馬克思實踐辯證法對虛無主義的克服

內容提要 基于19世紀的思想史語境可以發現，馬克思的實踐辯證法意在回應黑格爾以來德國辯證法運動的虛無主義宿命。德國的辯證法運動在反叛基督教神學和黑格爾哲學的過程中片面夸大了“自我”的主體性，從而不可避免地陷入虛無主義的窠臼。馬克思則通過對辯證法載體的改造，即將抽象的“自我”改造為“現實的人”，真正切入現實歷史的本質性向度之中。馬克思認為，人的生命是在人自己的感性實踐活動中不斷生成的，是自足的，一旦以生命以外的尺度衡量，生命自身就會被扭曲為需要外部力量拯救的存在，虛無主義就會變得不可避免。馬克思的實踐辯證法專注于在改造世界的過程中實現人的解放，成為克服虛無主義的內生力量。回到馬克思所生活的思想史語境中澄清實踐辯證法的思想原貌，對于推動馬克思主義辯證法研究具有重大的理論意義。

關鍵詞 實踐辯證法 虛無主義 馬克思 黑格爾 尼采 德勒茲

劉雄偉，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授

辯證法在馬克思哲學中占據著十分獨特而重要的位置，它最為本質地關涉馬克思哲學的總體性質。要推動馬克思主義哲學的理論創新和理論創造，就必須不斷闡發辯證法富有生命力的思想內涵。但遺憾的是，長期以來，辯證法一直是一個布滿荊棘的研究領域，正如馬克思當年所說：“人們對《資本論》中應用的方法理解得很差，這已經由對這一方法的各種互相矛盾的評論所證明。”[1]要從根本上規避對辯證法的流俗化理解，最為關鍵的問題在于，如何回到19世紀德國辯證法運動的思想史語境中還原馬克思實踐辯證法的理論旨趣。毫無疑問，如果缺少這一必要的環節，人們對實踐辯證法所進行的種種闡釋都可能是不得要領的。基于思想史的坐標可以發現，馬克思對黑格爾辯證法的改造，包括他所力倡的實踐辯證法，都意在回應19世紀德國辯證法運動的虛無主義宿命。盡管19世紀德國辯證法運動的虛無主義宿命最初是由尼采明確宣示的，但實際上，馬克思在此課題上同樣做出了原創性的理論貢獻。正因為如此，只有聚焦超越虛無主義的課題，我們才能從根本上澄清馬克思實踐辯證法的思想原貌和當代價值。

一、19世紀德國辯證法運動的虛無主義宿命

辯證法肇始于古希臘，古希臘之后，經過漫長的發展和演化，它在德國古典哲學那里，尤其是在黑格爾那里，躍升到概念化和體系化的層面，被建構為蔚然壯觀的理論大廈。黑格爾重視辯證法理論，并把它當作一個重大的哲學課題來考察，從根本上說是因為他深刻地意識到基督教神學的式微以及虛無主義的來臨，試圖通過辯證邏輯所建構的“概念王國”拯救人類已經失落了的精神根基。

在《精神現象學》中，黑格爾明確指出，自我意識在經歷欲望、主奴關系、斯多葛主義等階段之后，進入苦惱意識階段。在苦惱意識階段，自我意識原本試圖通過對上帝的虔誠安頓自己的靈魂，但結果發現上帝已經“死”了，于是，自我意識陷入無精神寄托的痛苦之中，成為苦惱意識。對于苦惱意識，黑格爾指出：“它是喪失了實體和自我[主體]的意識；苦惱意識是痛苦，這痛苦可以用這樣一句冷酷的話來表達，即上帝已經死了。”[1]為了把人類從這種虛無主義的苦惱意識中拯救出來，黑格爾訴諸辯證法，把自我意識本身看作一個不斷自我否定、自我揚棄和自我升華的辯證運動過程，進而強調只有在此過程中，自我意識才能擺脫痛苦并最終獲得救贖。

不過，黑格爾雖然通過概念的自我運動構筑了體系化的辯證法理論，但這一理論依然是從作為主體與屬性的絕對同一性的神學前提出發的，所以在變化與發展的問題上，它除了把主體顛倒為屬性、把屬性顛倒為主體，沒有給出任何新的東西。誠如德勒茲所言：“不足為奇的是，辯證法通過對立，對立或矛盾的發展以及矛盾的解決而向前發展。它并未意識到諸種力量及其本質、其關系所由生的真正因素；它只知道這一因素通過由抽象而來的癥候所反映出的顛倒形象。”[2]黑格爾辯證法囿于單一因素的抽象顛倒，始終在虛構的要素中運作，從來都沒有面向事情本身。若問題本身是虛構的，其結論怎么可能不是虛構的呢？因此，“一個辯證法家不能指責另一個辯證法家顛倒事實——這是辯證法本身的一個根本特征”[3]。

黑格爾對辯證法的運動主體的神學式想象，首先引發了費爾巴哈的不滿。費爾巴哈明確把黑格爾哲學判定為神學的最后避難所，并由此展開了對基督教神學的攻擊。然而，費爾巴哈雖然最終將上帝的本質還原為人的本質，也就是“類”，但這一作為人的本質的“類”依然不是現實的，而是一個需要個體生命不斷被動接受的神性存在。這就導致費爾巴哈在對黑格爾辯證法的改造上并沒有擺脫基督教神學的窠臼。對此，德勒茲不無諷刺地指出，在費爾巴哈那里，“我（主體‘我’）不再是人或人類，稱我為上帝或上帝的本質，比稱我為人的本質更恰當。人與上帝互換了位置；而否定的勞作一旦釋放出來，便對我們說：這仍然不是你”[4]。在費爾巴哈那里，個體與自己的類本質的那種虛假的辯證關系沒有被斬斷，個體只有在不斷認同自己的類本質的過程中才能真正成就自己，因此，費爾巴哈沒有真正完成對基督教神學的徹底批判。德勒茲甚至認為，與其說費爾巴哈消解了上帝，不如說他通過以“類”取代上帝的方式使上帝的地位變得更加牢靠。與費爾巴哈類似，鮑威爾宣稱自己已經以“自我意識”取代了上帝，但仔細考察就會發現，這個取代上帝的“自我意識”既不是現實的人，也不是上帝，而是游離于二者的中間狀態。

尼采已經看出了黑格爾之后德國辯證法運動帶有濃厚的“基督教的色彩”，因而其作品從未停止對辯證法的攻擊。在尼采看來，不管是費爾巴哈通過對人的本質的感性直觀達到的“類”，還是鮑威爾通過對純粹人性的批判達到的“自我意識”，歸根到底都同黑格爾所說的絕對理念一樣，是人的異化的一種形式，而且是一種比基督教神學更加精致的異化形式。為了徹底揭露德國辯證法運動的神學本質，尼采再次發起對黑格爾哲學的批判。對此，德勒茲提出，對黑格爾辯證法的批判，就像鋒利的刀刃貫穿尼采的整個作品之中。“有人說尼采不懂黑格爾，在某種意義上，這就像一個人不熟悉他的對手。然而，我們卻相信尼采熟知黑格爾運動，熟知擁護黑格爾的不同派系。”[1]

在尼采看來，黑格爾的辯證法理論同基督教神學本質上是一丘之貉。如果說基督教神學無法正視生命中的苦難，因而提出生命拯救的議題，那么，黑格爾的辯證法理論則通過對人的生命歷程的辯證闡釋為生命中的苦難找到了正當的理由，從而使這種苦難不再是該遭受譴責的東西。黑格爾辯證法同基督教神學的這種先天同構性表明，辯證法實質上只是一種徹頭徹尾的基督教的思維方式，是一種為基督教辯護的意識形態理論。因此，要批判基督教，就必須徹底解構辯證法。

一個值得注意的現象是，尼采在其著作中幾乎攻擊了德國辯證法運動中所有重要的辯證法家，卻唯獨對施蒂納只字未提。這到底是緣于尼采不知道施蒂納的理論，還是另有隱情呢？對此，思想史家洛維特經過縝密的考察提出，尼采肯定知道施蒂納的理論主張，他之所以會“‘節儉地’使用對施蒂納的認識，恰恰是因為施蒂納吸引著他”[2]。施蒂納對尼采的吸引力就在于，他們有著共同的東西：“與基督教相關的劃時代意識，和在這里面得到論證的‘對人的克服’的觀念。”[3]洛維特的這一判斷頗有見地，深刻地揭示了一個思想史的實情，那就是，施蒂納已經突破了以往哲學家們對辯證法的運動主體的神學想象，從而使辯證法徹底擺脫了基督教神學的糾纏。無獨有偶，德勒茲同樣指出，在19世紀德國的辯證法運動中，“斯蒂納占有一個位置，一個最終的位置”[4]。

從辯證法史來看，施蒂納確實在極端推進德國辯證法運動的過程中為辯證法開啟了一個新的理論視域和思想方向。在施蒂納看來，辯證法就是關于自我的理論，自我不僅是一個自由者，而且是一個能擺脫他不想要的、擁有他所想擁有的“占有者”。作為一個占有者，自我既不像黑格爾所設想的那樣能夠同現存的一切實現和解，也不像費爾巴哈和鮑威爾所設想的那樣總是試圖恢復自身的超驗性質，而僅僅是一個為了自己的“占有”“權力”“樂趣”而試圖毀滅一切的“唯一者”。自我毀滅凌駕于自身之上的一切神性存在，把自身之外的一切化為虛無，從而也使自身成為虛無，成為虛無的自我、虛無的意志。這樣一來，辯證法作為自我的理論，就不再是上帝抑或作為上帝的世俗化形式的“人”的恢復，而是一種純粹的、冷酷的毀滅，它意味著自己所恢復的一切都不能持續，意味著一種絕對的虛無主義。施蒂納說：“如果我把我的事業放在我自己，唯一者身上，那么我的事業就放在它的易逝的、難免一死的創造者身上，而他自己也消耗著自己。我可以說：我把無當作自己事業的基礎。”[5]這表明，施蒂納雖然沒有從性質、異化和壓制這些范疇中解脫，但作為一位大膽的辯證法家，他將辯證法推向了其最終的后果，使辯證法徹底暴露了自己的虛無主義真相。也可以說，“斯蒂納是揭示出虛無主義就是辯證法的真相的辯證法家”[6]。

在19世紀德國的辯證法運動中，馬克思承接了施蒂納對辯證法的虛無主義真相的揭示，進而考量了如何終止辯證法的這一致命變化的問題。馬克思一方面認同施蒂納把自我理解為辯證法的運動主體，另一方面指出，作為辯證法的運動主體的自我，絕不是遠在云霄的抽象存在物，而是深深扎根于社會歷史之中的現實的人。于是，在馬克思那里，如何在理論上將施蒂納的抽象的自我或“唯一者”改造成受特定社會歷史條件制約的現實的人，就成為一個重大的理論課題。事實上，從馬克思一生的思想譜系來看，從《關于費爾巴哈的提綱》到《德意志意識形態》再到《資本論》，他始終都在思考如何捕捉現實的人的問題，這也就是恩格斯所說的“現實的人及其歷史發展”[1]。在《資本論》中，正是通過對現存資本主義的政治經濟學批判，馬克思最終澄清了“現實的人及其歷史發展”，從而使辯證法作為“現實的人及其歷史發展”的理論徹底擺脫了基督教神學的糾纏及其虛無主義宿命，獲得了嶄新的理論形態。這也就是馬克思所說的作為現實的人的解放的批判的、革命的實踐辯證法。

不過，對于馬克思的這一卓越的思想努力，不少當代西方哲學家并不認可。例如，德勒茲就曾提出，馬克思試圖以受社會歷史制約的自我調節作為種類的人和作為個體的人的關系，但沒有深究何謂種類、何謂個體。其后果是，馬克思只能像黑格爾那樣滿足于辯證法的主體與屬性的抽象顛倒，并未從根本上終止辯證法的虛無主義宿命。德勒茲說：“實際上，要阻止辯證法與歷史在共同的斜坡上相互拉扯著滑落是困難的。馬克思除了為到達終點之前的最后一個階段，即無產階級階段作了標記之外，還做了什么？”[2]盡管德勒茲對馬克思實踐辯證法的評述不夠系統，大多是在一些關涉自己思想的專題性著作中簡略提到，他的批評卻值得人們認真對待。因為只有誠實地回應當代西方學者對實踐辯證法所提出的種種刁難和批評，才能實質性地發展馬克思主義辯證法理論。

二、馬克思對辯證法載體的改造

黑格爾的概念辯證法雖然帶有濃厚的基督教色彩，但其中仍然包含著極為有價值的東西，這就是馬克思所說的它對“現實的人及其歷史發展”的抽象表達。馬克思說：“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為自己的勞動的結果。”[3]在黑格爾那里，概念在本質上是一個具有絕對自決力的“實體”，或者說，它是一個能夠將一切異己的事物囊括進來的自我。實體抑或自我已經將概念自身活生生的本性建立起來，達到了近代主體性哲學的最高理論水平，但黑格爾并不滿足于此。他認為，實體性的自我僅僅代表了普遍性的原則，同作為個體性的現實自我依然有著很大的差距。因此，為了表達自我的真實狀況，就必須把自我的普遍性揚棄為自我的個體性。在邏輯學“本質論”中，黑格爾特意論證從實體關系到交互關系的過渡，就是為了實現普遍自我的個體化。“思維就是一種解放，而這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個現實事物通過必然性的力量與別的現實事物聯結在一起，但又不把這別的現實事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設定起來的東西。”[4]與實體關系中的自我相比，存在于交互關系中的自我，已經不再是近代主體性哲學意義上的普遍自我，而成為內蘊普遍性的個體性自我。這一個體性的自我也被黑格爾稱作“主體”。顯然，作為個體性的自我抑或主體，既是普遍的，又是特殊的，它真正展現了個體生命的能動性和辯證性原則。這也是馬克思高度贊揚黑格爾辯證法的原因所在。

需要強調的是，盡管黑格爾是唯心主義哲學家，他卻并沒有僅僅停留于對作為主體的自我的精神性的片面關切，而是力求在自然的層面上落實自我的精神性。黑格爾堅信，主體作為主觀性的精神活動，不可能脫離自然而獨立存在，恰恰相反，它只能在自然中顯現個體性精神。也可以說，只有在自然中顯現的個體性精神，才真正配得上被稱作“生命”，因為真正的生命既是主體的真理，又是客體的真理。正是遵循這一思路，在《邏輯學》中，黑格爾從“主觀概念”出發，進展到“客體”的環節，進而在客體中建立起主體，最終完成將概念發展成“生命”的使命。“所以生命本質上是活生生的東西，而且就它的直接性看來，即是這一活生生的個體。在生命范圍里，有限性的特點即由于理念的直接性的緣故，靈魂與肉體才是可分離的，這就構成了有生命者之有死亡性。”[1]

然而，遺憾的是，從19世紀德國的辯證法運動來看，無論是費爾巴哈的“以自然為基礎的現實的人”、鮑威爾的“自我意識”、施蒂納的“唯一者”，還是后來尼采所謂的“強力意志”，雖然都發揮了黑格爾概念辯證法中的個體性生命原則，但僅限于展現作為“主體”的自我的精神性一面，而沒有真正實現作為“主體”的自我的客觀化。因此，在他們那里，自我除了是抽象的思維或意志什么都不是，而辯證法作為自我的運動，其最終的結局只能是導向虛無和虛無主義。尤其令人惋惜的是，尼采雖然十分正確地揭示了德國辯證法運動的虛無主義宿命，但囿于狹隘的意志哲學視角，不但沒有開發出辯證法的嶄新理論形態，反而對辯證法采取了簡單拒斥的態度。

如果說19世紀德國從青年黑格爾派到尼采的辯證法運動，只是片面地強調了黑格爾辯證法中的個體生命的精神性一面，因而不可避免地導致辯證法的虛無主義宿命，那么，馬克思則真正洞悉到黑格爾辯證法中個體生命原則的全部內涵。馬克思發現，黑格爾已經以抽象的思辨話語真實地揭示了現實生命的實情，在他那里，概念作為生命是通過自我、實體和主體等環節完成的，這就意味著，個體性生命絕不像青年黑格爾派所想象的那樣是抽象的精神性活動，而只能是在反抗作為自己對立面的自然、社會和政治的過程中才能真正成就自身。換句話說，現實的生命作為有血有肉的生命，只有在現實地反抗現存世界的實踐斗爭中才能真實釋放自身固有的內在力量。馬克思說：“對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”[2]

顯然，與那些滿嘴都是震撼世界的詞句的青年黑格爾派相比，馬克思才是黑格爾最得意的“門生”，因為只有他才真正洞見了黑格爾辯證法的理論精髓。而馬克思之所以能夠在黑格爾辯證法的死東西中有效地拯救出活東西，恰恰是受益于費爾巴哈在批判基督教過程中所發現的直接的、感性的和實證的層面。馬克思說：“只有費爾巴哈才立足于黑格爾的觀點之上而結束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形而上學的絕對精神，使之變為‘以自然為基礎的現實的人’；費爾巴哈完成了對宗教的批判，因為他同時也為批判黑格爾的思辨以及全部形而上學擬定了博大恢宏、堪稱典范的綱要。”[3]費爾巴哈不滿黑格爾辯證法的基督教色彩，更痛惜辯證法在黑格爾之后由于失去絕對精神的約束而逐漸滑向詭辯的深淵，因此試圖通過絕對感性的立場徹底否定辯證法。馬克思認同費爾巴哈所發現的感性現實，但并不認同他對辯證法所采取的簡單否定態度。在馬克思看來，一旦拋棄辯證法和辯證思維，即便是“以自然為基礎的現實的人”也不可能是真正現實的個人了，因為這種素樸的唯物主義實質上“不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”[4]。

因此，與費爾巴哈對待黑格爾辯證法的粗暴態度不同，馬克思依然試圖以辯證法表達個體生命的獨特存在方式。在他看來，人的生命從來都不是現成性的存在者，它的奇異之處就在于永遠是其所不是，即每一瞬間都處于自我否定、自我超越和自我創造的過程，總是具有未完成的開放性。馬克思說，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”[1]。正是因為人的生命既是自然的，又不僅僅是自然的，所以它永遠無法被還原為經驗事實，無法被直觀或知性化，而只能被辯證法和辯證思維捕捉。辯證法作為否定和對立原則，實質上就是生命活動的邏輯，它既是對生命自由的感悟，又是對生命自身生成過程的概括。

從馬克思的立場看，黑格爾的理論錯誤顯然不在于他以辯證法表達人的生命，而在于他把人的生命僅僅理解為抽象的精神性生命。而一旦人的生命被扭曲為抽象的精神性生命，那么，外在于精神的感性自然和感性的人就只能被理解為純粹精神的異化、外化，其結果必然是，一切經驗事實中的矛盾被包裹在思想中，只能被當作思想本身的矛盾來處理。在這個意義上，馬克思指出，黑格爾這種以絕對精神為主體的辯證法實質上只是無人身的理性的自我運動，它完全忽視了人的感性生活，消解了生命的物質基礎。馬克思說：“全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史。”[2]

為了徹底改造黑格爾的精神辯證法，馬克思從感性的實踐活動出發，把辯證法的運動主體從絕對精神改換為人的現實生命。所謂現實生命，就是有血有肉的人，是從事感性實踐活動的生命。馬克思說，“這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎”[3]。馬克思以感性活動的能動性取代黑格爾思維活動的能動性，使辯證法真正走出內在的思想和意識，進入感性實踐領域。個體性的生命只有深入作為自己對立面的客觀世界之中才能把自我生產出來，如果拋開感性活動這個基礎性概念，人們就根本無法直面自己的現實生活世界，更不可能對它進行革命性的改造。既然現實的人是從事感性活動的存在物，人的解放乃至人對價值理想的追求，就絕不是抽象的理論問題，而是實踐問題。馬克思說：“理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。”[4]而以往的哲學，包括黑格爾哲學以及青年黑格爾派的無神論，就是因為囿于意識界，沒有打開精神的物質化通道，所以始終只能扮演“解釋世界”的角色。馬克思說：“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。”[5]

當然，馬克思從來都不滿足于抽象地談論人的感性活動，而是從國民經濟學中得到啟示，把生產勞動看作感性實踐活動的最基本形式。于是，作為感性活動的具象化形式的勞動，就成為辯證法的真實載體。馬克思的勞動辯證法思想在《1844年經濟學哲學手稿》中已經初見端倪。在這里，馬克思明確把“否定性的辯證法”、勞動和“現實的因而是真正的人”內在地聯系起來，從而使勞動成為辯證法的新的載體。實踐辯證法由此被初始設定為勞動辯證法。

不僅如此，在討論勞動辯證法的過程中，馬克思將黑格爾的一個重要概念“異化”引進來，明確指出勞動辯證法在人類歷史上的三大發展階段：異化前的勞動、異化勞動和異化勞動被揚棄后的勞動。馬克思后來在《1857—1858年經濟學手稿》中有關三大社會形態的論述、在《資本論》開篇對“商品拜物教”的批判，都是沿著勞動辯證法所開辟的思想道路展開的。可以說，馬克思關于勞動辯證法在人類社會歷史上的三個階段的重要論述，不僅完成了對黑格爾精神辯證法的徹底改造，使得在黑格爾那里幾乎處于窒息狀態的辯證法獲得新生，而且為人類真正超越虛無主義的宿命指明了正確的方向。從勞動辯證法的立場看，以往的哲學家們之所以會迷戀虛幻的彼岸世界，就是因為他們對生產勞動所開啟的現實生活世界視而不見，沒有真正深入現實歷史的本質性向度之中探尋人類的理想圖景。很顯然，只有真正深入現實歷史的本質性向度之中，人類才能確立符合自身內在需求的價值理想，超越虛無主義。

三、實踐辯證法與超越虛無主義

在《尼采與哲學》中，德勒茲繼尼采之后深刻地揭示了19世紀德國辯證法運動的虛無主義宿命，但同時將馬克思的實踐辯證法同這種唯心主義辯證法混為一談，認為實踐辯證法同樣沒有擺脫虛無主義的命運。德勒茲對實踐辯證法的誤讀和批評，嚴重限制了辯證法理論的研究視野，阻礙了辯證法研究思路的拓寬。實際上，馬克思的實踐辯證法不僅沒有像德國唯心主義辯證法那樣導向虛無主義，反而為超越虛無主義提供了可能和空間。

形成這一判斷的尺度涉及尼采克服虛無主義的思想努力。盡管尼采最終像海德格爾所指認的那樣與其說超越了虛無主義，不如說將虛無主義推向極致，但他對虛無主義根源的診斷及其超越虛無主義的思想努力，對于重新理解實踐辯證法對虛無主義的內在超越有著極為重大的理論意義。對于尼采來說，虛無主義源于基督教對上帝的最高價值的設定，基督教設定了上帝的最高價值，也為上帝的最高價值的自行貶黜埋下了伏筆。因為一旦人們意識到上帝的最高價值具有無法企及的特性，就會把它當作幻象拒斥，那時，虛無主義就會降臨。“虛無主義意味著什么呢？——最高價值的自行貶黜。”[1]而基督教之所以會設定上帝的最高價值，歸根到底是因為人們缺乏權力意志，在現實生活中無法實現自身的價值。因此，要從根子上克服虛無主義，只能訴諸價值重估，徹底顛倒基督教所設定的一切價值，確立權力意志的絕對價值。這種權力意志的絕對價值雖然意味著一切自在價值的毀滅，但同時意味著一種人為價值的重建，所以也就不再是虛無主義了。

尼采之所以批判黑格爾以來德國的唯心主義辯證法，斷言其虛無主義宿命，是因為后者始終陷于基督教神學的窠臼。在尼采看來，這種辯證法可以被概括為三種觀念。首先，它從虛無的意志出發，把對立和否定看作自身的表現形式；其次，為了凸顯對立和否定，它積極肯定痛苦和悲慟的價值，強調正是生活中的苦痛和悲慟才使虛無的意志得以升華；最后，它通過對苦痛和悲慟的否定，重新獲得了確定的東西。對此，德勒茲說得好：“就其論辯的意義而言，說整個尼采哲學就是對這些觀念的攻擊絕不是夸張。”[2]尼采把辯證法的根源具體歸結為權力意志的匱乏或虛無的意志無疑是十分深刻的，他已經意識到，黑格爾以來的德國唯心主義辯證法實質上就是貶抑生命的虛無主義事業。因為它以否定性的辯證思維取代了肯定差異的具體情感，最終使生命完全喪失了本有的內驅力，不再是人們渴望體驗的東西。尼采堅信，生命原本是不需要為之辯護或尋求更崇高的理由的存在，它也無須從苦難和矛盾中解脫出來，因為它本質上就是酒神的肯定性格，能夠直面一切苦難，甚至以苦難為樂。而世界從來不是生命之外的超越性存在，更不是生命的負擔，它本質上只是生命意志的權力實現自身的方式。一言以蔽之，世界就是權力意志的評價和決斷。對此，德勒茲說得好，在尼采那里，“生活就是評價。世界上沒有我們所想象的真實，感覺世界沒有實在性，一切都只是評價，甚至首先包括一切可感覺的和實在的”[3]。

盡管海德格爾后來批評尼采混淆了價值的虛無主義和存在的虛無主義，最終耽誤了對存在本身的重建和對虛無主義的克服，但尼采對虛無主義根源及其實質的診斷無疑是十分深刻的。這一點就連海德格爾也不得不承認。從哲學史來看，先于尼采的馬克思已經意識到，虛無主義不能從外部超越，例如用另外一種價值代替基督教所設定的最高價值，這樣的做法是無法超越虛無主義的。馬克思之所以要批判19世紀德國的辯證法運動，斷言它只不過是德意志一般意識形態“幻象”，正是因為它是從價值的視域出發的。只要辯證法依然在價值的視域內移動，使整個現實生活世界被懸置起來，傳統的基督教神學就不會被瓦解，甚至“殺死”上帝也顯得多此一舉，因為上帝雖然被暫時消解，但它的位置依然被保留了下來。對此，德勒茲指出：“辯證法預言了人對上帝的替代。但替代是什么？難道不是反動生命替代了虛無意志，并制造著自己的價值嗎？由此看來，似乎整個辯證法都在反動力的限度內運動，完全在虛無主義的視角里發展。”[1]

在馬克思看來，人的生命是在人自己的感性實踐活動中不斷生成的，因而是自足的，根本無須以生命以外的尺度衡量，一旦以生命以外的尺度衡量，生命自身就會被扭曲為需要外部力量拯救的存在。如此一來，虛無主義就會變得不可避免。這是馬克思反感那些形而上學的教條主義者始終迷戀于抽象的、超歷史的永恒價值的原因所在。當然，馬克思所制定的歷史唯物主義一般原理，使他沒有像后來的尼采那樣片面依靠生命意志的內在力量重建新價值，從而完成對虛無主義的克服，而是力求在社會歷史的層面上考量人類新價值建構的可能性。在他看來，人類所追求的價值理想和真善美，絕不可能一蹴而就，因而不應當從抽象的價值原則出發，而應當貫徹從特定的歷史條件出發的實踐原則。傳統哲學和宗教的癥結就在于，它們完全拋開現實的歷史前提建構抽象的價值原則，所以不可避免地導致虛無主義。與傳統哲學和宗教不同，馬克思的實踐辯證法不試圖建構超歷史的永恒價值和絕對真理，更沒有以所謂的永恒價值評判人們的現實生活，它總是直面人們的現實生活本身，并力求從人們的現實生活出發確立人自身的價值追求。因此，這種實踐辯證法總是充溢著主宰自身命運的樂觀和自信，它堅信，拋開現實生活的形上玄思絕不是人的安身立命之所，人的未來和命運，包括人的價值追求，就存在于實踐活動所開啟的感性物質過程之中。

馬克思的這種實踐辯證法尤其集中地體現在《資本論》之中。《資本論》在直接的意義上是揭露不合理的現實，即通過資本的運動邏輯呈現資本主義的本質性癥結，但馬克思撰寫《資本論》的旨趣不僅僅是為了呈現資本主義的本質性癥結，更是為了在揚棄資本主義的基礎上實現人的解放的價值理想。可以說，在《資本論》中，對現存資本主義世界的本質性癥結的揭露和對人的解放的價值理想的追求是緊密地聯系在一起的。馬克思同那些空想社會主義者的差別就在于，他不僅揭露現存資本主義世界的不合理性，而且力求批判并變革這種不合理性，在改造世界的過程中實現人的解放的價值追求。

《資本論》分析現存資本主義世界的出發點是商品，商品不僅是社會財富的元素形式，而且是表征人的存在的元素形式。在馬克思看來，現實的人既是自然性的存在，又是社會性的存在，人的這種自然性和社會性，直接體現為商品的使用價值和交換價值，并深層體現為創造商品使用價值的具體勞動和凝結在商品中的一般勞動。馬克思說：“就勞動過程只是人和自然之間的單純過程來說，勞動過程的簡單要素是這個過程的一切社會發展形式所共有的。但勞動過程的每個一定的歷史形式，都會進一步發展這個過程的物質基礎和社會形式。這個一定的歷史形式達到一定的成熟階段就會被拋棄，并讓位給較高級的形式。”[2]而現存資本主義世界之所以是人類社會形態中最后一種對抗形式，歸根到底是因為它所發展的生產力為積極揚棄這種社會對抗提供了必要的物質條件。“因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。”[1]

《資本論》鮮明地體現了馬克思一生的學術研究的總旨趣，它通過論證資本主義的不可持續性表明了人的解放的價值理想實現的可能性。在《資本論》的跋文中，馬克思說：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態上，引起資產階級及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”[2]這一論述十分明確地表明，馬克思的實踐辯證法，就是一種使現存的資本主義世界不斷革命化的辯證法。在馬克思看來，人的解放的價值理想的實現，只能以現存世界的變革為基礎，離開對現存世界的變革，任何價值追求都會淪為某種虛無縹緲的東西。人們自己創造自己的生活世界，但不能隨心所欲地創造，前人遺留下來的種種歷史條件構成了人的活動的現實前提，因此，人的發展和人的價值追求只能實現于現實歷史的運動進程之中。也可以說，人只有憑借現實的歷史前提才能把現實的世界變革為理想的世界，進而實現自身的價值追求。《資本論》正是通過揭示現存資本主義世界不斷趨向革命化、趨向自我滅亡的圖景對人類的未來作出科學的前瞻，并由此為實現人的解放的價值理想指明現實的道路。

很清楚，《資本論》中的這種使現存資本主義世界不斷革命化的實踐辯證法，雖然彰顯了辯證法固有的批判性和革命性，但并沒有導向虛無主義，因為它總是能夠在對現實生活的批判中看出肯定和積極的意義，并由此產生有價值的歷史成果。馬克思說得好：“新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發現新世界。”[3]

應該說，在批判“舊世界”中發現“新世界”，才是辯證法應有的批判方式。在這里，處在具體歷史條件下的“舊世界”是辯證法批判的出發點，通過對“舊世界”的無情批判，“新世界”以及基于“新世界”的新價值理想才會真正顯現。可以說，對新價值理想的建構以及對虛無主義的克服，離不開對現存的“舊世界”的批判，二者本質上是同一個過程。而隨著社會歷史的發展，尤其是特定的歷史條件的變遷，“新世界”將淪為“舊世界”，并成為批判的對象。這就使對新價值理想的建構和對虛無主義的克服，不可能一勞永逸地完成，而只能是一個需要不斷進行下去的實踐性活動。正是在這個意義上，馬克思提出：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”[4]把根植于社會發展規律之中的價值追求等同于基督教所設定的“最高價值”，是西方學者對共產主義理想的最大誤讀之一，必然導致虛無和虛無主義。作為一個“運動過程”，共產主義只是人類在特定的歷史條件下對更美好的生活的向往和追求，它在根本上區別于傳統形而上學設定的最高價值，因而不但不會導致虛無主義，反而為克服虛無主義提供了可能。

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第109頁。

[1]黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第231頁。

[2][3][4]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第231—232頁，第232頁，第235頁。

[1][4][6]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第12頁，第234—235頁，第238頁。

[2][3]洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，生活·新知·讀書三聯書店2006年版，第252頁，第252頁。

[5]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，商務印書館1989年版，第408頁。

[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第241頁。

[2]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第238—239頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205頁。

[4]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第325—326頁。

[1]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第404—405頁。

[2][3][4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁，第342頁，第502頁。

[1][2][3][4][5]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第209頁，第203頁，第529頁，第192頁，第501頁。

[1]尼采：《權力意志》上卷，孫周興譯，商務印書館2006年版，第399頁。

[2][3]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第285頁，第270頁。

[1]德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，社會科學文獻出版社2001年版，第234頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第1000頁。

[1]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第33頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第22頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第7頁。

[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第539頁。

〔責任編輯：洪峰〕