僧俗互動與話語交融

濟顛，民間又尊稱濟公①，可謂家喻戶曉、耳熟能詳。濟公形象復雜、事跡多樣，僧俗兩眾出于對濟公的喜愛，分別在自身的話語傳統當中對濟公的形象與事跡進行言說與塑造，衍生出豐富的敘事樣態。他不僅作為小說、說唱等民間文藝形式的題材由來已久，也出現在民眾口頭代代相傳的傳說、故事之中，還在寺志、僧傳等佛教文獻當中也留下了鮮明的一筆。佛門與民間兩股話語力量共同塑造著濟公敘事的生成，彼此適應、相互影響，這一現象在明清之際尤為突出。前人學者對于濟公形象與敘事的研究，或考人物原型，或論故事生成，或議佛學思想，而對這一互動現象尚未有深入的分析與闡釋②基于此，筆者嘗試通過考察濟公形象及敘事的多元發展，具體呈現并揭示其中僧俗兩眾的話語互動。

一、另類異僧：濟顛的佛門原型與民間流變

在民間敘事中，濟顛是一位生活在南宋晚期的顛僧，學界在探究濟公原型時，往往將其佛門原型追溯至南宋時的一位僧人道濟。道濟，號湖隱，又號方圓叟，生平事跡主要見于南宋居簡禪師（1164—1246）在道濟入滅后為其撰寫的《湖隱方圓叟舍利銘》。

《湖隱方圓叟舍利銘》開篇便言及道濟“舍利晶瑩”一事在當時民眾之間引起了很大的震動：“舍利凡一善有常者咸有焉。不用闍維法者，故未之見。都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽，未之知也。\"舍利珍貴無比，被認為是大德高僧生前的功德、慈悲與智慧的象征。而濟顛之舍利尤為晶瑩，塔銘中以璧玉、星辰、鮫珠等多種意象形容。一般而言，僧人的修行持養可以通過舍利的情況來進行判斷。既然道濟舍利如此驚人，那么其修為想必也異于眾僧。世人驚嘆于此，以至“分舍利，藏于雙巖之下\"④

但居簡敘說此事的目的，卻在于破除民眾盲目好奇的心態與對道濟舍利的神秘化認識。雖然對于普通民眾看來這一奇觀十分驚人，而以高僧居簡的角度自之，凡是“常善”之人都能燒出舍利，只是對于不行火葬的人不易得見。

居簡之說存在兩點矛盾之處：一是兩宋時期在佛教觀念的影響下，火葬蔚然成風，時人有“今之舉天下凡為喪葬，一歸之浮屠氏”①的感嘆。尤其是臨安地區民眾廣泛奉佛，對火葬的接受程度很高，而火葬又大多由寺院包辦，不僅能代為焚燒，也可寄放骨灰，那么居簡不應當不清楚當時火葬的普遍性。也正是由于火葬在民眾中的普及，才襯托出高僧舍利的不易得。濟顛作為一位生前寂寂無聞的書記僧，死后卻有此大德之象，這一反差足以驚動眾人。二是考察居簡《慧日宗元谷目齒兩種不壞之塔銘》②一文，對宗元谷火化不壞的異事大加稱贊，其中在先列舉自己所記五種有關舍利的文字時便提及“湖隱濟舍利”，可見并非對舍利本身的宗教價值心存疑慮，只是極力避免對于道濟的神異化描寫，并對其在民眾中的信仰感召力持保留態度。

而文中又宕開一筆，轉而寫與道濟相似的蜀僧祖覺，其后更是直接沿用了道濟為祖覺所求祭文作為對道濟的祭文，約占全文篇幅的一半。此前已有學者注意到這一問題，認為這是作者“以祖覺的原型來解說道濟的人生”③。反其意而論之，亦間接說明道濟在當時只是眾多“不循常度，輒不逾矩\"的類型人物中的一個，其與同類人物之間的相似性大于自身所具備的獨特性。

總的來看，在居簡筆下濟顛的身份定位，更類似一個貧寒樸素的行腳僧，雖然具有性情爽介、筆墨雋永等人格亮點，但至少在凈慈寺釋居簡這位知情人眼中，尚非得道高僧。盡管荼毗后有舍利現世，也不能因此反證其在世時就是大圣大賢。

事實上，居簡的態度一定程度上可以代表南宋叢林對于道濟的主流認識，在同時代的僧史、僧傳作品中一直未見道濟之蹤影，如南宋最為有名的兩部燈錄《嘉泰普燈錄》《五燈會元》，僧傳《武林西湖高僧事略》，志磐《佛祖統紀》，均載其師瞎堂慧遠，卻不曾提及道濟。只有與其同時的幾位禪師留意到了道濟的存在，在其語錄當中保存有書寫濟顛的只言片語。然而無論是曾任靈隱寺首座的破庵祖先（1136-1211）所寫《戢菴居士請贊濟顛》④，還是天目文禮（1167-1250）所寫《湖隱濟書記》，均與居簡筆下那個行跡不定、態意遨游的道濟形象相符，更兼具“毀不得、贊不得”“是圣是凡莫測\"的地位模糊性。

可以說，在道濟身后百年間，其留給僧團內部的印象，以顛狂為總體特點，盡管有擅作詩文之才，然而其創作水平也不足以使其躋身名流，更無法與同時代的著名詩僧居簡、元肇等相提并論。盡管嗣承靈隱淮海，卻被靈隱寺僧排擠，居于凈慈、執掌文書，一生不曾開宗立派、創制學說，也無經典著作等身，更無著名弟子傳揚。禪宗發展到南宋，對于傳法付衣的重視是其一貫傳統，對正統嫡傳的重視自然要求其摒棄這些旁出的狂僧顛僧，以確保本宗本派嫡系法脈的延續，故而道濟也就很難在禪門譜系之中獲得較為顯赫的地位。

與佛門內部敬而遠之的態度相比，民間對于道濟的接受和演繹則欣欣向榮。

有學者推測，正是因為舍利異象的出現，濟顛在民間被初步神化，從而“形成了濟公信仰雛形\"。此事雖未在僧團內部產生較大反響，卻受到了民間的重視與傳播。明嘉靖成書的《蒼潤軒碑跋》收錄石刻一則，名為《宋湖隱上人像贊》③，贊語中有“時節到來，奄如蛻蟬。涌出舍利，八萬四千”一句，化用阿育王造八萬四千塔供養佛舍利之典故，同樣暗含著對于濟顛舍利神圣性的高度贊許。《兩浙名賢錄》中收錄“道濟”小傳，并稱此贊“蓋紀實云”。①可見濟顛圓寂火化神跡在民間流傳不歇，構成了其神異傳說的重要細節。

除了廣為流傳的舍利異象之外，民間還流傳著有關濟顛更為豐富多元的軼事傳聞。據明嘉靖成書的《西湖游覽志余》卷二十《熙朝樂事》記載，濟顛故事作為一種講述“杭州異事\"的題材，被說唱藝人吟唱、傳播：“杭州男女瞽者，多學琵琶，唱古今小說、平話以覓衣食，謂之陶真。大抵說宋時事，蓋汴京遺俗也。若紅蓮、柳翠、濟顛……皆杭州異事，或近世所擬作者也。”②

“陶真”是一類在杭州民間極有影響力的說唱技藝，盲藝人演唱時以琵琶作伴奏，說唱各類小說平話，廣泛流行于鄉野之間，故《西湖老人繁勝錄》“十三軍大教場\"中有“唱涯詞只引子弟，聽陶真盡是村人\"的說法。盲藝人演出全憑口傳心記，其所唱的\"濟顛\"故事應與“紅蓮\"“柳翠\"等相仿，均為在杭州一帶口口相傳、通俗易懂的民間故事，尤為底層民眾所熟知和喜愛。明嘉靖年間晁琛的《寶文堂書目》子雜類也記載了《紅倩難濟顛》④的平話，雖已失傳，但根據“紅倩\"這一新人物，可知濟公民間敘事已經在道濟和尚事跡的基礎上進一步得到演變增殖。有關濟巔的豐富敘事借助口頭流傳的形式，在民間生根發芽，為人所津津樂道。

最早完整講述濟公生平故事的書面文本是《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》，現存明隆慶四香高齋刊本、明崇禎寫刻本以及清刊本③。以上三者版式細節雖不相同，但情節內容一致。明正統六年（1441）成書的《文淵閣書目》廣收宋元舊本，卷十七“佛書\"中已然有\"《濟顛語錄》一部一冊”③。這意味著《濟顛語錄》可能在明代以前便已成書，并且在民間具有一定的傳播度和影響力。而隆慶本題為“仁和沈孟半敘述”，已說明這是由口頭演述的濟顛故事整理而來的話本小說②。而小說開頭又稱宋為“大宋”，稱杭州為“臨安府”，或為南宋時說話藝人的口吻①。這些承載著歷史信息的語言痕跡能夠表明，有關濟公生平的敘事在南宋以來可能已經產生雛形，在民間口口相傳、輾轉不歇，在經過不斷的情節擴充與加工后，最終呈現出較為完善的整理本《濟顛語錄》。

二、制造圣僧：《濟顛語錄》對佛教文獻的模擬與借鑒

《濟顛語錄》首次將民間流傳的紛繁多元的傳說故事予以組合結集，主要敘南宋高宗朝時，有一羅漢臨凡，投胎至浙江天臺贊善李茂春家中。國清寺法空一本長老知其身世，為其取名修元。季修元少具異慧、飽讀詩書，十八歲時至杭州靈隱寺出家，投師瞎堂慧遠，法號道濟。道濟不耐坐禪，正欲還俗，經慧遠長老棒喝開悟。自此瘋癲度日，嗜好酒肉，人稱濟巔。后為靈隱所不容，轉居凈慈，日常周游市井，寫疏作詩，為人誦經下火，療病救難，一生奇跡感應頗多，意外因腹瀉而亡故。荼毗之時，舍利如雨，身后亦累累顯應。這一文本演繹了濟公作為羅漢降世的完整生平以及多種靈驗事跡，是濟顛早期民間敘事的集大成之作。

語錄這一文體，來自佛教文獻。“禪祖之語要，不事華藻。以俗談平話宣之，侍者小師筆錄者，名為語錄。\"②宋代以來，具有一定名望的禪師都由弟子或門人為其編集語錄。然而道濟本人既未受到佛門重視，也并非禪師身份，亦未有傳語付法的資格，這部小說卻以“禪師語錄”自詡。那么這一命名本身已昭示了民眾試圖通過模仿宗教文獻為濟公創制語錄、彌補其“應得\"待遇的意圖。

以往的研究者，如日本學者澤田瑞穗③以色列學者夏維明④（Meir Shahar），曾對《濟顛語錄》的文體有所討論，以其為“長篇敘事傳記\"或“僧史說話”。筆者進一步認為，《濟顛語錄》整體編排模式大致近似于一部傳記，通過敘述濟公一生事跡，將許多神異的民間靈驗傳說連綴起來；同時也具有語錄的特征：不僅模仿了禪宗語錄的文體風格，也發揮著語錄的功能，保存、記錄了濟公與眾人的機鋒對話、詩文創作。綜合來說，《濟顛語錄》是參考語錄為創作資源、借鑒僧傳為敘事框架，在兼容兩種宗教體裁的特點的基礎上以小說文法組織而成的作品。

小說對于禪師語錄的效仿，主要呈現出兩種方式：

其一，是善用各類插入文體，以豐富敘事內容、深描人物形象。《濟顛語錄》中呈現了濟公所創作的多種詩偈、文辭，其中最為特殊的是對于下火文的引入。

下火文是舉行火葬之時，主持儀式的禪師舉著燃燒的火把，所念誦祝告的實用文體，也是禪師語錄中所囊括的常見法語形式。這種韻文形式的葬儀法語，是南宋時才開始出現并盛行的一種禪宗文體，經元明清而至于今。下火文大多保存在禪師語錄當中，而部分話本小說之中也有對其的吸納，如《花燈轎蓮女成佛記》，既反映出鮮明的時代特性，也體現了民眾真實的宗教經驗。

《濟顛語錄》中對于此類下火文的模擬，格式皆十分嚴整。如濟顛圓寂后，杭州附近各大寺院高僧參加了下火儀式，并按照佛教儀軌，為濟巔宣頌“人龕文\"\"起龕文\"\"掛真文\"\"秉火文\"“起骨文\"“入塔文”。綜覽此六文，保留了“手舉火把云：…”的敘述格式，并且以“大眾聽著”“眾僧聽著”為公共語境之標志。但比起禪宗語錄來說，佛法的宣講與對逝者功德的頌揚更為弱化，內容與感情傾向也隨情節需要而不同。民間敘事對于下火文的審美選擇往往趨向于一種戲仿式的改寫，盡管格式因循沿襲，但內容呈現和情感態度則不拘一格。濟公下火的對象，并非只有佛門中人，更多的是無力承辦喪事的勞苦大眾，如素與濟公親善的賣餛鈍的王公，又如不幸病死的妓女藍月英，濟公都親為其下火，助其往生。濟公下火的對象，甚至還包括太尉心愛的促織王彥章，在尿缸中淹死的蝦蟆，看似是趣味性十足的游戲筆墨，其中寄托著眾生平等的深刻含義。

其二，是佛門語錄擅用的語體風格與敘述程式的模擬。如禪師與弟子之間的提唱機緣、問答語句，大量使用比喻、聯想、象征、暗示等修辭手段，甚至有時問而不答或答非所問，進而用激烈的肢體動作予以表現，以作為一種無聲之禪。《濟顛語錄》中無論是妙語連珠的機鋒接引，還是師徒之間棒喝悟道的情節描寫，也多效仿禪堂參請。

如濟顛被慧遠長老扯住打了一掌后開悟的經歷，較為典型：

道濟日：“弟子自禮長老為師之后，并不曾開發，如何得成正果？”長老日：“汝忒性急。既如此可近前來。”道濟向前，被長老扯住，只一掌，道：“此人必悟。”只見道濟扒將起來，看著長老胸前，只一頭將長老撞翻，跌下禪椅，逕奔走了。長老高叫有賊。忽眾僧云集，問日：“偷去甚物？”長老日：“禪門大寶。”

眾僧問：“兀誰偷了？”長老日：“道濟。”①

為了使濟公開悟，不僅慧遠長老對徒弟施以巴掌，徒弟也將師父撞翻在地，頗類百丈懷海被馬祖大師呵斥三日耳聾而悟道，又似臨濟義玄從黃檗希運處問道遭杖敲棍打。在對于禪門行事的描寫中，其開張竣立之勢，是具有語錄特色的敘事風格。而慧遠長老高叫有賊、云集眾僧，興師動眾之下卻語焉不詳，只說其偷去“禪門大寶”，同樣體現出“繞路說禪”的語言表達形式，用于小說之中新穎奇特又極富靈性。

而從整體的敘事結構來看，小說因道濟的僧侶身份而充分吸取了僧傳類型化的特質，即以傳主的生命歷程作為基本框架，借由出生到入滅的完整過程編織其主要言行，然而在實際的演繹中超越了普通的僧傳，更類似一種圣傳。

文中多次直接出現對濟顛“圣跡”的強調，如開頭處言“且說大宋高宗時。有一金身羅漢。在天臺山，托化來臨安府顯圣”，為濟顛下火的頌語中也說“逆行順化，散圣門前末后句中，隔凡成圣”②。而在情節敷演中也處處凸顯其圣化敘事的特質，尤其是一頭一尾出生與入滅的情節。僧傳的敘事模式往往是從開頭介紹傳主的家世出身，暗示其具備宿世之善根，必將走向修行之道。《濟顛語錄》在正式敘說濟顛出生前，先以一首能夠概括濟公生平與身份的七言詩作為入話③，并以性空長老的視角敘說金身羅漢降世臨凡的過程作為簡要的頭回。這一出世因緣表現濟公所具有的本質的先天的圣者屬性其來有自。而王夫人感應受孕，出生時伴隨種種瑞兆，則更加強化其本具的圣因：“忽一夜，王夫人夢吞日光，自此得孕，十月分娩紅光滿室，瑞氣盈門。\"④神奇出生的情節是僧傳開篇的一貫傳統，延續了佛陀降生的神圣脈絡。

高僧人滅之時，是一生修行道果的證驗時刻，也是借此對眾生做最后一次的教示。《濟顛語錄》中有多處描寫高僧圓寂的場面，小說敘述者顯然對高僧臨去之時的種種異象表征熟稔于心，并依照僧人形象的不同特點進行差異化描寫

如慧遠長老對于濟公一向溫和慈愛，又能以棒喝之法促其開悟。臨終之時，小說在慧遠身上也寄托了種種溫情，甚至特意安排了這樣一個情節：“卻說冷泉亭猿行聽得走到方丈中，繞著長老走三遭，立地而化。眾僧大驚，合龕子盛了。\"好似惠忠禪師身后，鳥獸為之哀慟，林壑巖間哭聲數日方止。在禪師圓寂后，對有情生靈眷戀不舍、只愿俱去的場面描寫，也往往成為一種用于昭示禪師卓爾不群的身份特質的手段。

在僧傳敘事中還有一類禪僧臨終，往往示顯出一種游戲人間、生死自如的圣性。有的禪師是下床穿鞋時坐化，有的禪師是倒立而化，濟公圓寂的原因乃是貪嘴吃了辣齏粉后腹瀉不止而化。以這樣一種令人意外的方式離開人間，看似戲謔滑稽、惹人發笑，卻又神似釋迦牟尼佛吃了純陀的供物后腹痛入滅，戲劇性之中具有特異的圣人品格。

總之，民間創作者有意以語錄、僧傳這兩種宗教文獻的文體結構與語體風格形塑和規約敘事行文，從而將道濟和尚塑造為一位羅漢應世、大顯神通的圣僧濟公。后來馮夢龍在對《濟巔語錄》進行整理潤色時，更是直接將其命名為“顯圣記”，更加直白明了地點出該小說以圣僧圣跡為敘事內容。

在小說闡述中，也時常顯現出民間濟公信仰的一些痕跡。文中民眾對于濟顛的歡迎與虔信得到了反復渲染，不僅敬稱“濟顛\"為“濟公”，又處處照顧、熱情招待。如開茶坊的陳乾婆樂善好施，時常請濟顛喝茶，濟顛自認“無何報答”，便要其“討我神子頭兒來”，“安在家里，以后自有好處”①。所謂神子，是所信仰對象的畫像，或曰“真紙”②。陳乾婆將濟公神子懸掛在家中，果得好報。因此這段敘事不僅可視作濟公護佑一方的靈驗敘事，也指向文本外的現實信仰基礎一在民眾心目中，濟公是具有超凡法力顯圣人間的羅漢圣僧。明代弘治年間成書的《七修類稿》中有云：“濟顛乃圣僧，宋時累顯圣于吾杭湖山間，至今相傳之事甚眾，有傳記一本流于世。\"可見在明代中期，濟公是宋代圣僧的形象已深人人心，至明末甚至還有人猜測，濟公之所以如此神異，可能是永明延壽禪師轉世

綜上所述，《濟顛語錄》是濟公形象在民間造成影響之時，民眾出于自神其神的目的而包裝整理成的“語錄”，不僅存在對于佛門文獻體裁的模擬，也體現出對于佛門文獻功能的攀附，這與小說題材和內容的宗教性和神異性構成了呼應。小說所采用的情節內容與文體結構，具有“制造圣僧\"的建構意義，不僅構成了濟公小說后續創作發展的基石，也體現出濟公敘事文本的多重功能。

三、回流重塑：濟顛禪師的正統書寫與詮釋

自明洪武年間編著的《續傳燈錄》卷三十一在大鑒下第十七世“靈隱遠禪師法嗣九人\"中將“濟顛書記禪師”載人其中后，明永樂年間《增集續傳燈錄》也將“湖隱濟顛書記\"作為“靈隱瞎堂遠禪師法嗣”納入臨濟宗大鑒第十七世法脈傳承。到明代中期，濟顛禪師的正統地位才逐步被承認和確立起來。盡管在此過程中亦不乏鄙夷之聲？，但以靈隱、凈慈為首的兩大杭州叢林相繼將濟公納入寺志書寫之中，并挖掘整理濟顛禪師事跡為其作傳。

在這一過程中，盡管小說因文化身份低微長期被排除在傳統知識譜系之外，但是也正因此保存了主流文獻疏于記錄的人物軼事。在濟公長期不受佛門重視、宗教文獻記錄付之闕如的情況下，寺志書寫便不得不求助于濟公小說、傳說等民間敘事，竟然出現了民間話語回流并影響佛教文獻的情形。

明末清初之際，靈隱重興，“法席一新，建制頗盛”，號為“東南第一山”。由晦山戒顯（1610—1672）主持纂修的《靈隱寺志》，為清初佛教復興大背景下的應時而作。卷三“主持禪祖\"中尊稱濟公為“濟顛祖師”，其下小傳所載，無論是道濟剃度靈隱為監寺所不容的經過，還是瞎堂慧遠禪師“禪門廣大豈不容一顛僧\"的批語，乃至于“遠公既寂，出居凈寺”，多種事跡都與民間敘事當中所流傳的情形無異。而濟公“累顯神通，奇異多端’的更多故事，則“具見本傳，不能悉載”。

《靈隱寺志》還收錄了晦山戒顯親為濟公“本傳\"所作之序，序中介紹這部“本傳”由其門人堂根據當時流傳的小說“刪其俚俗\"整理而成，應為濟公在受到佛門認可后首次以專傳的形式進人文獻記錄。有感于目前通行的濟公小說廣泛的影響力，晦山戒顯直接回應和肯定了小說敘事在補充僧史、宣傳佛法方面的意義與價值：“濟顛行實，杭地向有小說，語雖近俚，事事皆實。\"①而編纂《濟顛本傳》的目的亦在于廣施教化，借助濟公在民間的影響力“流布道俗”，“則又為靈隱、凈慈增一段佳話也”②

晦山戒顯一向以戒律嚴明著稱，故又從修行佛法的因果理論高度對如何認識濟公神跡進行辨析駁正。濟公乃天臺羅漢臨凡，是“果地中人”，本身已具大修為，出于度化“執相凡夫\"的目的，才“貌混凡夫，旋彰靈異\"③。而修行之人尚在“因中”，不可盲目效仿濟公喝酒吃肉。一方面，晦山戒顯對濟公破戒之舉進行了合理詮釋，使其更加符合宗教內部的審美期待；另一方面則警示普通修行者切不能“以因中人冒果地相”④，意在消除不良影響，維護寺院的正面形象。

從晦山戒顯的主張中，我們能夠敏銳地捕捉到濟公作為羅漢臨凡的說法已經作為論證的前提條件而存在。這一說法顯然也來自民間對于濟公的圣僧化塑造。前述《濟顛語錄》中言濟顛乃是“金身羅漢”，這一用語并未直接指明羅漢的法名，而是以其外觀特征顯示其神性，因此不像禪林用語，反倒具有很強的民間色彩。如《西游記》中，沙僧取經有功，也被佛祖封為金身羅漢。盡管這一說法并不嚴謹，但依然受到了晦山戒顯的認可。在《濟顛祖師詩》中，他便化用這一民間意象：“怪爾真羅漢，縱橫魔佛間。金身披破衲，頂禮欲開顏。\"濟公在此的形象即為《濟顛語錄》中所寫定的那樣，是一個受到世人膜拜與頂禮的金身羅漢形象。民間對于濟公的神圣性塑造，恰與佛門正統詮釋濟公特殊性的需求一拍即合，因而為濟公進入佛門正統提供了可資取用的合法化模式。

值得注意的是，在《靈隱寺志》成書之前，明崇禎年間成書的《補續高僧傳》中已經為濟公作傳，傳中濟公既非羅漢應化，也缺乏高僧所擁有的神異法力與驚人事跡，只是“神出鬼沒，人莫能測\"而已，比起小說中的敘事而言，顯然平實許多，更貼近其原型道濟和尚。而《靈隱寺志》不僅沒有沿襲對于道濟的既成之說，也沒有特意參考同時期僧傳中的最新記載，而是有意選擇更為傳奇和豐富的濟公小說與民間話語構成對話。《濟顛語錄》之所以在此時得到重視和采用，既是因為其將民間敘事按照僧家語錄之模式進行打造，為濟顛的禪師化、正統化提供可供參考的路徑，也是因為其巧妙模仿了佛教文獻的語體風格，禪風雋永、重道尚信的顯著特征使其更加易于被佛門接受認可。

無獨有偶，凈慈寺的相關寺志亦參考了《濟顛語錄》中的記載，接受并肯定了濟顛禪師的神通廣大。凈慈寺的寺志今存明釋大壑著《南屏凈慈寺志》與清釋際祥著《凈慈寺志》兩種，呈現出與《靈隱寺志》相似的書寫取向。其中《南屏凈慈寺志》卷五“法胤\"的“道濟”一條對于濟顛顯示神通的種種記載，如瘋狂嗜酒肉、浮沉市井、夢感皇太后募化帑金、預言凈慈寺失火等，均與民間敘事構成呼應，基本可以看成是《濟顛語錄》的縮寫。而卷十“神異\"中又記載一樁濟顛托夢顯靈為褚堂馮養母治病的傳說，夢中濟顛曾道：“世所傳濟顛小說，與他小說不同，皆實事也。”①清代釋際祥增補的《凈慈寺志》延續《南屏凈慈寺志》中的小傳，亦體現出對民間敘事真實性的認可。

在承認了濟公諸多神異事跡后，凈慈寺依照民間信仰敘事中濟公乃羅漢應化的說法，將其定位于五百羅漢群之中。明代中晚期時已有石像在凈慈寺羅漢堂中③，甚至連塑像本身亦被神化，衍生出“化后塑像亦狎群兒\"④之傳說。這意味著在羅漢信仰體系的關照下，濟公于凈慈寺順利地完成了由民間俗神到佛教神的轉換，被整合進了凈慈寺的建制布局和供奉體系之中。到了乾隆年間，寺志記載濟公作為凈慈寺祖師的身份甚至已上達皇室，得皇太后“賜濟顛祖師紫緞袈裟三頂，又紅袈裟一頂\"。所賜賚衣袍等級僅次于觀音菩薩與地藏王菩薩。可見濟公在凈慈寺當中享有較為崇高的特殊地位，凈慈寺對于濟巔的認同與形塑也已產生了廣泛的影響力。

要之，禪宗發展至明末，更加強調對世俗生活的參與，對于濟公的重視正是其世俗化進程的產物。靈隱、凈慈兩寺均能夠借助民間敘事資源積極接納濟公、安置濟公、闡釋濟公，在某種意義上都是佛教借由知名人物向民間宣傳推介的一種“方便法門”。利用這類有名的民間圣僧為寺院神圣空間祝圣，也是寺院影響力獲得的一種手段，濟公也因此得以名正言順地進入佛堂，接受香花供奉。

結論

綜上所述，濟公形象與敘事的生成處于一個不同話語不斷互動、交融的過程之中，作為佛門和民間進行對話的中間地帶，持續發揮著紐帶和中介的作用。《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》雖為話本小說體裁，但始終潛藏著世俗書寫對于宗教體裁的認知與借重，與僧傳、語錄遙相呼應，又自成體系，既不失民間文藝的平民本位，也有意趨近和反哺佛門正統。隨著濟公影響力的增強和在佛門地位的抬升，部分小說、傳說情節進入佛教文獻書寫之中。俗文學以其強大的包容力和創造力，為佛教人物題材提供了賴以繁榮的沃攘，使其不斷豐富發展的同時能夠扎根民間、傳揚各地；而佛門文獻對于民間敘事的接納，也使得長期不人叢林眼目的小說稗聞，也借此機會得以持續發揮著不可忽視的功能和影響。對于佛門正統來說，一方面要對社會世俗力量的發展和變化做出回應，另一方面又要成為影響民間、指引信眾的主導者。因而，在承認濟公民間敘事的真實性并將其納入佛門法脈和文獻書寫的同時，還積極規范了對于濟顛禪師的解讀與認識，“取\"之于民間，又“用\"之于民間，將其作為光耀山門、招徠信眾的代言人。

這一過程背后并非單純的信仰資源滋養文學敘事，也是通俗話語反哺佛教文獻的雙向互動，在由正統性向民間性施加影響的同時，也伴隨著從民間性向正統性的滲透和發展，堪稱僧俗兩種話語體系交融互補、交相輝映的有益典范。

作者簡介：王敏琪，北京大學中文系在讀博士生，主要研究方向為中國民間文學、民俗學。