墨家道德話語的論證模式

[摘要]墨家學派創造的道德話語體系具有鮮明的論證特色。分析《墨子·兼愛》《墨子·非攻》等文獻可以發現，“訴諸權威”“訴諸假設”和“訴諸比較”這三類論證模式貫穿墨家倫理思想，奠定了該學派道德話語體系的內在邏輯架構。三類論證模式的揭示，為我們進一步理解以“兼愛”為核心的墨家倫理主張提供了方法論維度。而且，中國古代學術界的道德語言“具有思想性深刻和理論性強的特點”，這一關于中國道德語言的斷言亦于此獲得論證性維度的佐證。

[關鍵詞]墨子；道德話語；論證模式

[作者簡介]郭橋，河南大學哲學互鑒與中國話語建構研究中心、河南大學人文社科高等研究院教授。

*本文系國家社會科學基金一般項目“傳播學視域下的近現代漢傳因明復興研究”（21BZX102）的階段性成果。

墨家在先秦思想史上是以儒家的背離者、批評者形象出現的。《淮南子》記載：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政。”[1]（1459）①今人陳來在《淮南子》的基礎上，為儒墨關系提供了兩條新的證據。對于兩家，他亦持類似觀點：“儒墨關系如果用兩句話來概括其根源性，第一句話叫‘同出一源’，第二句話叫‘別子為宗’。”“別子為宗”，“就是‘另外立宗’。”[2]（14）事實上，墨子開創的墨家學派不僅“另外立宗”，而且和儒家構成了激烈的競爭關系。孟子言，墨、楊、儒“三派鼎峙”：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。”[3]（335）延至韓非，并稱儒、墨為時代“顯學”：“世之顯學，儒、墨也。”[4]（499）孟子時的“三派鼎立之勢變而為儒墨兩家平分天下”[5]（215）。墨家之所以能在百家爭鳴中快速崛起，成為“世之顯學”，一個重要原因就在于其重視談辯，其道德話語具有強大的論證力量。英國漢學家葛瑞漢（Angus C. Graham）認為：“由于墨家的原則是嶄新的，他們必須為這些主張提供理由，他們在邏輯連貫的論文中展開論證；這于是成了中國系統辯論的開端。”[6]（47）本文主要圍繞《墨子》一書中《兼愛》《非攻》（以下凡引《墨子》只列篇名）等文獻，分析墨家基于“兼愛的新倫理”觀[7]（86）建構道德話語體系時的論證模式。

一、訴諸權威

訴諸權威的特點是：借助權威的言論或行為，為所持主張的可接受性提供保證。墨家建構道德話語時所援引的權威，主要指古代圣王。

訴諸古代圣王，墨家對此有自覺認識，《非命上》明確將“古者圣王之事”[8]（367）列為“三表”中的第一表，《非命中》《非命下》亦有類似記載。所謂“古代圣王”，墨家在選擇范圍上相對寬泛。對此，葛瑞漢指出：“作為周傳統的批評者，墨家無偏愛地從夏、商、周三代的建立者及王朝建立前的堯、舜中物色他們的圣王。”[6]（49）具體而言，墨家所謂的古代圣王包括堯、舜、禹、湯、文王、武王等。為何要訴諸古代圣王？《墨子·非攻中》所記墨子援引的古語給出了答案：“古者有語曰：‘君子不鏡于水，而鏡于人。鏡于水，見面之容。鏡于人，則知吉與兇。’”[8]（280）在宣傳“非攻”時墨子援引了這則古語，其中的“人”，當不限于智伯，古之圣王亦包括在內。“鏡于古之圣人，則知吉與兇”可謂從吉兇角度為訴諸古代圣王這一論證方式提供了合理性說明。

訴諸古代圣王，涉及訴諸圣王之言、之事，以及其變體——訴諸古代“暴王”。

案例1-1是故古者圣王之為政也，言曰：“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：“始我所恃者，富貴也，今上舉義不避貧賤，然則我不可不為義。”親者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者，親也，今上舉義不避疏，然則我不可不為義。”近者聞之，亦退而謀曰：“始我所恃者，近也，今上舉義不避遠，然則我不可不為義。”遠者聞之，亦退而謀曰：“我始以遠為無恃，今上舉義不避遠，然則我不可不為義。”

逮至遠鄙郊外之臣，門庭庶子，國中之眾，四鄙之萌人聞之，皆競為義，是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一術也……上得要也。（《尚賢上》）[8]（207）

針對“眾賢之術，將奈何哉”這一問題，在案例1-1中墨家訴諸古代圣王之言予以回答。“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”這一為政之言，體現了為政者的價值取向——尊“義”擇賢，而“國之富貴人”“親者”“遠者”“遠鄙郊外之臣”等聞聽此言“皆競為義”，體現了“為政之言”產生的實際效果。訴諸古代圣王之言，在《非命》篇中亦可以看到：通過援引“先王之書《仲虺之告》”“先王之書《太誓》①之言”以及“召公之《執令》”等[8]（374-375），佐證商湯、仲虺、武王、召公等反對有命說②。

案例1-2故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：“爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。”舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨，此若言之謂也。

故古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益于陰方之中，授之政，九州成。湯舉伊尹于庖廚之中，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛于罝罔之中，授之政，西土服。故當是時，雖在于厚祿尊位之臣，莫不敬懼而惕；雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚德。（《尚賢上》）[8]（207）

案例1-2中運用了訴諸古代圣王為政之事，即為政措施。其中，既有“列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”的一般性斷言，又有針對如此斷言提供的支撐性證據：“堯舉舜于服澤之陽”“禹舉益于陰方之中”“湯舉伊尹于庖廚之中”“文王舉閎夭、泰顛于罝罔之中”。至于為政舉措產生的實際效果，他沒有泛泛而談，而是通過“天下平”“九州成”“其謀得”“西土服”等一系列有針對性的描述給予了充分肯定。

案例1-3a然今以命為有者，昔三代暴王桀紂幽厲，貴為天子，富有天下，于此乎不而矯其耳目之欲，而從其心意之僻，外之驅馳田獵畢弋，內湛于酒樂，而不顧其國家百姓之政。繁為無用，暴逆百姓，遂失其宗廟。其言不曰：吾疲不肖，吾聽治不強。必曰：吾命固將失之。[8]（378）

案例1-3b命者暴王作之，窮人述之，此皆疑眾遲樸，先圣王之患之也，固在前矣，是以書之竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺后世子孫。曰：何書焉存？禹之《總德》有之曰：“允不著，惟天民不而保。既防兇心，天加之咎。不慎厥德，天命焉保？”《仲虺之告》曰：“我聞有夏，人矯天命，布命于下，帝式是憎，用喪厥師。”彼用無為有，故謂矯。若有而謂有，夫豈為矯哉？昔者桀執有命而行，湯為《仲虺之告》以非之。

《太誓》之言也于去發曰：“嗚呼君子！天有顯德，其行甚章，為鑒不遠，在彼殷王，謂人有命，謂敬不可行，謂祭無益，謂暴無傷，上帝不常，九有以亡，上帝不順，祝降其喪，惟我有周，受之大商。”昔紂執有命而行，武王為《太誓》去發以非之。（《非命下》）[8]（378）

案例1-3a和1-3b構成一個復合案例，其中，案例1-3b運用了訴諸古代圣王這一論證方式，案例1-3a運用了訴諸古代圣王的對立面——古代暴王。訴諸古代暴王是訴諸古代圣王的變體，二者形成對稱關系。訴諸古代圣王，旨在肯定某類言行；訴諸古代暴王，旨在否定某類言行。之所以這樣說，一方面常理使然，另一方面亦和墨子的如下說法相吻合：“凡言凡動，合于三代圣王堯舜禹湯文武者為之；凡言凡動，合于三代暴王桀紂幽厲者舍之。”（《貴義》）[8]（469）案例1-3a通過訴諸古代暴王的方式否定命存在，案例1-3b則借助文獻《總德》《仲虺之告》《太誓》，通過訴諸古代圣王夏禹、商湯、武王對待命的態度對命定論予以否定，即“非命”。正反結合，增強了“非命說”的可接受性。

在和公孟子針對“君子不作，述而已”進行辯論時，墨子主張“古之善者則述之，今善者則作之，欲善之益多也”（《耕柱》）[8]（458）。對古代善的就轉述（“述”），對當今善的就創作（“作”），希望善更多[8]（463），墨子對待“古之善者”和“今善者”的取舍表明，墨家在訴諸古代圣王的同時并不排除“今善者”，“這也是科學的精神”[9]（160）。

訴諸古代圣王，體現了墨家在說理時對古代權威的重視，這一點和儒家相似。《淮南子》這樣寫道：“孔丘、墨翟，修先圣之術，通六藝之論，口道其言，身行其志。”[1]（674）此前的韓非亦曾以批評的口吻進行了說明：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜；堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？……明據先王，必定堯、舜者，非愚則誣也。”（《韓非子·顯學》）[4]（500）韓非指出儒、墨兩家“俱道堯、舜”的共性，只是“取舍不同”。究竟在哪些方面“取舍不同”？韋政通認為，“孔子僅賦予古帝以道德的理想，墨子除了這一點之外，還認為古帝是立法者，是利他主義者，以符合他自己思想的基本要求”[7]（70）。若從勞思光對儒、墨思想中心的概括來看，墨家援引古代圣王時緊緊圍繞“興天下之利”這一價值取向，其中的“‘利’指社會利益而言”；儒家則“重文化德性”[5]]（216）。

二、訴諸假設

訴諸假設是指在論證的過程中引入假設，并在此基礎上進行相應分析。后期墨家把這種論證方式概括為“假”，“‘假’者今不然也”（《小取》）[8]（191）。墨家道德話語中的訴諸假設，涉及訴諸肯定性假設、否定性假設以及選擇性假設。

1.訴諸肯定性假設

訴諸肯定性假設，是指通過假設論證者的主張成立，在此基礎上進行相應的分析。

案例2-1今吾將正求與天下之利而取之，以兼為正。是以聰耳明目相與視聽乎，是以股肱畢強相為動宰乎，而有道肆相教誨。是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽。幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼為正，即若其利也。不識天下之士，所以皆聞兼而非者，其故何也？（《兼愛下》）[8]（261）

在案例2-1中，墨家首先提出自己的假設性主張：以兼相愛作為施政的原則（“以兼為正”），然后分析由之帶來的一系列結果：耳聰目明者相互幫助視聽，身強體壯者彼此幫助，掌握正確道理者相互教導；年老沒有妻室子女的，有所奉養得以終其天年；幼弱孤兒無父母的，有所依靠而能長大成人。正是基于這些有利的結果，墨子得出結論：天下士人不應該“聞兼而非”，兼愛主張正確。

訴諸肯定性假設屬于合情論證中的基于利益論證：假定施行某一主張會帶來相應的利益，這些利益是值得肯定的，所以該主張正確。

2.訴諸否定性假設

訴諸否定性假設，是指假設論證者的主張不成立，再在此基礎上進行相應的分析。假設論證者的主張不成立，等值于假設敵論者的主張成立。

案例2-2今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂。下不從事，則財用不足。上無以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士，外無以應待諸侯之賓客，內無以食饑衣寒，將養老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也！（《非命上》）[8]（369）

命定論者主張“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰，幸否有極，人之智力，不能為焉”（《非儒下》）[8]（438）。墨家否定命的存在，反對命定論者。案例2-2是運用訴諸否定性假設進行反駁的一個案例：首先假設墨家的主張不成立，亦就是假設采納有命者的主張（“今用執有命者之言”），將會出現這樣的結果：在上位者不聽獄治國，由此進一步導致政治混亂；在下位者不努力工作，由此進一步導致財用不足。財用不足將帶來“三不利”（“不利于天”“不利于鬼”“不利于人”）。這些結果是令人難以接受的（語言表達上省略了），所以不能否定墨家的主張而采納有命者的主張（“此特兇言之所自生，而暴人之道也”）。這里的訴諸否定性假設，實際上就是歸謬法。在《非儒下》篇中駁斥“強執有命”者時墨家再次運用了這種論證方式。

歸謬法的顯著特點是把所駁斥主張的隱性荒謬顯露出來——推出的結果或者和假設的前提相矛盾，或者和特定的目標取向相背離。案例2-2屬于后一種情形。

3.訴諸選擇性假設

訴諸選擇性假設，是指假設具有選擇關系的判斷成立，在此基礎上進行相應分析。這種論證方式和西方邏輯中的肯定式二難推理類似。

案例2-3今執無鬼者曰，意不中親之利，而害為孝子乎？子墨子曰，古今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死而為鬼者。今有子先其父死，弟先其兄死者矣。意雖使然，然而天下之陳物曰：先生者先死。若是，則是先死者非父則母，非兄而姒也。今潔為酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神誠有，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神誠無，是乃費其所為酒醴粢盛①之財耳。且夫費之，非特注之污壑而棄之也，內者宗族，外者鄉里，皆得如具飲食之。雖使鬼神誠無，此猶可以合歡聚眾，取親乎鄉里。（《明鬼下》）[8]（344-345）

墨家認為鬼神存在，“具有賞善罰暴的職能”[10]（171），換言之，墨家學說中的鬼神觀念服務于論證“兼相愛”這一新道德觀念，屬于傳播學派道德主張的一種策略。在案例2-3中，針對“不中親之利，而害為孝子”的質疑，墨子采用訴諸選擇性假設的方式，分別假設“鬼神誠有”和“鬼神誠無”這兩種具有不相容關系的主張都成立，繼而再分析每一種假設所可能帶來的結果：（1）假設鬼神真的存在，那么，準備好潔凈的酒食祭品，恭敬謹慎地祭祀，這相當于使得逝去的親人得到飲食；（2）假設鬼神并不存在，花費一些錢財去準備祭祀的酒食并非純屬浪費，“非特注之污壑而棄之也”，可以聚眾享用，鄰里相親。兩種結果均有利，尤其是針對第一種假設的分析，直接駁斥了“不中親之利，而害為孝子”之質疑。至于第二種結果，既然“鬼神誠無”，那就根本不存在“不中親之利，而害為孝子”的可能，非僅如此，亦不會浪費錢財，和“節用”主張相違。應該說，墨子在這里主要是基于邏輯分析的進路來進行辯護，他關注的是論證方式而非其他。

訴諸選擇性假設的論證方式，在《耕柱》篇所記墨子反駁巫馬子“我不能兼愛”的主張時再次出現[8]（458）。

三、訴諸比較

比較是指對事物之間的相似性或差異性進行分析。后期墨家把這種論證方式概括為“明同異之處”（《小取》）[8]（191）。墨家道德話語中的訴諸比較，涉及相似性比較、差異性比較以及同異兼得。

1.相似性比較

相似性比較，包括歸納論證和譬喻論證。

（1）歸納論證

墨家道德話語中對歸納論證的使用，包括一次使用以及相繼使用。其中，相繼使用或稱疊加使用，是指借助后一次的歸納為前一次歸納提供進一步的相關支持。換言之，后一次歸納在整個說理過程中從屬于前一次的歸納功能。

案例3-1故古者圣王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。伊摯，有莘氏女之私臣，親為庖人，湯得之，舉以為己相，與接天下之政，治天下之民。傅說被褐帶索，傭筑乎傅巖，武丁得之，舉以為三公，與接天下之政，治天下之民。此何故始賤卒而貴，始貧卒而富？則王公大人明乎以尚賢使能為政，是以民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者。（《尚賢中》）[8]（212-213）

案例3-1中墨家的主張是：古圣王只因為能慎重地以尚賢使能治理政事，沒有其他事情摻雜，天下都得其利。針對該主張，援引三則史例予以佐證：舜選拔原本貧賤的堯做天子，使其治理天下；湯選拔原本貧賤的伊摯（即伊尹）做宰相，使其掌管天下政事；殷高宗武丁選拔原本貧賤的傅說為三公，使其掌管天下政事。結果相同：“民無饑而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者。”顯然，這里對主張的辯護運用了從個別事例推出一般性結論的枚舉論證。

訴諸歸納論證在《兼愛上》篇論證國家混亂的原因“起不相愛”這一主張時亦有運用[8]（252）。

案例3-2執有命者言曰：上之所罰，命固且罰，不暴故罰也。上之所賞，命固且賞，非賢故賞也……此特兇言之所自生，而暴人之道也！

然則何以知命之為暴人之道？昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至，不知曰我疲不肖，從事不疾，必曰我命固且貧。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之僻，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷，不知曰我疲不肖，為政不善，必曰吾命固失之。

于《仲虺之告》曰：“我聞于夏，人矯天命，布命于下，帝伐之惡，龔喪厥師。”此言湯之所以非桀之執有命也。于《太誓》曰：“紂夷處，不肯事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀，乃曰吾民有命。毋戮其務，天亦縱棄之而弗保。”此言武王所以非紂執有命也。（《非命上》）[8]（369）

案例3-2屬于歸納論證的疊加使用，即把兩個歸納論證相繼使用。墨家提出，有命論是惡言產生的根源，屬“暴人之道”。針對“何以知命之為暴人之道”這一問題，墨家第一次使用歸納論證：分析上世“疲不肖”之“窮民”以及“昔上世暴王”的情況——二者均持有命論，由此得出結論“命之為暴人之道”。其中，針對“昔上世暴王”持有命論這一結論，第二次訴諸歸納論證——援引《仲虺之告》以證“桀之執有命”，援引《太誓》以證“紂之執有命”。

（2）譬喻論證

譬喻是后期墨家概括的論辯方法之一：“‘譬’也者舉他物而以明之也。”（《小取》）[8]（191）譬喻論證在墨家的道德話語體系中有著廣泛應用，誠如韋政通所言：“墨子既揭示出平等的理想，為了宣揚他的理想，于是使用了他慣用的譬喻和分析的方法。”[7]（85）

案例3-3子墨子言曰：仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。今孝子之為親度也，將奈何哉？曰：親貧則從事乎富之，人民寡則從事乎眾之，眾亂則從事乎治之。當其于此也，亦有力不足，財不贍，智不智，然后已矣，無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣。若三務者，孝子之為親度也。既若此矣。雖仁者之為天下度，亦猶此也，曰：天下貧，則從事乎富之；人民寡，則從事乎眾之；眾而亂，則從事乎治之。當其于此，亦有力不足，財不贍，智不智，然后已矣，無敢舍余力，隱謀遺利，而不為天下為之者矣。若三務者，此仁者之為天下度也，既若此矣。（《節葬下》）[8]（300）

案例3-3中運用單喻即一個譬喻進行說理，具體過程分析如下：

①前提（他物）。孝子為父母考慮：父母貧困，就設法使其富足；人口少，就設法增加；眾人紛亂，就設法治理。做這些事情時，不敢懈怠偷閑，隱匿智謀，保留私利。

②譬喻連接詞。（仁者為天下人考慮）譬如（孝子為父母考慮）一樣。

③結論（此物）。仁者為天下人考慮：天下人貧困，就設法使其富足；人口少，就設法增加；眾人紛亂，就設法治理。做這些事情時，不敢懈怠偷閑，隱匿智謀，保留私利。

運用單一譬喻進行說理，這種模式在墨家的道德話語體系中俯拾皆是。例如，援引“醫之攻人之疾者然”，譬喻“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起焉，能治之。不知亂之所自起，則不能治”（《兼愛上》）[8]（252）；又如，援引“欲眾其國之善射御之士”，譬喻“眾賢之術”（《尚賢上》）[8]（206-207）；再如，援引“醫之藥人之有病者然”，譬喻攻戰“非行道也”（《非攻中》）[8]（278-279）。

除了單一譬喻，墨家道德話語體系中亦有運用復喻的情況。例如，《天志下》援引“楚王食于楚之四境之內”“越王食于越”譬喻天“兼愛天下之人”[8]（326），援引“輪人之有規”“匠人之有矩”[8]（327）譬喻墨家立天志以為儀法的作用。

2.差異性比較

墨家道德話語中的差異性比較，主要表現為有無對比，不同為政主體和為政方法的對比，以及可行性對比，等等。

案例3-4是故子墨子言曰：戒之慎之，必為天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也？所惡者何也？天欲義而惡其不義者也。何以知其然也？曰：義者正也。何以知義之為正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之為正也。（《天志下》）[8]（325）

在案例3-4中，墨子提出“義就是匡正”（“義者正也”）的觀點。對此，他采用了有無對比的說理方法：（1）天下有義就得到治理（“有義則治”）；（2）天下無義就混亂（“無義則亂”）。所以，義就是匡正。可以看出，墨子在這里對“義”的理解是基于社會功能的視角，“義者正也”是一個語用定義。在《墨經》中，后期墨家給出的定義與此略有不同：“義，利也。”（《經上》）[8]（19）

和案例3-4類似，《尚賢中》篇在對“尚賢之為政本也”這一觀點進行論證的時候亦采用了差異對比的方法[8]（210）。

案例3-5子墨子言曰：知者之事，必計國家百姓所以治者而為之，必計國家百姓之所以亂者而避之。然計國家百姓之所以治者，何也？上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂。何以知其然也？上之為政，得下之情，則是明于民之善非也。若茍明于民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治。上之為政也，不得下之情，則是不明于民之善非也，若茍不明于民之善非，則是不得善人而賞之，不得暴人而罰之。善人不賞而暴人不罰，為政若此，國眾必亂。故賞不得下之情，而不可不察者也。（《尚同下》）[8]（242）

案例3-5中的論證方式亦屬于差異性比較，具體表現為“得下之情”和“不得下之情”的比較，亦是不同為政方法的比較。兩種情況下的為政結果迥然有異：前者“治”，后者“亂”。墨子得出的結論是：國家之所以能夠治理，原因在于“上之為政，得下之情”。和案例3-4對比，案例3-5不僅指出了兩種不同情況下為政效果的不同，更進一步分析了“治”和“亂”產生的具體過程。如果說為政者“得下之情”和“不得下之情”是前因，“治”和“亂”是后果，那么前因是如何導致后果的？中間的鏈條如何？墨子在案例3-5中對此進行了詳細剖析，進而，所得結論的可接受性就強于案例3-4。

案例3-6然而天下之士非兼者之言也，猶未止也，曰：兼即仁矣，義矣。雖然，豈可為哉？吾譬兼之不可為也，猶挈泰山以超江河也。故兼者，直愿之也，夫豈可為之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今，生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先圣四王者親行之。

何知先圣四王之親行之也？子墨子曰：吾非與之并世同時，親聞其聲、見其色也。以其所書于竹帛，鏤于金石，琢于盤盂，傳遺后世子孫者知之。《泰誓》曰……即此言文王之兼愛天下之博大也……

且不惟《泰誓》為然，雖《禹誓》即亦猶是也……即此禹兼也……

且不惟《禹誓》為然，雖《湯說》即亦猶是也……即此湯兼也……

且不惟《誓命》與《湯說》為然，《周詩》即亦猶是也……即此文武兼也……（《兼愛下》）[8]（262-263）

案例3-6中亦采用了差異性比較的論證方式，不過差異性具體表現為是否具有可行性。非難者借譬喻以明兼愛不可能付諸實施，墨子則相反，通過比較對方所使用的比喻和兼愛之間的差異予以駁斥——一個屬于不可行之舉，一個則相反。具體而言，攜泰山，超越長江、黃河，這樣的事情自古及今未曾有過，不可能付諸實施；兼相愛、交相利卻不然，屬可行之舉，“先圣四王者親行之”。何以知“先圣四王之親行之”？墨子給出了理由：可以借助書寫在簡帛、鏤刻在盤盂、流傳給后世子孫的文獻了解。為何這樣說呢？他又進一步援引《泰誓》《禹誓》《湯說》和《周詩》四則文獻中的有關記載。這樣，不但分析了差異性，又對自己的主張提供了理由；對于所提供的理由，進一步予以文獻佐證，可謂“理由之理由”。

3.同異兼得

同異兼得，是指對不同事物進行比較的時候，既涉及相似性，又涉及差異性。“同異兼得”用后期墨家的語言來說就是所謂的“同異交得”（《經上》）[8]（69）。

案例3-7今王公大人惟毋造為樂器，以為事乎國家，非直掊潦水，拆壤坦而為之也，將必厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲。古者圣王亦嘗厚措斂乎萬民，以為舟車，既以成矣，曰：吾將惡許用之？曰：舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故萬民出財赍而予之，不敢以為戚恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，譬之若圣王之為舟車也，即我弗敢非也。

…………

然即當為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，民衣食之財將安可得乎？即我以為未必然也。意舍此，今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊并興，不可禁止也。然即當為之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：為樂非也。（《非樂上》）[8]（356-357）

作為墨家的十大主張之一，“非樂”是有特定前提的。墨子在《魯問》篇中回答魏越“既得見四方之君，子則將先語”這一提問時，談到了“非樂”等墨家主張的語境。其中，“國家喜音沉湎，則語之非樂、非命”（《魯問》）[8]（493）。意思是，如果國君過分喜愛音樂以及嗜酒，就告訴他們非樂和非命的道理[10]（412）。案例3-7就是通過同異兼得的方式闡述“非樂”的一個具體案例。“厚措斂乎萬民”是今王公大人和古代圣王為政時的共同舉措，但二者的最終結果并不相同——古代圣王“反中民之利”，“萬民出財赍而予之，不敢以為戚恨”；今王公大人則不然，為樂之舉“以求興天下之利，除天下之害，而無補”。這里，不僅看到古代圣王和今王公大人為政之同，更看到了二者之間的差異。

案例3-8故昔者三代圣王禹湯文武，方為政乎天下之時，曰：必務舉孝子，而勸之事親。尊賢良之人，而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴。且以為若此，則天下之亂也，將屬可得而治也。社稷之危也，將屬可得而定也。

若以為不然，昔桀之所亂，湯治之。紂之所亂，武王治之。當此之時，世不渝，而民不易。上變政，而民改俗。存乎桀紂，而天下亂。存乎湯武，而天下治。天下之治也，湯武之力也。天下之亂也，桀紂之罪也。若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉？（《非命下》）[8]（377）

案例3-8亦運用了同異兼得的論證方式，但和案例3-7明顯不同。在案例3-8中，墨家基于三代圣王為政天下的具體舉措，得出“非命”主張——“天下之亂也，將屬可得而治也。社稷之危也，將屬可得而定也”，并借助同異兼得的方式駁斥有命說：禹湯文武之時，社會沒有改變（“世不渝”），人民沒有改變（“民不易”），只是為政者改變了為政措施，民風亦就隨之發生改變。這里，既指出亂世（桀紂之世）和治世（湯武之世）之間的相同之處，又指出二者之間存在的不同，察同又察異的結果，推導出對有命說的強力駁斥：“若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之為政也，則夫豈可謂有命哉？”不難看出，墨家在這里運用的同異兼得，和西方邏輯中探求事物間因果聯系的差異法，可謂如出一轍。

在墨家同異兼得的比較中，有一種情況甚為特殊，即對于實現某種性質的行為程度（簡稱“行為度”）的分析。

案例3-9今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義，又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義，又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義，又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。茍虧人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之別乎？（《非攻上》）[8]（274）

在案例3-9中，墨家依次比較了下列五種行為：（1）“入人園圃，竊其桃李”；（2）“攘人犬豕雞豚”；（3）“入人欄廄，取人馬牛”；（4）“殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍”；（5）“攻國”，即攻伐他國。前四種行為均屬于不義，具有虧人自利、不仁、罪惡的性質；隨著虧人自利、不仁、罪惡的程度漸次增大，其不義的程度亦漸次增大。對此，“天下之君子皆知而非之，謂之不義”。第五種行為和前四種相類，亦屬于不義，且不義的程度遠遠超過前四種，因為“虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚”。按照對待前四種行為的態度，第五種理應受到天下君子的痛斥和非難，但實際情況卻并非如此，他們“弗知非，從而譽之，謂之義”。對此，墨家得出結論：天下的君子實際上并不真正懂得何為“義”、何為“不義”，換言之，他們并不真正懂得二者之間的區別。不難看出，這里的說理方式涉及兩個層面的同異兼得。其一，五種行為之間的相似性和差異性：它們均屬于不義（同），但在實現不義的程度上由小到大、從弱至強（異）；其二，天下君子對待前四種行為表現出認知上的一致性（同），對待“攻國”這種情形卻表現出認知上的前后不一致，具有差異性（異）。針對在認知上出現的這種前后差異，“可謂知義與不義之別乎”的質問表現了墨家的嘲弄和憤怒，墨家學說“真天下之好”（《莊子·天下》）[11]（1075）的品性亦由此顯露一端。

結語

先秦諸子中唯獨墨家對論辯給予了高度重視，視其為“三大義事”之首。墨子和弟子有這樣的對話：“治徒娛、縣子碩問于子墨子曰：‘為義孰為大務？’子墨子曰：‘譬若筑墻然，能筑者筑，能實壤者實壤，能睎者睎，然后墻成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。’”（《耕柱》）[8]（455-456）這里，墨子明確指出成就義事有三方面的事要做：“談辯”、“說書”（闡述典籍）、“從事”（從事防御之事）[12]（314）。墨子對談辯的重視不只停留在言說上，更將其付諸實踐，在“兼愛”“非攻”等倫理主張的廣泛宣傳中展現出卓越的論辯才能。對此，他本人頗為自信：“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而捃粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”（《貴義》）[8]（471）作為“墨翟所創始及宣傳的思想的記錄”[9]（147），本文圍繞《兼愛》《非攻》等現存文本，總結出三類七種論證模式。這些論證模式，為我們從方法論視角觀察墨家的道德話語提供了一個窗口，為我們進一步理解“今求善者寡，不強說人，人莫之知也”（《公孟》）[8]（478）這一墨家的道德倫理追求提供了說理方法緯度，進而，本文的研究亦就為中國道德語言的如下斷言提供了支持：“中國學術界的道德語言是通過中國學者的學術研究成果得以創造和傳播的，具有思想性深刻和理論性強的特點。”[13]（34）本文對墨家道德話語建構中論證模式的研究表明，至少就論證性而言，墨家學派的道德語言具有“思想性深刻和理論性強”這一品質。

[參考文獻]

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[11]郭慶藩.莊子集釋：下[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2012.

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[13]向玉喬，王旖萱.中國道德語言的發展路徑[J].倫理學研究，2021（6）.

（責任編輯：謝超）

①“久服傷生”，原文作“服傷生”，當為“久服傷生”，參見何寧：《淮南子集釋》（下），中華書局1998年版，第1459頁。

①“《太誓》”，原文作“《大誓》”，當為“《太誓》”，參見畢沅校注：《墨子》，上海古籍出版社1995年版，第125、128、130頁。本文他處亦據此校正，不再一一指明。《兼愛下》中的“《泰誓》”在《非命上》《非命中》《非命下》中寫作“《太誓》”，特此說明。

②在古代中國思想中“命”有兩種含義：“命令義”和“命定義”。其中，“命定義”即視“命”為“命定”的含義，這種“命”以“條件性”（已定之條件）或“決定性”為基本內容（參見勞思光：《新編中國哲學史》，生活·讀書·新知三聯書店2015年版，第74—76頁）。作為“命定義”的“命”，排斥人后天的努力，從事先已經決定的角度去理解某事的發生。墨家“非命”說所反對的“命”屬于“命定義”之“命”。此外，墨家所反對的“命”，和墨家倡言的“天志”存在明顯區別。（1）在墨子看來，“命”本虛無，“暴王作之，窮人述之”（《非命下》，參見孫中原：《墨子解讀》，中國人民大學出版社2013年版，第378頁）。“天志”則不然。“天”不但存在，而且有“天志”，對“天志”即“天意”的把握屬于“知天”的范疇。關于“天”與“天志”的存在，墨子對人們的漠視甚為不解：“夫天，不可為林谷幽間無人，明必見之。然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相警戒”（《天志上》，參見孫中原：《墨子解讀》，第311頁）。（2）“命”和人之作為并無瓜葛。這一點，《非命上》所引“執有命者之言”可謂直接斷言：“命富則富，命貧則貧。命眾則眾，命寡則寡。命治則治，命亂則亂。命壽則壽，命夭則夭。雖強勁，何益哉？”（參見孫中原：《墨子解讀》，第367頁）“天志”和人之作為的關系則不然，“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《天志上》，參見孫中原：《墨子解讀》，第312頁）。

①“酒醴粢盛”，原文作“醴粢盛”，當為“酒醴粢盛”，參見畢沅校注：《墨子》，上海古籍出版社1995年版，第115頁。