困難的自由：斯賓諾莎哲學中的思想自由及其效應

中圖分類號：B563.1 文獻標識碼：A 文章編號：1009－3060（2025）02-0083-12

一、引言

《神學政治論》是17世紀荷蘭哲學家斯賓諾莎的重要作品之一。該書甫一出版，就因其中諸多異端的觀點而引發了激烈的口誅筆伐。時至今日，我們依然能夠體會到該書所蘊含的強大的爆炸力，“不能不于其中發現哲學（作為擺脫神秘的根本事業或關于‘結果’之科學）的功能”①。

然而，在閱讀該書之時，我們卻時常會為其呈現的不連續性所困擾。首先，該書標題表明，它由討論神學和政治的兩個部分所組成（前者對應于第1—15章，后者對應于第16—20章），而二者是如何連貫起來的卻并非自明。其次，就其中的神學部分來看，它又包含對以猶太教為代表的啟示宗教的批判（第1—6章）、對解釋圣經之方法的討論（第7—11章）以及對信仰與哲學之區分的考察（第12—15章），而這三個方面是如何統一起來的也需要予以說明。

就上述問題，《神學政治論》的副標題在一定程度上給出了提示，即：“文中包含的諸篇論述證明，允許哲學思想的自由（libertatem philosophandi）②，不僅無害于虔誠和國家的和平，反之，消滅這種自由，就不能不同時破壞國家的和平與虔誠。”顯然，維護和推進哲學思想的自由乃是該書關注的核心問題。而在寫給友人的一封書信中，斯賓諾莎也提及了《神學政治論》的撰寫動機。信中寫道：

我目前正在撰寫一本關于我對圣經之見解的論著，而促使我這樣做的動機主要包括：1.神學家的偏見，因為我知道它們構成了極大的障礙，致使很少有人能夠致力于哲學，所以，我力求揭露這些偏見并將其從審慎之人的心中清除出去;2.大眾對我的看法，他們不停地指責我是無神論者，對于這種指責，我也不得不盡力予以消除;3.哲學思想的自由以及將我們的想法說出來的自由，這是我要不遺余力加以維護的，但是在我們這里，教士們卻以其無度的權威和專橫對這種自由多方予以壓制。（Ep.30）①

由此可見，維護哲學思想的自由和言論的自由構成了斯賓諾莎撰寫《神學政治論》的關鍵緣由，這與該書的副標題完全一致。而二者無不證明，哲學思想自由和言論自由對《神學政治論》的撰寫發揮了重要的推動作用，甚至構成了該書的總體理論構建得以展開的核心線索。

二、思想自由的疑難

既然如此，斯賓諾莎為何要以如此激烈的態度，以至于要用一本著作的篇幅來捍衛哲學思想的自由呢？這固然與斯賓諾莎本人所遭受的不公正待遇有關，但亦與其所處的特定的社會歷史環境有關，甚至還與人的一般本性相關。

我們知道，“斯賓諾莎是一個不喜歡思想束縛的人，是一個敢于讓自己的思想走上自由之路的人”②。他早年的異端觀點導致他被猶太社區革除教籍③；而他那種桀驁不馴的思想姿態更是把他推向了風口浪尖，因為維護和推進思想與言論之自由對于時人來說并不是一種常態和常識。雖然17世紀的荷蘭相對于歐洲其他國家來說擁有更為寬松的政治和宗教環境，但是也沒有達到讓人們享有絕對的思想自由和言說自由的程度，而是同樣有很多限制。④同時，以加爾文派為代表的宗教勢力以及以奧倫治王室為代表的政治力量不僅始終對統治權有所凱觸，也始終力求強化他們在宗教和政治領域的不寬容政策，甚至加爾文派還一直謀求在荷蘭建立一種與古代希伯來國家類似的神權政治體制。這些特定的狀況對自由社會的構建和發展無疑造成了深重的阻礙，而各種神學和政治上的偏見也對人們的思想自由構成了極大妨害，致使人們變得極度非理性甚至是瘋狂。“他們對自己受奴役的地位不以為恥，反以為榮;他們在為一個獨裁者的虛榮而流血犧牲之時，卻以為是在為自己的自由而戰。”（TTP，Praef.，7）

而除了上述這些外在的不利條件之外，人的內在本性，特別是人的欲望和激情，也對人的思想自由構成了內在的限制。在斯賓諾莎看來，人并非天生就具有理性并依據理性的準則來行動，而是這樣一種情況：

所有人都天生對萬物一無所知，在他們認識到正當的生活方式并獲得德性的習慣之前，即便他們得到了良好的教養，生命中很大一部分光陰業已流逝，在這段歲月中他們必須盡可能單獨依靠欲望的推動作用來生活并保存自身。因為自然不僅沒有給予他們別的什么東西，反而否定了他即便隨著自身的成長，人逐漸具有理性，但是，對斯賓諾莎而言，理性只是一種知識，并且每個人所具有的理性也有量的差異。即便是理性之人，也不是始終按照理性的命令來行事;反之，人們大多數時候依然按照欲望的法則來生活，而且必然常常受制于各種激情。

根據斯賓諾莎的界定，按照激情來生活實質上就是依照想象來生活，因為激情源于不充分的觀念，而想象恰是片段的、含混的和不充分的觀念，并時常使人陷于錯誤。所以，以想象作為根本的認知和生活方式的人很容易為各種錯誤的見解，特別是各種迷信和偏見所左右，并為各種由想象而生的激情所控制，從而淪于一種受奴役的境地。與此同時，各種政治和宗教勢力通常會有意利用想象和激情的機制來操控民眾的內心，使他們完全依想象和激情而生活，卻無法培育其理性。但是，為了擺脫各種錯誤和幻覺，節制激情，人們最為需要的就是理性；只有當人們具有健全的理性并唯獨按照理性的引導而生活時，他才能達到自由，成為一個自由人。而作為人生之常態的想象和激情卻時刻影響甚至支配著人，從而使人陷于錯誤和幻覺，無法達到自主和自由。各種外在壓迫因素的束縛和誤導更是強化了人的原初受奴役的狀態。

因此，為了擺脫內心的奴役，達到思想的自由，不僅要培養和推進人的理性和德性，也要對束縛心靈并阻礙其達到理性的各種因素予以揭露和清除，同時還要對那些引發和強化各種偏見和迷信的外部因素進行徹底的批判，以便從根本上為思想自由贏得適宜的條件和空間。這也正是斯賓諾莎撰寫《神學政治論》的根本目的。

那么，斯賓諾莎又是如何從宗教和政治這兩個方面著手為思想自由進行辯護的呢？他是如何從思想自由的角度將這兩方面貫穿起來的呢？他的啟示宗教批判和圣經解釋方法各自所負載的自由價值又如何得到展開和實現？對這些問題予以討論，不僅有助于我們深入把握《神學政治論》的統一性，更有助于我們理解思想自由在該書中所具有的現實意義和價值。

三、斯賓諾莎的神學批判及其自由價值

（一）神學批判的一般哲學前提

就《神學政治論》的具體行文來看，恰如斯賓諾莎所言，他首先要清除神學家的偏見。該書的神學部分中對啟示宗教的批判就致力于此。只有批判和消除種種神學偏見，宗教和圣經的真義才能彰顯，思想自由的現實前提才能得到保障。因為在近代早期對思想自由和科學研究構成重大威脅和牽制的正是各種宗教教條和神學偏見。

當然，批判和消除神學偏見并不單純是斯賓諾莎為了回應當時特定的社會歷史狀況而做出的一項臨時舉措，更是他的總體哲學思想，特別是他的形而上學理論所導向的必然結果。我們知道，斯賓諾莎塑造了一個以神為核心的形而上學體系，但是，他所說的神不是猶太-基督教傳統中的超越的人格性的上帝，而是一個“絕對無限的存在者”（E1Def.6），亦即那個絕對無限的、永恒的和唯一的實體。“除了神以外，沒有任何實體能夠存在或能夠被構想。”（E1P14）反之，一切具體存在物則不再是實體，而只是由作為實體的神所產生的樣式，它們都“在神之內存在；沒有神，它們都不能存在，也不能被構想”（E1P15）。但是，一切具體的樣式或事物，作為神的產物，卻不是神憑借其絕對的權能和自由意志將它們從虛無之中創造出來的。相反，神只按照其自身本性的必然性來活動，并且只以其無限的力量使萬物必然地產生出來；而作為樣式的事物也同樣始終遵循由神所決定的必然性機制來實存和活動。（E1P29）因此，神不為任何目的而活動，他也不具有任何目的；認為“神通過目的因或自由命令而起作用，以便為人準備好一個與神之光榮及懲罰相稱的世界”，這完全是“神學上的幻覺”①。

而這個作為絕對無限的實體并且不為任何目的而實存和活動的神也被斯賓諾莎稱作“自然”;“神即自然\"（Deus sive natura）是其哲學中一個至關重要的表達。當猶太-基督教傳統將神與自然相分離并將神作為自然的創造者之時，斯賓諾莎明確將自然與神相同一。自然就是那個絕對無限的、唯一的實體，亦即神本身。當然，這里說的自然并不局限于通常物理意義上的自然，即便是“無限的宇宙\"也沒有窮盡其全部的內涵。自然不僅包括由神的活動所產生的全部樣式，亦即“被自然產生的自然”（natura naturata），也包括作為自因的神本身，亦即“產生自然的自然”（natura naturans）。（E1P29S）任何具體的事物，甚至無限的宇宙，都處于“被自然產生的自然”層面。當然，這種劃分只是一種思想的劃分，而就其本身來看，“自然是永遠同一的，它的德性和活動力也是到處同一的；這就是說，萬物據之而產生并據之從一種形式轉化為另一種形式的規律和法則也是永遠和到處都同一的\"（E3Praef.）。因此，同神一樣，“自然依據同樣的必然性而實存和活動”（E4Praef.）。一切自然物都按照自然的必然的規律和法則而由自然所產生，并據之而實存和活動。所以，自然也不包含任何目的，不為任何目的而活動和產生萬物。由此，斯賓諾莎塑造出一個絕對自然主義的、決定論的存在體系。

（二）對迷信與神學偏見的批判

上述這些方面構成了斯賓諾莎的形而上學的核心內容，同時也構成了《神學政治論》對啟示宗教的諸多教義和偏見進行批判的理論前提。但是，在對具體的神學偏見展開批判之前，斯賓諾莎首先在該書序言中從一般層面對迷信予以了深刻的揭露和批判，因為迷信不僅與神學偏見有著千絲萬縷的關聯，更是諸多神學偏見得以滋生的溫床。

在近代早期的歐洲學界，批判迷信乃是學者們的共同議題，斯賓諾莎更是以其徹底的自然主義躋身于這股思想浪潮之中。②而他的獨特之處在于，他以歷史經驗為依據，從心理發生學層面對迷信產生的原因及其實存結構進行了深入分析。由于人們生來就昧于事物的原因，無法對事物有充分的認知，同時由于他們總是對外部利益做無度的欲求，卻根本不知道是否可以獲得這些由運氣所支配的利益，因此人們總是在希望與恐懼之間無助地徘徊。而“恐懼正是迷信得以產生、維持和滋長的原因”（TTP，Praef.，4）。可是，因為人總是為導致恐懼的眾多事物所包圍，所以“每個人都天生易于陷入迷信”（TTP，Praef.，5）；而且，因為“沒有什么可以比迷信更為有效地控制大眾”（TTP，Praef.，5），所以迷信往往淪為宗教權威和專制統治者愚弄和控制大眾的手段。在迷信的支配下，民智無從開啟，科學和藝術也無由興起。所以，揭露和清除迷信正是思想自由得以可能的根本前提。

從迷信的產生和發展歷程來看，啟示宗教往往與之密切相關。啟示宗教中的很多偏見恰是源于眾多原始迷信，這些偏見又衍生出其他迷信。因此，揭露和批判迷信就必然涉及對啟示宗教中的各種偏見的批判。而在諸多啟示宗教之中，斯賓諾莎選擇了猶太教作為批判考察的對象。他從中又著重選擇了“預言\"“希伯來人的天職\"“神律”\"（宗教）儀式\"\"奇跡\"作為批判的主題。

就預言來說，斯賓諾莎認為，雖然它不同于通過理性而獲得的知識，但是預言同樣是自然的。因為在他\"神即自然\"的自然主義視域下，一切事物都是自然的，都是按照自然的普遍法則而產生的。作為神或自然的產物，預言同樣如此。而作為自然的知識，預言也有其得以產生的近因，后者正是預言家。但是，預言家之所以能夠預言，并非因為他們具有不同尋常的人性或更完滿的心靈，而是因為他們具有更為鮮活的想象力，而且“預言唯獨依賴于想象”（TTP，II，3）。所以，預言家并不具有超凡的能力，而他們之所以備受推崇和禮贊只是由于他們鮮活的想象和用言辭表達各種意象的能力，以及他們的虔誠和堅毅。除此之外，他們并不具有任何權威。

與此相似，斯賓諾莎認為，希伯來人的選民之說，亦即他們堅信神自創世之時就預先選定希伯來人從而給予他們榮譽和富足，完全是倒果為因的看法。既然神始終按照其本性必然性而活動，他就不會依據某種意愿選擇某個民族并將其置于優于其他民族的地位。事實上，希伯來人不是因為神預先選定了他們，然后才得到繁榮，而是因為其國家的繁榮富足，他們才成為神的選民或者說可以被稱作神的選民。（TTP，3，6）這完全是一種自然的結果，而與神的預先選擇無關。

同時，在傳統啟示宗教中，神律通常與自然律明確分開，并被視作超自然的。但是，斯賓諾莎認為，神與自然是同一的，神的力量就是自然的力量，所以，神律或神的命令就不是別的，而只是普遍的自然法則。神不是作為君主來定立神律，更不會對他所定下的命令隨意修改。反之，作為自然法則的神律是永恒不變的，是普遍的和共同的，而且是人通過自然之光可以認識的。（TTP，IV，6）

既然如此，那些與神律相關的宗教儀式也就失去了其自身的價值和必要性，因為真正的虔誠只在于真誠地信仰神并履行神所規定的生活準則。即便我們認可宗教儀式有其意義，那也不是普遍的；甚至摩西律法所規定的儀式也只有在希伯來國家存在時才有效，并且只對希伯來人有效。因此，宗教儀式并不決定我們的信仰和虔誠，也不足以成為我們迫害他人的理由，反而會成為孕育迷信與偏見的溫床。

就奇跡來說，斯賓諾莎給出了近代早期最為激進的批判解釋版本。①在斯賓諾莎的自然主義和決定論的存在視域下，“根本沒有任何事情能夠以違反自然的方式發生，相反，自然總是保持一種永恒不變的固定秩序”（TTP，VI，2），甚至神也不會更改自然的永恒的秩序和法則。所以，那種違反自然秩序的奇跡并不存在。如果有所謂奇跡之念，那也只緣于人們對那些不同尋常的事物得以產生之原因的無知。而一旦我們了解了其原因，奇跡就不再是奇跡，而轉變為一種自然事件。此外，奇跡以及對奇跡的信仰，不僅與無知有關，還與宗教權威和宗教統治機構的推波助瀾有關，因為一旦奇跡之念深入人心，民眾就會被牢牢地束縛在驚奇、恐懼和盲從的境地，從而更容易被統治。因此，開啟民智就必須消除奇跡對民眾的控制和支配。

總而言之，斯賓諾莎以其一般哲學原則為基礎，對以猶太教為代表的啟示宗教中那些引發和強化迷信與偏見的教條做了深刻批判。既然人的信仰和虔誠都是按照自然的方式產生和運作，那么它們同樣能夠按照我們解釋自然事物的方式來得到解釋。通過這種哲學分析，宗教教義和宗教活動中充斥的各種迷信和偏見就在理性光芒的照耀下失去了其玄奧的面紗，它們對思想的控制也被極大地削弱了，從而為理性以及哲學思想的自由騰出了空間。啟示宗教批判所具有的自由價值也就此得到彰顯。

（三）圣經解釋之方法的重構及其批判意義

在對啟示宗教所包含的各種教條和偏見進行批判之后，斯賓諾莎便切人圣經解釋的問題。前者在一定意義上構成了后者的前提，因為唯有通過對各種迷信和偏見的批判，我們才能“以自由而無偏見的心靈對圣經展開全新的考察\"（TTP，Praef.，1O）。但是，在討論圣經解釋的方法及其所蘊含的自由價值之前，我們須首先說明圣經的存在論地位在斯賓諾莎思想中所經歷的深刻變化。

首先，在他的絕對自然主義的視域下，一切事物都是自然產生的，而作為現實實在物的圣經也只是自然的產物，①需要被徹底的自然化。于是，圣經也就不具有任何超自然的和神秘的性質。

其次，作為自然物，圣經乃是一本書，而且是“由人撰寫的文本”③。所以，解釋圣經的方法與解釋其他文本的方法以及解釋自然的方法沒有差別。為了解釋圣經，所需要的也只是眾人共有的自然之光，而不需要超自然的啟示或外在權威之助。

最后，作為一部文本，圣經不僅是自然的，而且是歷史的。圣經的這種歷史化，一方面是指它有自身的撰寫、譽抄和流傳的過程，因而具有歷史性。另一方面，圣經本身就是由歷史敘述所構成的歷史著作。舊約記述的是古代希伯來人的活動及其國家的歷史，而新約記述的是基督的事跡和教導以及使徒在四方傳教的歷史。因此，圣經幾乎被斯賓諾莎視為一部與塔西佗等史家的作品相類似的世俗的歷史著作。

正是在對圣經進行自然化、文本化和歷史化的基礎上，斯賓諾莎對圣經展開了全新的閱讀和解釋。而就一般的解釋策略而言，他接受了宗教改革家提出的“唯獨通過圣經\"（sola scriptura）或“圣經是其自身的解釋者”（scriptura sui interpres）這條基本的原則。就具體的解釋方法而言，斯賓諾莎認為：

解釋圣經的方法與解釋自然的方法并無不同，而是與之完全一致。解釋自然的方法首先就在于要構建一部自然史，然后從自然史之中推出自然事物的定義，就像從確定的材料中推出一樣。同樣，為了解釋圣經，我們需要編纂一部真實的圣經史，通過有效的推論把圣經作者的思想從這部

歷史中推導出來，就像從確定的材料和原理中推出一樣。（TTP，VII，2）既然圣經是自然的和歷史的文本，那么解釋圣經的方法從根本上說就是一種從歷史出發的方法，甚至就是一種歷史-語文學的批判方法：“相比于哲學而言，歷史和語文學乃是更好的解釋圣經的工具。”③

正是借助于這種歷史-語文學批判，斯賓諾莎對圣經中許多關鍵術語和論題展開了深人研究并且得出了許多反傳統的結論。例如：通過對舊約前五卷（亦即“摩西五經”）中許多敘述的考釋，斯賓諾莎總結道，摩西五經并非摩西所作，至少不是全部由他所寫，因為其中很多地名在摩西時代并不存在，而摩西也不可能對他自己的死亡以及他死后很久才發生之事做出記述；同樣，他提出，《約書亞記》《撒母耳記》等經卷也不是它們各自標題中所說的那個人所寫，而是由其他史家所編寫;通過相關的計算，斯賓諾莎得出，《列王記》中的紀年是不準確的;通過對新約的表達風格的研究，他認為，使徒不是作為先知而是作為教師來傳教的；如此等等。？

當然，把歷史-語文學的手法引入圣經研究之中并非斯賓諾莎的獨創。作為文藝復興人文學術的重要組成部分，語文學批判早被應用于古籍校勘之中。許多通常所謂的真跡和原始文本在這種批判之下被證明完全是后世的托名之作，甚至就是偽造——瓦拉對《君士坦丁的贈禮》這篇文本的辨偽就是其突出代表。在此過程中，語文學研究所具有的批判意義和解放價值得到了清晰展現。當斯賓諾莎應用歷史-語文學的手法對圣經展開批判考察時，他其實也是在發揮語文學的批判功能。

（四）神學與哲學的區分

以歷史-語文學批判的手法對圣經進行考察，不僅有助于我們獲得更為精審的圣經文本，同時也可以使我們對圣經的地位及其核心教義做出新的解釋，從而能讓這種方法所內含的理論意義和自由價值得到全面彰顯。

一般而言，歷史-語文學的批判可以破除人們對圣經的字面崇拜。圣經固然是文本，但是理解圣經并不是崇拜其紙張和文字，而是要理解其意義。圣經雖是由人撰寫的文本，但是它所欲表達的意義卻早已刻印在人心之中。而圣經的根本教導和教義完全指向了那些為了使人們達到虔誠和救贖所必需的東西；它之所以被視為神圣的，完全是因為它包含了一種具有普遍意義的教導或普遍的神律。（TTP，XI，7）

這種普遍的神律，亦即神的命令，卻是非常簡單的，其核心就在于愛神和愛人。所謂愛神就是相信神存在，相信神的公正和仁愛，其中的關鍵就在于通過對神的愛而服從于神，而服從于神的根本表現就在于愛我們的鄰人并行公義之事。（TTP，XIII，3）圣經之所以被稱作神圣的，完全是因為它引導人們對神虔誠并導人向善，任何真宗教都必須包含這種以仁愛為核心的道德教導（documentum morale）。所以，當斯賓諾莎談論真宗教之時，他指的就是道德的宗教。這種宗教不需要任何繁文縟節，更不要求偶像崇拜，它只有“最簡化的信條”（credominimum），其中包括：

1．神存在，或他是最高的存在者，無上公正和仁慈，亦即他是真生活之典范。

2．神是唯一的。

3．神無處不在，或者說沒有什么可以避開他。

4．神對萬物擁有最高的權力并統治萬物，但他不是因被某種法則驅使才有所作為，而是借著絕對的善意和個別的恩典而行動。

5．敬神和服從神僅在于公正與仁愛，也就是關愛鄰人。

6．凡是據此生活規則而服從神的人就能得救；反之，那些沉溺于逸樂的人注定要遭受懲罰。

7是乓 袖amp;悔過之人的罪（TTDVIV10）

而即便是最簡化的信條依然可以進一步精煉，其根本就在于“只有一個全能的神，只有他能夠為世人所崇敬并照料世人，凡是崇拜他并愛鄰如己的人就最為他所喜愛”（TTP，VII，6）。一切真信仰都必須以此為核心，任何虔敬之人就是遵循這種普遍的道德教導而行的人。這種行動就在于服從；而服從在于愛神和愛人，亦即奉行公正和仁愛。

所以，宗教的核心主旨就是人的道德行為，而非知識和真理。普世宗教只求對人進行道德教化，而不求達到科學或哲學理論。因此，圣經中的教義及其所要求的信仰并不與哲學和科學相沖突，而是各有獨立的存在領域：

哲學的目標只在于真理，而信仰的目標則只在于服從與虔誠。哲學的基礎是共同概念并且哲學應當唯獨從自然而來；但是信仰的基礎則是歷史和語言并且唯獨從圣經和啟示而來。所以，信仰允許每個人有最大的思想自由，以便他們可以對任何問題都具有自己的想法，而不會被認為有罪。它只會把那些宣揚足以招致不服從、怨恨、沖突和憤怒之念的人譴責為異端和分裂分子。（TTP，XIV，13）

正是為了不遺余力地支持和推進思想自由，斯賓諾莎批判了圍繞啟示宗教而產生的迷信并將教士們所羅織和傳播的偏見予以清除。在此基礎上，他重新規劃了圣經解釋的方法并對之進行了應用，從而進一步清除了圍繞著圣經和神學所產生的各種偏見，特別是明確了神學與哲學在存在區位和運作方式上的區別，以便為哲學研究贏得獨立的空間。①由此，啟示宗教批判以及新的圣經解釋方法所負載的解放意義和自由價值也得到了彰顯。在依然深受各種迷信和偏見束縛并且要為哲學研究贏得獨立空間的時代，這種批判顯得異常重要，盡管其中定然充滿艱難和險阻。

四、思想自由與政治權力之間的關系

在分析了斯賓諾莎如何通過對啟示宗教和圣經的批判而達到神學與哲學的區分并為哲學思想之自由奠定實存空間以后，我們馬上會碰到另一個問題：從《神學政治論》的原初動機來看，斯賓諾莎最初似乎只是集中討論他關于圣經的看法以及解釋圣經的方法，并未涉及政治問題，至少沒有打算單獨考察政治問題。可是，在完成關于神學的討論后，他卻繼而討論了政治部分。那么，究竟是什么原因促使他把原初的寫作規劃延伸到政治層面，而這種延伸與前述神學探討又是如何聯結起來的呢？

斯賓諾莎在討論政治的部分的開篇（即第16章）中明確寫道：“至此，我們主要關注將哲學與神學相分離并通過這種分離來把允許每個人享有哲學思想之自由確立起來。現在，我們要開始探究這種思想和言論的自由在最好的國家里可以達到什么程度。\"（TTP，XVI，1）顯然，從宗教層面向政治層面的延伸依然是由思想自由的問題所決定的。如果說神學部分意在從信仰和觀念的層面清除迷信和偏見對人的思想的束縛，以便為思想自由奠定基礎，那么政治層面的探討則主要關注國家與思想和言論的自由之間的關系并對這種自由的實存程度進行確證。這在一定意義上是對思想與言論之自由的外在條件的探究，因為僅在觀念層面來維護和推進思想自由是不充分的。雖然思想始終是個人的和內在的，但是，既然人是自然的一部分并與（包括人在內的）無限多的事物相關聯，從而是“一種關系性的存在物”，那么，思想和言論的自由則也有其社會維度，也要受各種外在條件的影響。所以，為了維護和推進思想和言論的自由就不能不涉及政治和國家。

就此，斯賓諾莎首先從國家的基礎人手。而就國家的基礎及其起源而言，斯賓諾莎無疑采納了近代早期通行的社會契約論術語和敘事結構，但是這并不意味著他全盤采納了社會契約論的研究機制；相反，他將其納入了自己的一般哲學框架并對之進行了重構。對他而言，自然狀態并非一種通過對政治狀態進行還原式處理而得到的抽象產物；相反，自然狀態直接源自“神即自然”的基本存在論原則。既然一切事物都按照普遍必然的自然法則而由自然所產生，那么最初產生的人就與其他事物一樣也處在自然狀態之中。此時尚無共同的權力機構和法律制度對人進行約束，而是每個人都按照其天生的或自然的權利來做出判斷并做出其行為。這種自然權利完全由人在產生之時所獲得并由其在實存中所享有的自然力量（potentia）所決定，這種力量延伸多遠，權利就延伸多遠。然而，這種對自然權利產生規定作用的力量卻不是由人的理性所決定的，而是取決于人的欲望和激情。既然人的欲望和激情總是變幻無常，并且相互之間有著重大差異甚至沖突，那么依靠其自然權利在自然狀態中生活就會產生很多不便，甚至導致人與人之間的相互斗爭和傷害，由此就有了對政治社會和國家的需要。而“國家的目標正在于使每個人都擺脫恐懼，以便他們盡可能安全地生活，或者說使他們最大可能地約束自己的自然權利，從而可以互不傷害地生活與行動\"（TTP，XX，6）。

為此，民眾就必須結合起來，必須在同意的基礎上將他們的自然權利，或者更準確地說，他們對自然權利的獨立行使，讓渡給一個共同權力或最高掌權者。后者通過制定共同生活的規則來頒布法律，并借助威脅、懲罰等手段來維護法律，使人們進入國家狀態并參與政治生活。因此，國家或最高掌權者就享有最高的權力，而且“這種最高的權力不受法律約束，每個人必須在任何事情上服從于它\"（TTP，XVI，8）。同時，正是通過最高掌權者所頒布的法令，善惡、功罪、公正與不公正等才得以確立。

然而，斯賓諾莎并不認為國家的最高權力是無限的。雖然民眾通過公開的或默認的同意將權利讓渡給國家，但是，“任何人都不能完全把他的力量和權利讓渡給另一個人，以至于他不再是人；也從來沒有一種最高的權力可以隨心所欲地支配一切”（TTP，XVII，1）。這也正是斯賓諾莎與霍布斯在自然權利上所產生的根本分歧，因為他“始終要保持自然權利的完整無損”（Ep.5O）。這也就意味著，“即便是進入社會或國家之后，個人事實上仍然保留著他的自然權利”①。持有己見，或者說自由地思想和判斷，正是“一種任何人都不能讓渡的權利”（TTP，XVIII，6），而國家的最高權力及其所頒布的法律唯獨指向了人的行為，而不是指向人的思想和言論。國家的根本目標始終在于約束國民的不法行為，使民眾能夠安全地生活；至于個人的思想、判斷和言論則不在其控制的范圍之內。所以，“在一個治理良好的國家中，只有罪行受到禁止，而思想和言論則任其自便”（TTP，Praef.7）。后面這些都保留給國民并取決于他們自己的決斷。

事實上，古往今來，還從未有過一個國家或統治者可以強大到足以完全支配國民的思想，而“命令其國民憎恨曾給予他恩惠的人或熱愛曾經傷害過他的人，或者命令其國民對他自己所遭受的冒犯無動于衷或不盡力擺脫恐懼以及其他從人性的法則必然而出的類似的東西，這些均屬徒勞”（TTP，XVII，1）。因為這些意愿和做法完全違背了自然和人性本身的永恒不變的法則。任何力求以此方式來行使其權力并視持有已見為犯罪的統治實乃一切統治形式中最為暴虐的。力求以政治權力和法律來限制和消除國民的思想與言論之自由，并要求他們按照統治者的要求來思考和言說，最終造就的不是誠實的公民，而只是諂媚者和陽奉陰違之人。各種陰謀詭計會隨之甚囂塵上，誠懇的行為必將覆滅，而公民的虔誠和最高的忠誠（即對國家的忠誠）也必然遭到破壞。這些將在民眾心中激起反感，甚至是反抗，從而終將威脅國家的和平。因此，斯賓諾莎堅決反對以最高權力和法律來對民眾的思想和言論進行控制并強迫他們按照絕對統一的方式來思想和言說。

當然，盡管國家和統治者無法徹底操控人心，但是斯賓諾莎也意識到：

統治者依然可以在一定程度上控制人的內心，因為他可以通過眾多的方式使大部分人按照他所愿的那般去信仰、熱愛或憎恨任何東西。即便這類情形并非直接通過統治者的命令而發生，但是，經驗充分證明，它們仍是以統治者的力量為權威并通過其引導——亦即借助其權利——而發生的。因此，我們可以認為，人們是唯獨按照國法而相信、熱愛、憎恨、蔑視或體驗任何情感，這與我們的理解力沒有任何沖突。（TTP，XVII，2）

而這也同時說明，雖然統治者可以在一定程度上控制人心及其思想，但是這種控制所指向的其實只是民眾的情感，而不是人的理性和理智。古往今來，眾多專制統治者恰是通過操控大眾的情感來達到統治目的。雖然這種操控并不能直接支配理性，但是它無疑會對人的理性的養成及其良好的運作產生負面影響，甚至是危害。因此，這種調控民眾情感的做法尤其需要警惕，因為它非常容易導向對民眾之思想和判斷之自由的壓制。由此，斯賓諾莎對激情的生成和運作機制的分析，以及他所構想的克制激情的方略，不僅含有倫理價值，同時也具有深刻的政治意義。

可是，即便有理論和事實的證據，斯賓諾莎也并不認為國家在本質上就是與思想和言論的自由完全對立的。相反，在他看來：

國家的最終目的并不在于借助恐懼來統治和控制民眾，或使他們屈服于另一個人的權威…國家的目的也不在于把民眾從非理性的存在者轉變為野獸或自動機，而是允許他們的心靈和身體能各自以安全的方式發展并享有對理性的自由使用，而不會參與到那些由怨恨、憤怒或欺騙所引發的沖突或惡毒的相互攻許之中。因此，國家的真正目的其實就是自由。（TTP，XX，6）

當然，說國家的目的是自由并不意味著否定前文所說的國家的目的在于使人們安全地生活，因為不管這里所理解的自由是政治的自由還是倫理的自由，是消極的自由還是積極的自由，①它都需要以安全的生活為前提。所以，安全與和平乃是國家的基本目標，但這并未窮盡國家之功能的全部；相反，國家更應當以培育身心健康且按照理性之命令而生活的人作為其追求。雖然國家并不是理性設計的產物，而是自然發展的結果，但是國家的產生卻是一個合理化的過程，或者說國家的生成與人的理性的發展是同一個過程。

在自然狀態中，人雖已具有理性，但這種理性還非常微弱，甚至“只能以雛形的狀態存在”③。此時，人基本按照激情和欲望來生活。而“唯有通過政治（或國家）的中介作用，從理性生活的基礎過渡到它的有效展開才能成為可能”④。因此，政治社會和國家對人的理性的發展和成熟乃是不可或缺的。“政治社會，盡管有著諸多缺陷，但是它總是比自然狀態更有利于理性的進步…最佳的社會均衡之條件同時也是理性發展之條件。”③而人的真正的自由從根本上說正是“憑借唯獨由理性所指導的心靈來生活”（TTP，XVI，1O）。因此，沒有社會生活和國家，人們就不能良好地培育和發展自己的理性，藝術與科學的發展和繁榮也就無從談起。

與此相應，斯賓諾莎認為，思想和言論的自由并不與國家的最高權力及其統治相矛盾。除了那些意在分裂主權并破壞法律的言論需要被禁止，其他的思想和言論的自由都應當被允許，“只要人們唯獨依照理性來言說、教導并維護其觀點，而毫無欺騙、憤怒和怨恨，或者無意以他自己的決定為權威將某種東西引人國家之中”（TTP，XX，7）。我們知道，國家的形成乃是基于公共利益，而國民對國家權力的同意和認可也基于利益的考慮。但是，公共利益并非僅僅在于安全和富足，更在于理性和理智的完善，因為“盡可能地完善我們的理智和理性將會特別有益，我們的最高幸福也正在于此”（E4App.4）。而若無思想和言論的自由，我們顯然無法達到理性和理智的完善，更無法推進科學和藝術的進步。

此外，思想和言論的自由不但無害于國家的最高權力及其統治，反而會對之發揮積極的作用。允許公民具有思想和言論的自由，不對公民的思想和言論進行立法，就不會產生表里不一和陽奉陰違之徒，而是能培養公民的德性及其良好的人格，使之具有完全的忠誠和愛國之心。用斯賓諾莎的話說，即：

為了使忠誠比諂媚更為人所鐘愛，為了使最高掌權者能夠維護其權威而不必被迫向分裂分子屈服，就必須允許民眾具有判斷的自由，并以此方式來對他們進行統治，以便他們可以和諧地生活，即使他們公開持有不同的甚至相互矛盾的意見。我們不會懷疑，這就是最好的且最為有利的統治方式，因為它與人性最為符合。（TTP，XX，14）

同時，允許公民具有思想和言論的自由，他們就可以向統治者提供建議，幫助統治者改進不完備的和不恰當的法律，制定符合實際的政策，避開錯誤的決定，從而有助于國家的穩定和繁榮，也有利于掌權者對國家的統治以及他們對自身權力的維護。而凡是力求壓制思想和言論之自由并以強制手段統一民眾思想的國家，不僅是具有壓迫性的，也是充滿內在風險的，因為當一切都取決于統治者個人的想法和決斷時，錯誤的決策就不可避免;反之，當每個人都可以自由地思想并公開發表其看法時，這種錯誤的風險就可以被極大地降低，因為“要使生活在社會中的大多數人共同同意一項荒謬的決策是非常困難的\"（TTP，XVI，9）。

在斯賓諾莎看來，在民主社會中，統治權并非掌握在某個人或某些人手中，而是由大家集體所有，而服從社會和國家實際上就是在服從每個人自己。這種服從乃是對全體公民的共同決定的服從并按照這種決定來行動，而非根據共同決定來做判斷或進行思想，相反，每個人依然完全保有自由地思想和言說的自然權利。就此而言，“民主最接近于自然賦予每個人的自由\"（TTP，XVI，11），而且“民主乃是最接近自然的狀態”（TTP，XX，14）①。所以，斯賓諾莎在《神學政治論》中對民主制的肯定與推崇，并不是單純出于價值層面的考慮，而是首先出于他維護和推進思想與言論之自由的考慮，出于民主制對維護和推進這種自由所具有的優勢。由此，我們也可以深刻地體會到思想與言論之自由在《神學政治論》一書的政治理論構建過程中所發揮的引領作用，以及這種自由對國家的和平和政治權力的穩定所具有的重要意義。

五、結語

綜上所述，我們可以看到，《神學政治論》切實從神學與政治這兩個方面展開其探討，并使這兩方面學說呈現出一定的獨立性;但是，相對于該書的目標而言，它們又不是絕對獨立的，因為它們都在為維護思想自由而服務。正是這種自由觀念將該書切實統一起來。因此，《神學政治論》堪稱一篇關于思想自由的宣言。

然而，縱觀全書，斯賓諾莎自始至終所要維護的只是思想的自由，至多也只是延伸到言論的自由，卻從未言及行動的自由。相反，在行動層面，無論就宗教而言，還是就政治而言，斯賓諾莎始終強調的是服從。在宗教領域，一方面，他要使信仰享有與其他思想同樣的自由；另一方面，他又強調真正的虔誠乃是對神的服從，亦即服從神的命令。而在政治領域，他強調正是服從把一個人塑造為公民。但是，在思想和言論的層面，斯賓諾莎卻始終堅決維護個人的權利和自由。

有鑒于此，《神學政治論》始終關注思想和言論之自由的實存條件及其現實性，而關于這種自由在個人層面的展開機制及其對人性之完滿和個人之幸福的意義，該書并未做過多發揮，這是斯賓諾莎的《倫理學》所要解決的問題。但是，《神學政治論》的探討卻為個人的和內在的倫理生活意義上的真自由奠定了基礎。就此而言，它構成了《倫理學》乃至斯賓諾莎哲學的導論。當然，《神學政治論》的導論作用并不僅限于此。事實上，在撰寫和出版這本書時，斯賓諾莎也嘗試從社會層面為他那本包含更加驚世駭俗之觀點的《倫理學》的發表做試探和鋪墊。然而，他的這番苦心并未得到正面回應：他的無神論之名未被消除，荷蘭社會在宗教信仰、言論和出版等方面的自由也未得到推進，反而隨著共和政府的垮臺而遭受挫折。凡此種種無不向我們揭示出，在現實社會，尤其在斯賓諾莎所處時代的社會，思想與言論的自由是何其之艱難。但是，恰如斯賓諾莎所言：“一切珍貴的東西，既非常稀有，亦十分難得。”（E5P42S）更何況思想與言論之自由，無論對個人的完善和發展，還是對國家的和平與繁榮，都具有至關重要的意義，從而也值得人們去追求。

Difficult Freedom： The Freedom of Thinking and Its Effects in Spinoza's Philosophy，Also on the Unity of Theological-Political Treatise

WU Shubo

（School of Humanities，Tongji University，Shanghai 2Ooo92，China）

Abstract： Theological-Political Treatise is one of the masterpieces of Spinoza，in which he states his theory of religion and his philosophy of politics. Nevertheless，readers are often puzzled by its superficial in-continuity，as the connection between its religious and political sections is not selfevident. Yet，Spinoza does not externally juxtapose these two aspects；rather， he unifies them under a consistent core theme—namely，the defense and advancement of freedom of thought. By criticizing the basic doctrines of revealed religion and reading the Bible with a critical method，Spinoza strives to remove the restraints of superstitions and prejudices for the thought，ultimately distinguishing faith from philosophy with the aim to permit the freedom of thinking. At the same time，in order to substantiate the reality of this freedom， Spinoza constructs his philosophy of politics and reveals the internal connections between the state and this kind of freedom.Therefore，the freedom of thinking not only brings about the unity of Theological-Political Treatise， but also gives the reasons for its reality and produces its effects in the work.

Key words： Spinoza； the freedom of thinking； religion； politics

（責任編輯：曾靜）