簡(jiǎn)單探析王陽(yáng)明的“心-物”世界

【摘要】王陽(yáng)明心學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域重要的研究，在闡釋陽(yáng)明哲學(xué)“心外無物”命題時(shí)，當(dāng)前學(xué)術(shù)研究的核心困境在于對(duì)心物關(guān)系及實(shí)在論問題的探討，仍未突破傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中主客二分的思維框架。這種理論局限具體表現(xiàn)為：多數(shù)研究者仍在實(shí)體性存在的預(yù)設(shè)下，將“心”與“物”割裂為獨(dú)立自存的認(rèn)知兩極，未能充分領(lǐng)會(huì)陽(yáng)明心學(xué)消解二元對(duì)立的革命性意義。因此嘗試從現(xiàn)象學(xué)的角度窺探陽(yáng)明“心-物”（意識(shí)-世界）。

【關(guān)鍵詞】陽(yáng)明心學(xué)；現(xiàn)象學(xué)；“未發(fā)之中”；“心外無物”

【中圖分類號(hào)】B248.2 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2025）12-0015-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.12.004

在宋明新儒學(xué)發(fā)展史上，心學(xué)體系的建構(gòu)標(biāo)志著中國(guó)古典哲學(xué)的重要突破。作為該思想體系的兩大核心支脈，南宋朱子奠立的理學(xué)傳統(tǒng)與明代陽(yáng)明開創(chuàng)的心性之學(xué)共同構(gòu)成了儒家哲學(xué)的雙峰并峙。雖然程朱理學(xué)在理論發(fā)展時(shí)序上居于學(xué)術(shù)主流，但以主體性覺醒為特征的心學(xué)體系，其思想深度與理論價(jià)值相較理學(xué)傳統(tǒng)實(shí)呈鼎足之勢(shì)。“心學(xué)”尤其是陽(yáng)明心學(xué)成為明代后期的思想主流，對(duì)中國(guó)周邊國(guó)家——朝鮮與日本都產(chǎn)生了一定的影響。

隨著時(shí)代的發(fā)展，傳統(tǒng)思想文化受到西方的強(qiáng)勢(shì)沖擊，陽(yáng)明心學(xué)在當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中曾被不同學(xué)科領(lǐng)域視為研究對(duì)象或分析素材，其思想內(nèi)涵被賦予哲學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科維度的理論詮釋，同時(shí)也被納入大眾文化研究的話語(yǔ)體系進(jìn)行解讀。陽(yáng)明心學(xué)作為傳統(tǒng)思想資源，如何將其思想融入現(xiàn)代話語(yǔ)體系。或者說，將王陽(yáng)明心學(xué)放入現(xiàn)代哲學(xué)視角去審視。在現(xiàn)代背景下，又如何從哲學(xué)的角度去理解和表述陽(yáng)明心學(xué)？

一、陽(yáng)明心學(xué)之“心外無物”

在宋明理學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中，儒家學(xué)者普遍致力于構(gòu)建能夠解釋宇宙運(yùn)行規(guī)律并指導(dǎo)倫理實(shí)踐的形上體系，這一終極真理在程朱理學(xué)框架下被界定為“道體”與“天理”。體認(rèn)并踐行此真理的主體被賦予“圣人”的理想人格范式，如孔子即被視為道體的完整體現(xiàn)者。達(dá)成道體認(rèn)知的實(shí)踐過程被稱作“為學(xué)工夫”，其理論淵源可追溯至《大學(xué)》“三綱八目”的工夫論體系，尤其是“格物正心”“誠(chéng)意正心”等核心范疇在宋明儒學(xué)中的創(chuàng)造性詮釋。朱熹對(duì)“格物”的經(jīng)典闡釋為“即物窮理”，主張通過接觸具體事物探究其內(nèi)在理則。王陽(yáng)明則在繼承《大學(xué)》工夫論基礎(chǔ)上提出突破性見解，批評(píng)朱熹學(xué)說存在“務(wù)外遺內(nèi)”的理論偏失，認(rèn)為其“即物窮理”的認(rèn)知路徑易陷入“玩物喪志”的實(shí)踐困境。基于此，王陽(yáng)明在《答顧東橋書》中提出“誠(chéng)意”[1]作為工夫論核心，將“格物”重新詮釋為“正念頭”的內(nèi)在修身過程，強(qiáng)調(diào)通過主體意識(shí)的倫理凈化實(shí)現(xiàn)道體證悟，這一理論轉(zhuǎn)向構(gòu)成了心學(xué)區(qū)別于理學(xué)的重要特征。

部分理學(xué)家對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的工夫論提出了批評(píng)。他們覺得，僅僅專注于內(nèi)在的心性修養(yǎng)，會(huì)忽視對(duì)客觀物理規(guī)律和社會(huì)人事變化的研究。比如，有人用“不盡于物理，人事之變也”來指出其理論的片面性。還有學(xué)者從學(xué)術(shù)淵源的角度進(jìn)行分析，認(rèn)為心學(xué)的“內(nèi)省反觀”的方法與禪宗的明心見性說有相似之處，這使得儒家傳統(tǒng)的“格物致知”精神有所削弱，會(huì)導(dǎo)致人“沉溺于枯、槁、虛、寂”。

王陽(yáng)明對(duì)此的解釋則是，在探究“道”的過程中，不分“內(nèi)在心”與“外在物”，他認(rèn)為“心”“意”“物”的關(guān)系是：“心之所發(fā)便是意”“意之所在便是物”[2]“心外無物”，意思就是說，意念是從心所發(fā)出的，意念所在之處就是物之所在，所以心之外部并沒有“物”，因此，“物”只存在心中。“心外無物”也有“心外無事”之含義，即，任何人類實(shí)踐活動(dòng)都無法脫離主體意識(shí)的參與而獨(dú)立存在。《傳習(xí)錄》記載的“南鎮(zhèn)觀花”的對(duì)話中，生動(dòng)詮釋了“心外無物”的哲學(xué)命題：

先生游南鎮(zhèn)。一友人指巖中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？先生曰：你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便之此花不在你的心外。[3]

王陽(yáng)明“心外無物”命題中的“物”之范疇，在本體論闡釋層面包含雙重維度：既指向“花”這類經(jīng)驗(yàn)實(shí)在客體，也涵蓋超驗(yàn)領(lǐng)域存在物。當(dāng)該命題聚焦于超驗(yàn)存在維度時(shí)，在當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境中就產(chǎn)生了三個(gè)值得探討的詮釋方向：首先，“物”是否應(yīng)被理解為具有獨(dú)立運(yùn)行法則的客觀實(shí)在體，其存在狀態(tài)完全獨(dú)立于主體意識(shí)之外；其次，“物”是否本質(zhì)上是主體意識(shí)建構(gòu)的意義載體，其客觀性源于意識(shí)活動(dòng)的意向性投射；最后，是否存在超越主客二分框架的第三種詮釋路徑，即通過消解傳統(tǒng)形上學(xué)的本體預(yù)設(shè)來重構(gòu)“物”之哲學(xué)內(nèi)涵。

二、“心外無物”命題的當(dāng)代哲學(xué)闡述

在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，張岱年[4]將王陽(yáng)明哲學(xué)定位為“主觀唯心主義宇宙觀”的集大成者，其核心命題“心外無物”集中體現(xiàn)了這一哲學(xué)特質(zhì)。該論斷揭示了王陽(yáng)明通過主體意識(shí)建構(gòu)宇宙本體的理論特征，與程朱理學(xué)的客觀天理觀形成鮮明對(duì)照，即“一切皆在心中，無心便無一切，個(gè)人的心知沒有了，其宇宙亦即消逝”。并認(rèn)為“南鎮(zhèn)觀花”是“不知覺即不存在，人不感知即無物；受知覺然后為存在，感物然后有物。”馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中援引了“南鎮(zhèn)觀花”案例，闡釋了王陽(yáng)明心學(xué)的本體論特征時(shí)指出：“陽(yáng)明則以為天地萬(wàn)物皆在吾人心中。此種唯心論，朱子實(shí)不持之。”[5]在當(dāng)代的視角看來，這些解釋過于簡(jiǎn)單，有受時(shí)代的局限之影響。

陳來在《有無之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》中提出，王陽(yáng)明哲學(xué)的核心關(guān)切并非客觀存在的物理世界，而是與主體實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)的意義建構(gòu)領(lǐng)域。他強(qiáng)調(diào)，“心外無物”命題應(yīng)置于境界論視角下重新詮釋，該詮釋路徑既不同于傳統(tǒng)主觀唯心論的認(rèn)知框架，也區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)主義的“存在就是被感知”的命題。陳來指出，王陽(yáng)明所言的“世界”本質(zhì)上是主體通過道德實(shí)踐與審美體驗(yàn)所建構(gòu)的價(jià)值場(chǎng)域，其哲學(xué)內(nèi)涵需要通過“意義世界”與“精神境界”等范疇進(jìn)行系統(tǒng)性闡釋[6]。

這樣整理下來，會(huì)發(fā)現(xiàn)，陽(yáng)明的“心外無物”的洞見是被迫放棄整個(gè)“實(shí)在世界”，退守在“意義世界”“境界”之上，而這種“意義”是屬于“客觀之物”的一種屬性。但是，這樣的“意義”又讓陽(yáng)明心學(xué)陷入一種心理的虛幻狀態(tài)之中。從陳來的詮釋路徑看，王陽(yáng)明“心外無物”命題的哲學(xué)洞見在于實(shí)現(xiàn)了從物理實(shí)在論向意義建構(gòu)論的范式轉(zhuǎn)換。該命題并非否定實(shí)在世界的客觀存在，而是將哲學(xué)關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向主體實(shí)踐所賦予的價(jià)值屬性領(lǐng)域。陳來先生在詮釋過程中引入胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意向性”理論框架，指出王陽(yáng)明心物關(guān)系論與現(xiàn)象學(xué)理論存在顯著的理論契合點(diǎn)。他特別強(qiáng)調(diào)，王陽(yáng)明對(duì)“山河草木”等自然對(duì)象的獨(dú)立實(shí)在性持明確承認(rèn)態(tài)度，這種實(shí)在性并非現(xiàn)象學(xué)意義上的意向性建構(gòu)產(chǎn)物。然而值得注意的是，陳來的闡釋將“自然存在”與“獨(dú)立實(shí)在性”限定在現(xiàn)象學(xué)還原的范疇之外，認(rèn)為王陽(yáng)明哲學(xué)的核心關(guān)切始終圍繞主體意識(shí)建構(gòu)的意義領(lǐng)域展開，從而將“心外無物”命題的詮釋嚴(yán)格限定在境界論層面。楊國(guó)榮先生進(jìn)一步深化了這一詮釋路徑，指出心學(xué)“心-物”關(guān)系論與現(xiàn)象學(xué)意向性理論的相似性體現(xiàn)在對(duì)存在被給予性的超越維度。他特別指出，王陽(yáng)明所言的“物”并非本然自在的實(shí)體存在，而是通過心體意向性活動(dòng)生成的意義存在。這種詮釋策略雖然揭示了心學(xué)的主體性特征，但也隱含著將存有論問題轉(zhuǎn)化為意義建構(gòu)問題的理論傾向，導(dǎo)致王陽(yáng)明哲學(xué)中關(guān)于實(shí)在世界的本體論洞見在境界論闡釋中被部分遮蔽[7]。

從學(xué)術(shù)史角度審視，當(dāng)代學(xué)者對(duì)“心外無物”命題的詮釋普遍呈現(xiàn)出從存有論向境界論的理論轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向一方面深化了心學(xué)的主體哲學(xué)維度，另一方面也導(dǎo)致理論闡釋的片面性。王陽(yáng)明哲學(xué)中關(guān)于實(shí)在世界的本源性思考，在現(xiàn)象學(xué)詮釋框架下被簡(jiǎn)化為意義建構(gòu)的前提性預(yù)設(shè)，其存有論層面的哲學(xué)價(jià)值未能得到充分彰顯。這種詮釋偏向反映了現(xiàn)代哲學(xué)研究中主體主義方法論的局限性，即在強(qiáng)調(diào)意義建構(gòu)的同時(shí)，忽視了傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于世界本然存在的本體論探討。

三、陽(yáng)明所言之“心”

在陽(yáng)明哲學(xué)的理論框架中，“心”并非僅指物質(zhì)性生理器官。正如經(jīng)典文獻(xiàn)所述：“所謂汝心，非特指腔室內(nèi)血肉之質(zhì)；若僅為此質(zhì)，則亡者軀體猶存，何以喪失視聽言動(dòng)之能？實(shí)則此心乃具視聽言動(dòng)之主體功能，此即性體，亦為天理之顯現(xiàn)。”王陽(yáng)明通過哲學(xué)思辨將“心”提升至本體論維度，賦予其道德本性的深層含義。這種本體之心兼具價(jià)值判斷功能，“是非之辨無需后天習(xí)得，此乃良知之本然屬性。無論圣凡智愚，此良知普遍存在于人類心靈，具有超越時(shí)空的永恒性”。在認(rèn)識(shí)論層面，“良知作為天理之覺性呈現(xiàn)，二者實(shí)為體用不二之關(guān)系”。

基于此理論建構(gòu)，陽(yáng)明提出“致良知”的實(shí)踐命題。天理作為先驗(yàn)道德法則內(nèi)在于人心，雖歷萬(wàn)世而恒常不滅，其本質(zhì)與良知具有同一性。在陽(yáng)明心學(xué)體系中，良知即道德主體之本心，具有先天的是非判別功能。所謂“心即天”的命題中，“天”已超越自然天體之義，特指道德形而上之天理。從“心外無物”到“心即理”的核心命題，皆以道德本體之心為理論基石。由此觀之，陽(yáng)明哲學(xué)語(yǔ)境中的“心”實(shí)為融合形上本體、道德本性、普遍法則與價(jià)值判斷的復(fù)合概念。

在陽(yáng)明這里，《傳習(xí)錄》記載：“心”是道德本體，“心”與“天”“性”“理”“良知”是同質(zhì)同層的存在。

心之體，性也。性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。

心之體，性也。性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子義外之說也。理也者，心之條理也。

在陽(yáng)明哲學(xué)的本體論建構(gòu)中，“心”作為核心范疇實(shí)現(xiàn)了多重哲學(xué)意涵的整合。經(jīng)典文獻(xiàn)闡釋道：“心之本體即是性，而性之本源在于天。通過心性工夫的展開，實(shí)則是對(duì)本體之性的完全彰顯。”陽(yáng)明通過雙重論證路徑構(gòu)建心性理三位一體的理論模型：其一運(yùn)用內(nèi)向統(tǒng)攝法，將天理內(nèi)化為心性本質(zhì)；其二采取外向推衍法，使心性本體外顯為普遍法則。這種辯證思維體現(xiàn)為：心性理三者構(gòu)成不可分割的有機(jī)整體——任何一方概念的缺失都將導(dǎo)致其他范疇失去立論基礎(chǔ)。

具體而言，當(dāng)陽(yáng)明提出“性即理”命題時(shí)，實(shí)則完成了兩個(gè)維度的哲學(xué)操作：在縱向維度上，將超越性的天理收歸于主體心性之中；在橫向維度上，使主體心性擴(kuò)展為普遍存在法則。這種雙向互證的結(jié)構(gòu)性論證，使得“心即理”命題獲得本體論支撐。更關(guān)鍵的是，陽(yáng)明通過將理界定為心體本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)了兩個(gè)重要理論突破：首先將主體心性提升至形上維度，使之獲得與天理同等的本體論地位；其次確立心本體的絕對(duì)先在性，為其核心命題提供邏輯自洽的基礎(chǔ)。在此理論框架下，唯有實(shí)現(xiàn)心的本體化建構(gòu)，方能確證“心即理”命題的哲學(xué)合法性。另外根據(jù)《傳習(xí)錄》載：

“知是心之本體，心自然會(huì)知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是‘良知’，不假外求……知致則意誠(chéng)。”

在王陽(yáng)明心學(xué)體系的形而上學(xué)建構(gòu)中，“知”作為本體論范疇具有特殊哲學(xué)意涵。經(jīng)典文本闡釋道：“知是心之本體，這'知'非認(rèn)知之'知'而是良知，亦可言智，因其具備價(jià)值判斷功能。”此處需要特別辨析的是，陽(yáng)明所言本體之知絕非經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知層面的知識(shí)獲取，而是指涉先驗(yàn)道德判斷能力。這種道德本體具有雙重運(yùn)作機(jī)制：其一是價(jià)值監(jiān)察功能，當(dāng)意識(shí)活動(dòng)處于意向性狀態(tài)時(shí)，良知即自動(dòng)啟動(dòng)道德審查程序，對(duì)意念的善惡屬性進(jìn)行先天判別；其二是實(shí)踐導(dǎo)向功能，通過“知善知惡”的價(jià)值判斷，引導(dǎo)主體實(shí)現(xiàn)“為善去惡”的倫理實(shí)踐。這種雙重功能的確立，使良知成為貫通道德認(rèn)知與實(shí)踐理性的樞紐。

值得深入探討的是，陽(yáng)明對(duì)心之本體的多重規(guī)定性表述。除“知是心之本體”的核心命題外，經(jīng)典文獻(xiàn)中還可見若干平行論述：“樂是心之本體”揭示道德實(shí)踐的情感維度，強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)帶來的精神愉悅；“定是心之本體”指向心體的恒常性，區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的變動(dòng)不居；“誠(chéng)是心之本體”突出道德本真的存在狀態(tài)，反對(duì)虛偽造作；“無善無惡是心之體”則從超越層面闡釋心體的絕對(duì)性，區(qū)分本體與發(fā)用的不同層次。這些看似差異化的表述，實(shí)則構(gòu)成心體范疇的“語(yǔ)意星叢”——每個(gè)命題都從特定維度揭示心體的本質(zhì)屬性，共同織就完整的本體論圖景。

對(duì)這些命題進(jìn)行解構(gòu)性分析可以發(fā)現(xiàn)三個(gè)理論特征：其一，概念表述的隱喻性，借用“樂”“定”“誠(chéng)”等經(jīng)驗(yàn)性語(yǔ)詞指稱超驗(yàn)本體；其二，論證方式的互文性，各命題間形成相互闡釋的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)；其三，哲學(xué)功能的互補(bǔ)性，分別對(duì)應(yīng)主體性（樂）、穩(wěn)定性（定）、真實(shí)性（誠(chéng)）、超越性（無善無惡）等不同維度。這種多元規(guī)定性的哲學(xué)意義在于：既避免了單一化定義可能帶來的理論局限，又保持了心學(xué)體系的內(nèi)在一致性。正如陽(yáng)明所言“心體即所謂道”，這種本體論的多重言說方式，恰恰對(duì)應(yīng)著“道”的不可言說性與可言說性的辯證關(guān)系。

就“心即理”命題的證成邏輯而言，陽(yáng)明采取雙向論證策略：一方面通過“理”的內(nèi)化（性即理）確立心體的形上地位，另一方面通過“性”的外推（心即性）保證道德法則的普遍有效性。這種雙向運(yùn)動(dòng)在哲學(xué)史上具有突破性意義：既克服了朱熹理學(xué)體系中“理”的抽象性導(dǎo)致的實(shí)踐困境，又解決了陸九淵心學(xué)過于強(qiáng)調(diào)主體性可能引發(fā)的相對(duì)主義危機(jī)。通過將“理”界定為心體本質(zhì)，陽(yáng)明成功構(gòu)建了即內(nèi)在即超越的哲學(xué)體系——道德法則既是主體內(nèi)在的自我立法，又具有超越個(gè)體的普遍必然性。

這種本體論建構(gòu)在認(rèn)識(shí)論層面引發(fā)重要變革。傳統(tǒng)格物致知論被轉(zhuǎn)化為“致良知”的工夫論，認(rèn)知活動(dòng)不再是對(duì)外在物理的探究，而是對(duì)本有心體的澄明。陽(yáng)明以鏡喻心：“圣人之心如明鏡，纖翳自無所容”（《傳習(xí)錄》），強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的本質(zhì)是去除私欲遮蔽，使心體恢復(fù)本然明覺。這種轉(zhuǎn)向?qū)⑷寮夜し蛘搹耐庀蛐驼J(rèn)知轉(zhuǎn)換為內(nèi)向型體證，開創(chuàng)了獨(dú)特的道德實(shí)踐路徑。更重要的是，這種理論設(shè)計(jì)使“知行合一”成為可能——當(dāng)良知本體完全澄明時(shí)，道德認(rèn)知與道德實(shí)踐自然達(dá)成統(tǒng)一。

最終，陽(yáng)明心學(xué)通過“心即理”命題實(shí)現(xiàn)了多重哲學(xué)突破：將宇宙本體（天）收攝為道德本體（心），將外在規(guī)范（理）轉(zhuǎn)化為內(nèi)在法則（性），將經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知（知）升華為先驗(yàn)判斷（良知）。這種“四位一體”的本體論架構(gòu)，不僅為儒家心性論開辟新境，更在中國(guó)哲學(xué)史上樹立了獨(dú)特的心學(xué)范式。其理論價(jià)值不僅在于體系自身的嚴(yán)密性，更在于為道德實(shí)踐提供了切實(shí)可行的哲學(xué)依據(jù)——當(dāng)主體確證“心即天”“天既性”“性即理”“理即良知”時(shí)，便自然獲得成圣成賢的內(nèi)在信心與實(shí)踐動(dòng)力。

四、嘗試從現(xiàn)象學(xué)角度理解陽(yáng)明“心外無物”

宋明理學(xué)視域下，以王陽(yáng)明為代表的儒家學(xué)者致力于通過系統(tǒng)性的修養(yǎng)實(shí)踐趨近“道體”這一終極真理。其工夫論體系的核心實(shí)踐路徑指向“致良知”，這一過程包含主體意識(shí)的雙重維度：既要求通過“反觀內(nèi)照”的意識(shí)反思實(shí)現(xiàn)精神凈化，又強(qiáng)調(diào)在“澄心”狀態(tài)中達(dá)成純粹意識(shí)領(lǐng)域的先驗(yàn)還原。從現(xiàn)象學(xué)方法論視角審視，這種意識(shí)還原過程與胡塞爾“懸置判斷”的現(xiàn)象學(xué)還原存在理論契合點(diǎn)，即通過排除經(jīng)驗(yàn)雜染揭示意識(shí)活動(dòng)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。

“澄心”作為關(guān)鍵工夫環(huán)節(jié)，本質(zhì)上是對(duì)感知經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)還原：通過消解經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的意向性投射，呈現(xiàn)未受經(jīng)驗(yàn)污染的純粹意識(shí)領(lǐng)域。王陽(yáng)明心學(xué)所追求的 “未發(fā)之中，”指涉的正是主體在情緒未被激發(fā)狀態(tài)下的本然意識(shí)結(jié)構(gòu)。這種特殊的意識(shí)模態(tài)既非對(duì)某種特定情緒的執(zhí)著，亦非意識(shí)活動(dòng)的絕對(duì)停滯，而是主體在“喜怒哀樂之未發(fā)”狀態(tài)中保持的本真覺知。達(dá)成這種意識(shí)狀態(tài)的實(shí)踐過程，通常借助“靜坐”或“默坐”等身心訓(xùn)練方式，通過持續(xù)性的自我觀照維持反思意識(shí)的連續(xù)性，最終實(shí)現(xiàn)情緒凈化與意識(shí)澄明的雙重目標(biāo)。在王陽(yáng)明的理論架構(gòu)中，這種意識(shí)澄明狀態(tài)的達(dá)成標(biāo)志著“良知”本體的顯現(xiàn)，也就是主體通過意識(shí)還原直接證悟道體的存在。

“須是平日好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心，掃除蕩滌，無復(fù)纖毫留滯，方可謂之喜怒哀樂未發(fā)之中。”

“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些塵沙。”

“紛雜思慮，亦強(qiáng)襟不得，只就思慮萌動(dòng)起處省察克治。”

首先，消解經(jīng)驗(yàn)意識(shí)中的感官欲望與功利訴求（如“好色”“好利”等）；其次，擱置經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的意向性活動(dòng)（如“喜怒哀樂”等情緒投射）；最終實(shí)現(xiàn)純粹意識(shí)的本真顯現(xiàn)。這種意識(shí)純化實(shí)踐要求主體在反思過程中保持元認(rèn)知的連續(xù)性，即通過對(duì)意念生成機(jī)制的現(xiàn)象學(xué)還原，揭示經(jīng)驗(yàn)意識(shí)背后的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。具體而言，功夫?qū)嵺`者需要在意識(shí)活動(dòng)的發(fā)生學(xué)層面進(jìn)行雙重操作：既回溯性地追溯特定意念的初始萌發(fā)狀態(tài)，又前瞻性地監(jiān)控意識(shí)流的動(dòng)態(tài)走向，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)意向性活動(dòng)的二階控制。

總而言之，在比較視域下的東西方的差異同樣值得關(guān)注：胡塞爾的還原指向純粹意識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，側(cè)重認(rèn)識(shí)論層面的本質(zhì)直觀；陽(yáng)明的還原則聚焦道德意識(shí)的先天本體，強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)維度的工夫?qū)嵺`。這種差異源于二者不同的哲學(xué)傳統(tǒng)——前者承繼西方理性主義傳統(tǒng)，后者植根儒家心性論譜系。因而，當(dāng)陽(yáng)明說“心無體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體”時(shí)，實(shí)際上提出了中國(guó)式的現(xiàn)象學(xué)命題——心體既是意向活動(dòng)的執(zhí)行者，又是意義世界的建構(gòu)者，這種主客交融的認(rèn)知模式，為當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)研究提供了極具啟發(fā)性的東方視角。

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作者簡(jiǎn)介：

馮佳（1993.11-），女，漢族，江蘇常州人，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2021級(jí)博士，研究方向：哲學(xué)。