論《詩(shī)大序》中的人格特征

【關(guān)鍵詞】《詩(shī)大序》；人格；中和【中圖分類號(hào)】I207 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.24.010【文章編號(hào)】2096-8264（2025）24-0033-04

縱觀中國(guó)古代文論概念系統(tǒng)，如言志、風(fēng)雅、興觀群怨、風(fēng)骨、性靈、童心、性情等，不難發(fā)現(xiàn)其呈現(xiàn)出一種人格化特征。此外，“中國(guó)古代文論家在運(yùn)用這一概念系統(tǒng)闡發(fā)自己的理論中，也態(tài)度明確地進(jìn)行著一種理想上的人格追求。”[《詩(shī)大序》作為儒家詩(shī)學(xué)，將其與儒家的中庸、治國(guó)平天下、禮制等思想進(jìn)行關(guān)聯(lián)，可以更好地從個(gè)體一一社會(huì)角度重新審視該著作。

中國(guó)古代文論中雖沒(méi)有關(guān)于“人格”一詞的直接論述，但關(guān)于“人性”“人品”“才性”“程器”等的論述非常豐富。“仁者愛(ài)人”，“仁也者，人也”，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)“人”最普遍的解釋。而“格”通常是對(duì)人、事、物的考量與推究，也有規(guī)范、準(zhǔn)則的意思，如《禮記·緇衣》：“言有物而行有格也，是以生則不可奪志，死則不可奪名，故君子多用，質(zhì)而守之。”[2]在中國(guó)傳統(tǒng)文化注重人倫的文化背景下，“中國(guó)古代對(duì)‘人格’的內(nèi)涵，多強(qiáng)調(diào)是為人”[3]，即為人的行為準(zhǔn)則與規(guī)范。同時(shí)，受傳統(tǒng)文論“言志”“載道”“諷諫”“教化”等思想的影響，古代文論家所論之人格問(wèn)題，常常是指人內(nèi)在的道德修養(yǎng)和精神境界。

一、以人為主體的詩(shī)歌產(chǎn)生

源自陰陽(yáng)“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之\"[4]，《詩(shī)大序》認(rèn)為詩(shī)歌用于表達(dá)志向，這種志向源于心中的情感變化并用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，此處講的是詩(shī)歌的起源。劉勰在《原道》篇中曾對(duì)文學(xué)起源做過(guò)具體論述：“人文之始，肇自太極。”[5]在中國(guó)古典哲學(xué)里，陰陽(yáng)是生成萬(wàn)物之始，“天地氤氳，萬(wàn)物化醇。”[4]天地間陰陽(yáng)二氣相互作用、感應(yīng)交合，化生成世間萬(wàn)物。而“傍及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文”[5]。文之為德，與天地并生，在劉勰《原道》篇中，萬(wàn)物之“文”，在宇宙天地產(chǎn)生之時(shí)隨之產(chǎn)生，此處的“文”指萬(wàn)物的外部文采，然而“人文”與之不同，其并非指人的外在形象，而是抓住了人的本質(zhì)特征“性靈所鐘”，即人所區(qū)別于動(dòng)植物的根本特征，如思想、意識(shí)、智慧等，因此，“人的外部文采自然便是表達(dá)這種智慧、思想、情感的語(yǔ)言了，語(yǔ)言形諸文字便是文章，所謂‘心生而言立，言立而文明’即此。”[6]“惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。”[5]人作為與天地并列的三才之一，獨(dú)具聰慧和才智，自然也知要借助天地自然的規(guī)律去設(shè)立社會(huì)運(yùn)行的規(guī)范。

《詩(shī)大序》的創(chuàng)作年代不詳，但其成書(shū)于漢代一般為學(xué)界所公認(rèn)，因此其中的思想觀念脫離不了漢代的思想大背景。漢代董仲舒以儒家思想為核心，融入了陰陽(yáng)家、法家、墨家等思想，構(gòu)筑了一套天人感應(yīng)神學(xué)目的體系，以此來(lái)解釋世間萬(wàn)物的運(yùn)行規(guī)律，并用來(lái)規(guī)范社會(huì)秩序，維護(hù)封建統(tǒng)治。董仲舒思想在繼承前人觀念基礎(chǔ)上又有所發(fā)展，他認(rèn)為天有其意志，即為天意，“天之親陽(yáng)而疏陰，任德不任刑也。”[7通過(guò)陰陽(yáng)五行和陽(yáng)尊陰卑等觀念來(lái)論證天有其倫理道德。“以類合之，天人一也。”7天人同類，故人世間也要遵循這種倫理道德。“王道之綱，可求于天。”[7]“天有四時(shí)，王有四政。”[7]人類社會(huì)中君臣、父子、夫妻的主從關(guān)系，皆為陰陽(yáng)之道的體現(xiàn)，因?yàn)殛?yáng)尊陰卑，所以君尊臣卑，夫主妻從。這種理念在后世得到系統(tǒng)化梳理，并以“三綱五常”為核心思想保存在《白虎通》中。“三綱”謂夫婦、父子、君臣也，“五常”謂仁、義、禮、智、信也。可見(jiàn)，無(wú)論“三綱”還是“五常”，都是以人之道德為衡量標(biāo)準(zhǔn)。

從《周易》陰陽(yáng)化生的普遍性法則到后世衍生出來(lái)的男女結(jié)合生成萬(wàn)物的個(gè)別性規(guī)律，從陽(yáng)尊陰卑引發(fā)出的男尊女卑思想，這種男尊女卑觀念所形成的夫婦之德，隨后再影響到父子、君臣之德，逐漸擴(kuò)展為人之道德，而這些道德規(guī)范又受傳統(tǒng)儒家思想的影響，其目的是培養(yǎng)社會(huì)化的君子人格從而更好地維護(hù)社會(huì)治理。有關(guān)“詩(shī)言志”，最常見(jiàn)的解釋是詩(shī)歌是情感的產(chǎn)物，但純粹因個(gè)人抒發(fā)愿望的需求所產(chǎn)生的自然化的情感抒發(fā)只是早期詩(shī)歌創(chuàng)作的萌芽，而真正“作為原始藝術(shù)之一的詩(shī)歌，是社會(huì)文化與大眾意志的產(chǎn)物\"[8]。《詩(shī)大序》創(chuàng)作于群體詩(shī)學(xué)時(shí)期，其思想主張自然不會(huì)脫離于漢代及以前的社會(huì)文化與大眾意志，因此，《詩(shī)大序》在受到“三綱五常”等社會(huì)道德規(guī)范影響的同時(shí)，也體現(xiàn)了其中包含的培養(yǎng)社會(huì)化的君子人格的理想。

此外，雖說(shuō)是人們順應(yīng)四時(shí)自然，但某種程度上倒不如說(shuō)是自然順應(yīng)人，即人按照自己的需求去理解、解釋天地自然運(yùn)行的規(guī)律，隨后將把握的自然界、社會(huì)生活各自發(fā)展的規(guī)律作為其自身認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的根據(jù)。“用天之道”順時(shí)興業(yè)，以授民事，這便帶有了后期“人事為本，天道為末”9的影子，體現(xiàn)出人在政治、社會(huì)生活的主體性作用。由此可以得出，天地方物均是以人心為基礎(chǔ)構(gòu)建起來(lái)的，人參天地萬(wàn)物實(shí)際上是以人為中心解釋世界，建構(gòu)世界，可謂天地皆人也，其中都體現(xiàn)了人的意志。所以《詩(shī)大序》也說(shuō)《關(guān)雎》體現(xiàn)的是后妃之德，用以風(fēng)天下而正夫婦，詩(shī)歌用來(lái)成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗等等。

二、培育君子人格的創(chuàng)作目的

儒家詩(shī)學(xué)帶有明顯的政教倫理色彩，其目的是培養(yǎng)擁有良好道德修養(yǎng)且具備政治擔(dān)當(dāng)、人生關(guān)懷和社會(huì)責(zé)任的理想君子，實(shí)踐“修身治國(guó)平天下”的政治理念。

《詩(shī)大序》中的教化思想主要通過(guò)“風(fēng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)，“風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。”《關(guān)雎》作為風(fēng)之始，講后妃之德，君王用它來(lái)教化天下，矯正夫婦間的倫理關(guān)系，進(jìn)而用之鄉(xiāng)人、用之國(guó)邦。

《尚書(shū)·堯典》中有“虞廷言樂(lè)”一事：“帝曰：‘夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和。夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞。”[10]此處的“詩(shī)言志”很明顯不單純指詩(shī)歌是心靈、情感的表達(dá)，既然“志”代表著詩(shī)人的思想情感，那么言志的詩(shī)歌必然要具備從思想情感層面打動(dòng)人心以及對(duì)人進(jìn)行道德引導(dǎo)的力量。通過(guò)詩(shī)歌的吟唱和學(xué)習(xí)，人們可以受到情感的熏陶和道德的啟迪，從而達(dá)到提升個(gè)人品德和社會(huì)風(fēng)氣的目的。通過(guò)詩(shī)歌的感染力，可以觸動(dòng)人的內(nèi)心，激發(fā)人的情感共鳴。這種情感的共鳴，不僅能夠豐富人的精神世界，還能夠引導(dǎo)人們?nèi)プ非蟾呱械牡赖虑椴佟Ｔ?shī)歌中所歌詠的美好的人和事物，通過(guò)詩(shī)人的創(chuàng)作和讀者的領(lǐng)悟，得以傳承和發(fā)揚(yáng)，從而達(dá)到“美教化，移風(fēng)俗”的效果，在社會(huì)中形成一種積極向上的道德風(fēng)尚。因此胄子們學(xué)詩(shī)樂(lè)并非簡(jiǎn)單誦詩(shī)、歌詩(shī)，而是“在一定的觀念誘導(dǎo)與方法指導(dǎo)下，在誦詩(shī)、歌詩(shī)、舞詩(shī)的過(guò)程中表達(dá)自己的意志，砥礪自己的人格”[11]。

那么到底是砥礪怎樣的人格以及如何砥礪這種人格呢？林之奇在《尚書(shū)全解》中說(shuō)：“能直、能寬、能剛、能簡(jiǎn)，教者則長(zhǎng)其善；不溫者、不栗者、虐者、傲者，則救其失。《大司樂(lè)》曰：‘以樂(lè)教國(guó)子中和、祇庸、孝友。與此意同。”從而明確提出：“古之教者非教以辭令文章也，惟長(zhǎng)善救失以成就其德耳。”[2]這里的“德”便指的是“直而溫，寬而無(wú)虐”“中和、祗庸、孝友”等語(yǔ)詞，這些詞都明確地指示文藝應(yīng)造成怎樣的一種人的品格，即以“中和”為核心的人格特質(zhì)。但僅有這些品格仍不夠，需將其融入社會(huì)中，將自身的道德修養(yǎng)與政治擔(dān)當(dāng)、人生關(guān)懷和社會(huì)責(zé)任聯(lián)系起來(lái)，將“恭、寬、信、敏、惠”這些仁的內(nèi)在品質(zhì)與“君君、臣臣、父父、子子”所代表的社會(huì)責(zé)任相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在修養(yǎng)與外在擔(dān)當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一。《詩(shī)大序》明確指出詩(shī)人應(yīng)當(dāng)在國(guó)家治理中發(fā)揮積極作用。尤其是在世道衰微之際，詩(shī)人更應(yīng)以強(qiáng)烈的政治擔(dān)當(dāng)，展現(xiàn)出安邦濟(jì)世的高尚情懷，這與《詩(shī)大序》中的“風(fēng)”完美契合。正如《詩(shī)大序》所闡述：“國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。”[12]當(dāng)政治敗壞、人倫廢弛、刑政殘酷的情況出現(xiàn)時(shí)，詩(shī)人目睹這一切，必然會(huì)以詩(shī)歌來(lái)吟詠情感，表達(dá)內(nèi)心的不滿，進(jìn)而勸誡諷諭君上。又有“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”[12]。詩(shī)人以天下為己任，心懷國(guó)家與百姓，這是基于“修身齊家治國(guó)平天下”的理念傳承。而《詩(shī)大序》對(duì)詩(shī)人積極參與政治的倡導(dǎo)，正是這種理念在詩(shī)歌領(lǐng)域的具體體現(xiàn)。詩(shī)人勇于用詩(shī)歌表達(dá)對(duì)時(shí)政的關(guān)切，展現(xiàn)出強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感，這是一種符合道德倫理的行為選擇。

《詩(shī)大序》中的詩(shī)歌創(chuàng)作目的與所處的社會(huì)政治生活相關(guān)。“《關(guān)雎》，后妃之德也，風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。”鄭玄箋曰：“風(fēng)之始，此風(fēng)謂十五國(guó)風(fēng)，風(fēng)是諸侯政教也。”[12]顯然，這里的“風(fēng)”指向的是一種社會(huì)國(guó)家層面的政治教化。在漢代，后妃干政、大權(quán)獨(dú)攬等現(xiàn)象層出不窮，為歷朝所少有。王夫之曾批評(píng)漢代政權(quán)說(shuō)：“所見(jiàn)所聞，不出闈闊，其擇賢辨不肖、審是非、度利害，一惟瑣瑣姻婭之是庸。”并進(jìn)一步得出結(jié)論：“母后臨朝未有不亂者。”[13]而在儒家構(gòu)建的“修齊治平”理想體系中，“家”的地位極為關(guān)鍵。鑒于此，《詩(shī)大序》試圖借助帝王對(duì)儒學(xué)的推崇，歌頌周代的政績(jī)，贊美后妃的美德，倡導(dǎo)道德教化，其目的在于為帝王后宮樹(shù)立可供效仿的道德典范，并構(gòu)建一個(gè)德化盛行、家庭和睦、國(guó)家治理有序的理想盛世，以此來(lái)扭轉(zhuǎn)現(xiàn)實(shí)困境，振奮人心。因此，《詩(shī)大序》在談及詩(shī)歌教化功能時(shí)，第一個(gè)說(shuō)的便是匡正夫婦之道，隨后再?gòu)木跬茝V到社會(huì)的平民百姓，從而促進(jìn)社會(huì)成員之間的相互理解和尊重，增進(jìn)社會(huì)和諧，即“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。

漢代儒家詩(shī)學(xué)呈現(xiàn)出從人格教化到政治教化轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)。隨著時(shí)代的演變，不同朝代所需要的思想支撐也有所不同。漢朝雖仍將儒學(xué)奉為經(jīng)典，但此時(shí)的儒家文學(xué)價(jià)值觀相比較周朝的儒學(xué)而言，業(yè)已發(fā)生了較大變化。《詩(shī)大序》雖是對(duì)先秦儒家思想體系的繼承，但經(jīng)董仲舒改編后的漢代新儒學(xué)，已經(jīng)從注重追求德才兼?zhèn)涞摹熬尤濉崩砟睿D(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)君臣、父子、兄弟、夫婦等倫理綱常的禮教精神，詩(shī)教的內(nèi)涵也從最初對(duì)君子德行的全面塑造，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇按笠唤y(tǒng)”社會(huì)模式下對(duì)宗法制度、人倫關(guān)系和教化意識(shí)的強(qiáng)化，從而使儒家文學(xué)價(jià)值觀展現(xiàn)出符合時(shí)代的新特點(diǎn)。此時(shí)早期儒學(xué)中的培養(yǎng)高尚道德人格的目的雖仍舊存在，但在高度集權(quán)的王朝統(tǒng)治下，其更多是為統(tǒng)一思想文化、維護(hù)大一統(tǒng)中央統(tǒng)治服務(wù)。

三、中和的創(chuàng)作風(fēng)格

《詩(shī)大序》在整體風(fēng)格上呈現(xiàn)出儒家所追求的“中和”之道。“中和”思想是儒家在《中庸》中所追求的境界。“中”指人的情感未發(fā)時(shí)的中正不偏的內(nèi)在狀態(tài)，“和”則為發(fā)而適度的外在狀態(tài)。“中和”旨在指導(dǎo)人們?cè)谌粘Ｉ钪袑?shí)踐道德，達(dá)到個(gè)人內(nèi)心的平靜與和諧，以及與他人的和諧相處。這種思想強(qiáng)調(diào)的是一種適度、平衡的生活態(tài)度，不過(guò)分也不欠缺，避免極端，追求一種和諧的中道。此“中和”思想，作為儒家理想人格的一部分，在《詩(shī)大序》的詩(shī)歌創(chuàng)作理論中得以充分體現(xiàn)，詩(shī)人以含蓄委婉之筆觸，傳達(dá)內(nèi)心的情感與思考，展現(xiàn)出一種內(nèi)斂而深沉的人格魅力。

《詩(shī)大序》的含蓄蘊(yùn)藉特征與《周易》密不可分。《周易》作為中國(guó)文化的源頭，其中所構(gòu)建的陰陽(yáng)結(jié)構(gòu)理論經(jīng)過(guò)儒家的改造，強(qiáng)調(diào)和諧統(tǒng)一，排斥對(duì)立沖突。這種思想對(duì)古代文學(xué)藝術(shù)的整體風(fēng)格產(chǎn)生了積極影響，促使文學(xué)作品傾向于表現(xiàn)出從容內(nèi)斂、含而不露的含蓄之美。這種“含蓄蘊(yùn)藉”的表現(xiàn)手法不僅滲透到詩(shī)歌創(chuàng)作的實(shí)踐中，還深入到文學(xué)理論批評(píng)的各個(gè)層面，并最終奠定了“溫柔敦厚”的詩(shī)教傳統(tǒng)。孔子對(duì)《關(guān)雎》的贊美是“樂(lè)而不淫，哀而不傷”[14]，認(rèn)為其思想感情表達(dá)得恰到好處。又言及君子的性格風(fēng)度，認(rèn)為“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。此般理念彰顯了儒家在行為和情感上對(duì)平衡、中正適度的不懈追求，力避極端，秉持不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的處世態(tài)度。這種“含蓄蘊(yùn)藉”的創(chuàng)作實(shí)踐與理論批評(píng)體現(xiàn)在《詩(shī)大序》中便是“主文謫諫”。“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而誦諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。”古人鄭玄箋之曰：“主文者，主與樂(lè)之宮商相應(yīng)；誦諫者，詠歌依違不直諫。”[12]今人朱自清的解釋為：“不直陳而用譬喻叫‘主文’，委婉諷刺叫‘謫諫'。”[15]此兩種說(shuō)法意義大致一樣，都認(rèn)為作為“詩(shī)六義”之一的風(fēng)需要委婉含蓄。

詩(shī)人雖可通過(guò)詩(shī)歌來(lái)表情達(dá)意，但不可直言，其原因是因?yàn)橐艿蕉Y制的約束，以禮釋詩(shī)。在漢代，禮學(xué)蓬勃發(fā)展。從漢初陸賈、賈誼的理論奠基，到董仲舒的春秋學(xué)研究，再到東漢《白虎通義》的編纂以及鄭玄對(duì)禮學(xué)的系統(tǒng)整理，漢代儒者有意識(shí)地對(duì)“三禮”進(jìn)行梳理和闡釋。這一過(guò)程使禮學(xué)從文本層面逐漸走向系統(tǒng)化、規(guī)范化和精細(xì)化，為漢代經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中以禮學(xué)解釋《詩(shī)經(jīng)》的學(xué)術(shù)路徑奠定了堅(jiān)實(shí)的歷史與理論基礎(chǔ)。

《詩(shī)大序》中臣民雖可借詩(shī)歌創(chuàng)作勸誡、諷刺君王，但仍需“正乎禮義”。孔子曾言：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”[16]學(xué)《詩(shī)》乃修身之道德基礎(chǔ)，然而僅學(xué)《詩(shī)》是不夠的，還須“約之以禮”，使人的思想行為不越禮之范圍，歸于“無(wú)邪”。如《論語(yǔ)》中記載孔子與其子對(duì)話：“鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)詩(shī)乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。鯉退而學(xué)詩(shī)。他日，又獨(dú)立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對(duì)曰：‘未也。’‘不學(xué)禮，無(wú)以立。鯉退而學(xué)禮。\"[14]

《禮記》亦云：“禮也者，猶體也，體不備。君子滑之不成人。”[2]“民之所由生，禮為大。非禮無(wú)以節(jié)事天地之神也；非禮無(wú)以辨君臣、上下、長(zhǎng)幼之位也；非禮無(wú)以別男女、父子、兄弟之親，婚姻疏數(shù)之交也。\"[2]這種對(duì)禮的重視，不僅揭示了儒家“禮”在維護(hù)社會(huì)和諧與秩序中的核心地位，也昭示了詩(shī)歌作為道德教化工具的重要作用。同樣都屬于教化的范疇，禮制教化在情感教化中所起到的作用是基礎(chǔ)架構(gòu)式的。一方面，孔子將禮教的精神內(nèi)涵進(jìn)行了明確的闡釋，為儒家道德人格在社會(huì)中立足提供了堅(jiān)實(shí)的道德支撐；另一方面，儒家所構(gòu)建的以國(guó)家、家庭、個(gè)人為順序的社會(huì)秩序，也反過(guò)來(lái)體現(xiàn)在其對(duì)道德人格進(jìn)行全面禮教修養(yǎng)的過(guò)程中。《詩(shī)大序》中，詩(shī)人在創(chuàng)作詩(shī)歌時(shí)，受禮制約束，以委婉含蓄的方式表達(dá)對(duì)時(shí)政的看法，這正體現(xiàn)出一種內(nèi)斂、克制的人格品質(zhì)。正如《禮記·經(jīng)解》所云：“溫柔敦厚，詩(shī)教也。”[2]詩(shī)人以禮為準(zhǔn)則，通過(guò)詩(shī)歌傳達(dá)道德觀念，培養(yǎng)人們的良好品德，這是一種符合邏輯的文化傳承。

“主文誦諫”在詩(shī)歌創(chuàng)作中還具體體現(xiàn)在起興手法的運(yùn)用上。“興者，先言他物以引起所詠之辭也”[17]，創(chuàng)作者在詩(shī)歌開(kāi)頭先言其他事物，以引起所要講述之內(nèi)容，此給予作者較大創(chuàng)作自由，可在“他物”中表達(dá)情感傾向。“興”這種表達(dá)方式是一種充滿主觀色彩和情感傾向的認(rèn)知手段。它借助類比聯(lián)想和感悟體悟，實(shí)現(xiàn)“舉一反三”“觸類旁通”的效果。但這種自由并非絕對(duì)的自由。在禮樂(lè)觀念深入人心的大環(huán)境下，儒家在引譬連類的過(guò)程中，總是會(huì)不自覺(jué)地與禮樂(lè)政教、倫理道德相聯(lián)系，從而形成了“感物言志”“以象比德”的思維方式。在漢代，等級(jí)森嚴(yán)、禮儀紛繁，儒生在某種程度上已成為皇權(quán)的從屬，其獨(dú)立人格意識(shí)被削弱。在下對(duì)上進(jìn)行贊美或諷諫時(shí)，大多采用“主文誦諫”的方式來(lái)撰寫，使表達(dá)含蓄委婉，從而達(dá)到“言之者無(wú)罪，聞之者足以戒”的效果。

《詩(shī)大序》所蘊(yùn)含的思想對(duì)后世幾千年的中國(guó)文人、士大夫產(chǎn)生了極為深刻的影響。傳統(tǒng)儒家倡導(dǎo)“修身齊家治國(guó)平天下”的圣人理想，此乃中國(guó)傳統(tǒng)文人追求的至高境界。盡管在某些階段，由于皇權(quán)的過(guò)度壓制導(dǎo)致文人人格主體性的暫時(shí)性削弱，從而呈現(xiàn)出含蓄蘊(yùn)藉的風(fēng)貌，但其仍以獨(dú)特的力量表達(dá)出中國(guó)文人始終心存魏闕，渴求建功立業(yè)，秉持仁民愛(ài)物、濟(jì)世利民的理想追求。

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