣世系、宗教信仰，匯聚形成具有強大凝聚力和吸引力的中華文化。” ① 各民族之間血脈相融、信念相同、文化相通、經(jīng)濟(jì)相依、情感相親。其中文化相通是“中華民族鑄就多元一體文明格局的文化基因。”②這就要求當(dāng)代中國哲學(xué)史的書寫不能僅囿于漢族哲學(xué)、主流人物、流派的研究，還應(yīng)盡可能囊括其他少數(shù)民族哲學(xué)、少數(shù)民族哲學(xué)人物、不同地區(qū)的非主流流派等。在地域上，中華文化不僅有中原文化，還有山東文化系統(tǒng)和江南文化系統(tǒng)；在民族上，不僅有漢族文化，還包含了其他五十五個兄弟民族的文化；在分類上，不僅有精英文化，亦有民間文化。所以，中國哲學(xué)史的書寫不應(yīng)只停留在以漢族哲學(xué)為主體，以中原文化為中心的內(nèi)容篩選，亟須“打破那種以黃河中游中原文化為中華文化正源的文化觀。”③正如任繼愈在《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想史論集》的序中所指出的那樣：“對各民族的哲學(xué)思想研究得越徹底，思想資料掌握得越豐富，將來我們寫出的中國哲學(xué)史的內(nèi)容就越充實，從而做到名副其實的‘中國哲學(xué)史’。”④

當(dāng)下，關(guān)于少數(shù)民族哲學(xué)史的研究專著已有不少，如汪少倫的《民族哲學(xué)大綱》、中國北方少數(shù)民族哲學(xué)及社會思想史學(xué)會的《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想史論集》、內(nèi)蒙古社會科學(xué)院哲學(xué)研究所蒙哲室的《蒙古族哲學(xué)思想史研究》、武國驥的《蒙古族哲學(xué)史》龔友德的《白族哲學(xué)思想史》、黃慶印的《壯族哲學(xué)思想史》、宋德宣的《滿族哲學(xué)思想研究》、伍雄武的《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想簡史》、佟德富的《中國少數(shù)民族哲學(xué)概論》劉俊哲的《云南貴州彝族哲學(xué)思想研究》、李維武的《長江流域文化與近代中國哲學(xué)》格·孟和的《成吉思汗哲學(xué)思想研究》等，而將少數(shù)民族哲學(xué)史囊括在中國哲學(xué)通史研究范圍內(nèi)的哲學(xué)專著并不多。《中國哲學(xué)通史·少數(shù)民族哲學(xué)卷》則是為數(shù)不多的一部系統(tǒng)研究少數(shù)民族哲學(xué)思想的著作，內(nèi)容涉及回族、藏族、維吾爾族、蒙古族、壯族、土家族、傣族、彝族、苗族、白族等民族，涵蓋了中國少數(shù)民族傳統(tǒng)哲學(xué)的起源與形成、宗教哲學(xué)、少數(shù)民族的哲學(xué)文化選擇與融合以及近代的轉(zhuǎn)型，大致厘清了不同民族哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

一直以來，中國少數(shù)民族哲學(xué)未被納入中國哲學(xué)通史的內(nèi)容中，這其中包含了三個方面的問題：一是少數(shù)民族哲學(xué)的“合法性”還存在一定爭議。這種遭遇和處境似曾相識，中國哲學(xué)史學(xué)科創(chuàng)立已經(jīng)百余年了，現(xiàn)在仍有人在質(zhì)疑“合法性”問題，這是哲學(xué)觀不同所導(dǎo)致的，并不能說明少數(shù)民族沒有哲學(xué)。相反，相似的處境恰好說明“中國少數(shù)民族哲學(xué)和中國哲學(xué)是‘一家人，少數(shù)民族哲學(xué)是中國哲學(xué)的一個部分”①，甚至是具有典型意義的部分。二是中國少數(shù)民族哲學(xué)中特殊的哲學(xué)問題與表達(dá)形式。有的民族采用詩歌、神話、宗教圖騰等方式表達(dá)著該民族對于人類及世界的思考。如佤族的“思崗里”思考，通過用兒童化的表達(dá)方式，表現(xiàn)出人類對世界探索永遠(yuǎn)充滿著驚異，從而“形成一種永恒的智慧追求的樂趣，而哲學(xué)正在于對‘驚異’的‘驚異'。”③對于這種類似形式的少數(shù)民族哲學(xué)的研究，是現(xiàn)階段少數(shù)民族哲學(xué)思想研究的主要方式。三是中國少數(shù)民族哲學(xué)研究存在外在的問題向度。中華民族的居住形式呈現(xiàn)出“大雜居，小聚居”的形態(tài)，正因如此，各民族之間的生活特點也逐步地相融合。這種生活樣態(tài)雖然增加了各民族之間的文化溝通，但也在一定意義上增加了少數(shù)民族哲學(xué)研究的難度。如何將少數(shù)民族哲學(xué)與以漢族哲學(xué)為主流的哲學(xué)系統(tǒng)區(qū)別開來，如何凸顯少數(shù)民族文化自身的文化特性，是需要我們進(jìn)行探討的一個重大問題。

關(guān)于古代科學(xué)哲學(xué)的研究，我們首先要判斷“哲學(xué)”與“科學(xué)”是否存在某種關(guān)系。毋庸置疑，科學(xué)技術(shù)對人類的認(rèn)識活動起到了推動作用。在某種意義上，這種推動作用使得哲學(xué)與科學(xué)之間存在相互推動的關(guān)系，科學(xué)的繁榮會推動哲學(xué)的發(fā)展，反之亦然。“科學(xué)提供認(rèn)識基礎(chǔ)，并進(jìn)而上升為哲學(xué)；而哲學(xué)則利用科學(xué)的材料，并反哺科學(xué)。” ③ 例如秦漢時期的陰陽五行思想，這種思想建立在前朝自然科學(xué)的成果之上；并且這種推動作用還使得“哲學(xué)”與“科學(xué)”兩個學(xué)科走向結(jié)合，以科學(xué)的特點反推哲學(xué)的特性，抑或以哲學(xué)的問題反推科學(xué)的發(fā)展方向，如此形成一種相互推動的關(guān)系。因而，在對中國古代科技哲學(xué)的書寫中，我們反對簡單化、概念化地理解古代中國的科學(xué)活動。中國科學(xué)活動的表現(xiàn)形式與近代西方科學(xué)有明顯的不同，主要表現(xiàn)為四個方面：一是中國科學(xué)活動不為知識而知識，是不脫離現(xiàn)實生活，解決實際問題的實踐活動。這種特點并不意味著中國古代沒有關(guān)于科學(xué)技術(shù)的著作，如包含數(shù)學(xué)計算元素的《九章算術(shù)》、有關(guān)農(nóng)業(yè)方面的《汜勝之書》醫(yī)學(xué)方面的《傷寒雜病論》等等。二是中國古代的科學(xué)活動在理論和技術(shù)層面，更偏重于技術(shù)的傳承。“技術(shù)傾向也是古老民族或文化普遍所具有的傳統(tǒng)，只是古代中國可能將這一傳統(tǒng)或傾向發(fā)揮到了極致。”③但這種傾向并不意味著在中國傳統(tǒng)知識體系中的天、算、農(nóng)、醫(yī)四大學(xué)科沒有理論和科學(xué)的傳統(tǒng)。恰恰相反，中國傳統(tǒng)科學(xué)活動亦需要理論基礎(chǔ)，例如傳統(tǒng)的農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)早已形成自己獨特的理論特點；再如中國古代的煉丹術(shù)與化學(xué)密切相關(guān)，音律學(xué)與聲學(xué)理論緊密聯(lián)系。三是中國古代科學(xué)活動，尤其是與技術(shù)品質(zhì)相關(guān)的活動，呈現(xiàn)出明顯的經(jīng)驗特征。這種特征常表現(xiàn)在對于技術(shù)的傳承與錘煉，以確保技術(shù)得以“爐火純青”，這點在莊子對庖丁解牛的描述中可以清楚反映。四是中國古代科學(xué)活動中，存在有部分神秘主義的因素，這亦是中國古代科學(xué)發(fā)展與其他民族科學(xué)不盡相同的特征。在中國的科學(xué)活動中，科學(xué)與哲學(xué)共同關(guān)注著理性因素與神秘因素的關(guān)系。如關(guān)于天道的認(rèn)識來源于古代占星術(shù)，這種技術(shù)活動推動著天文科學(xué)的發(fā)展，而隨著天文科學(xué)的發(fā)展，“天人感應(yīng)”“人副天數(shù)”等這類充滿神秘主義色彩的觀念逐步被天文科學(xué)驅(qū)逐。但在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等方面，同樣面對一些奇異現(xiàn)象，對于這種現(xiàn)象的闡釋實則是理性主義與神秘主義的對抗，而這種對抗長期存在于中國古代科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中。

綜上，我們不可否認(rèn)中國古代有科學(xué)，而且有其自身的特色。但目前我們對古代科學(xué)哲學(xué)的研究還相對薄弱，現(xiàn)有關(guān)于中國古代科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的專著并不多，并常與中國科技史相聯(lián)系，如李約瑟的《中國科學(xué)技術(shù)史》、李迪的《中國數(shù)學(xué)史簡編》、杜石然、盧嘉錫的《中國科學(xué)技術(shù)史稿》、劉洪濤的《中國古代科技史》、董英哲的《中國科學(xué)思想史》、郭金彬的《中國傳統(tǒng)科學(xué)思想史論》等等。總體而言，目前古代科學(xué)哲學(xué)的研究整體存在三個問題：一是偏重于個案而忽略整體，這點在古代自然科學(xué)的研究中尤為明顯；二是局限于分門別類，理論研究不足；三是簡單判斷，缺乏深度。將中國古代科學(xué)哲學(xué)放置于中國哲學(xué)的概念范疇內(nèi)的研究更顯稀缺。吾淳的《中國哲學(xué)通史·古代科學(xué)哲學(xué)卷》便是為數(shù)不多的將古代科技哲學(xué)歸人中國哲學(xué)通史范疇內(nèi)的著作。該書以科學(xué)特點反推哲學(xué)特色的方法是當(dāng)下中國哲學(xué)史書寫方法論的新嘗試，突出了不同時期的科學(xué)與哲學(xué)之間的關(guān)系，如儒家、法家與知識的關(guān)系、名家及各種邏輯思想與科學(xué)的關(guān)系、后期墨家思想中的科學(xué)內(nèi)容、陰陽五行家和《易傳》與科學(xué)的關(guān)系等，分析了中國古代科學(xué)產(chǎn)生的內(nèi)部環(huán)境與外部因素，盡量避免了對古代科學(xué)活動作簡單的概念化理解。與此同時，該書在書寫方法上與主流的中國哲學(xué)史書寫方法論相一致—一注重對一手資料的爬梳，不僅包含了對“類”“陰陽”“五行圖示”“自然天人”“無神論”等觀念知識源頭的探索，還回歸《易傳》《呂氏春秋》等文本，力圖還原中國古代科學(xué)的本來樣貌。這對中國科學(xué)哲學(xué)的研究起到了助力作用。

七、結(jié)語

與初創(chuàng)期的中國哲學(xué)史學(xué)科所不同的是，當(dāng)下的中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史學(xué)科走向了現(xiàn)代化的同時，被賦予了獨特的時代“要求”，即彰顯中國哲學(xué)的自身特性，用中國智慧引領(lǐng)世界其他民族共同解決人類難題。與之相呼應(yīng)，中國哲學(xué)史當(dāng)代書寫的方法論亦呈現(xiàn)出自己的鮮明特色，即多元動態(tài)的“傳統(tǒng)”觀、“弱勢”的經(jīng)典詮釋、挺立中國哲學(xué)的主體性、堅持中西哲學(xué)的對話性、保持中國哲學(xué)的完整性等。無論是既往的“以西釋中”“以馬釋中”的“照著寫”，還是當(dāng)下多維度的“自己寫”與“寫自己”，寫的“中國哲學(xué)史”會不斷地被改寫或重寫，對中國哲學(xué)史書寫方法論的探索亦永遠(yuǎn)沒有終點。未來的中國哲學(xué)史詮釋框架注定是多元的，“這個詮釋框架可以非中、非西、非馬、亦中、亦西、亦馬，在人類不同理性精神的相互融通中形成一種更為合理的哲學(xué)框架”①，人們盡可以揮灑自己的筆墨，繪制各具特色的中國哲學(xué)史畫卷。

（責(zé)任編輯程騁）

Subjectivity and Dialogue： Methodological Characteristics of Contemporary Writing of Chinese Philosophical History

Chai Wenhua Guo Jiaming

Abstract： The methodology of the history of Chinese philosophy has undergone more than a hundred years of exploration， during which it has undergone three shifts and changes.From “interpreting China with the West”and“interpreting China with Marxism”to the current multidimensional“writing by ourselves”and“writing ourselves”.If the first two shifts marked the transformation of the methodology of the history of Chinese philosophy from its infancy to consciousness，then the third shift marked the beginning of the development of the methodology of Chinese philosophy towards independence.The characteristics of this independent and autonomous method are mainly reflected in the multi-dynamic“traditional”view，the“weak”interpretation of classics，the subjectivity of Chinese philosophy， the emphasis on the dialogue between Chinese and Western philosophy，and the maintenanceof the integrityof Chinese philosophy.It hasrelatively accurately answered questions such as how to construct an independent discourse system of the history of Chinese philosophy in the new eraand how to write the history of Chinese philosophy. It can be seen as a correction to“interpreting China with the West”and a new breakthrough in \"interpreting China with China”.

Keywords：history ofchinese philosophy;methodology; subjectivity; dialogism