阿格妮絲·赫勒生命政治理論蠡測

摘 要：作為一種后現代話語，赫勒的生命政治理論試圖通過解構現代性的鐘擺運動，尋求踐行西方馬克思主義人本主義人類解放路徑，緩解新自由主義背景下資本主義治理所面臨的現代性危機。從本質上講，這是一種反抗資本主義統治的激進民主規劃。該理論建基于以下三重邏輯：第一，生命政治誕生于現代性辯證法，其中，黑格爾的概念辯證法為赫勒提供了重要的思想酵素；第二，生命政治的統治邏輯在于敵友關系的劃分，由此生命政治走向封閉政治；第三，生命政治的救贖路徑在于重解牧領制度，探構責任倫理。赫勒的生命政治理論寫就于其自后馬克思主義到后現代的思想轉變期，其理論代表了現代性批判的新進展。

關鍵詞：現代性；生命政治；辯證法；敵友理論；責任倫理

作者簡介：王思雨，南京大學馬克思主義學院博士研究生（南京 210023）；胡大平，南京大學馬克思主義學院教授、博士生導師（南京 210023）

基金項目：江蘇省研究生科研創新計劃項目“阿格妮絲·赫勒生命政治理論批判”（KYCX23_ 0025）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.003

2019年9月，阿格妮絲·赫勒在巴拉頓湖意外溺亡，縱觀其一生，或許只有驟然死亡的浪漫才適合這條鮮活的生命。自由、生命和理性，欲望、厭食和神經，女性、父權和身體，戰斗、種族和革命等，這些現代要素類似于蒙太奇式的星叢，同赫勒那些斷裂的句子和文法一齊，拼貼成赫勒瓦礫般的現代性理論。然而，赫勒的離世并非意味著現代性危機的終結，當下依舊是赫勒所說的大流散的時代。因此，基于新時代的歷史方位，結合現代性批判理論史、赫勒思想史和資本主義社會發展史，挖掘其理論資源、現實語境和發展脈絡，對其理論邏輯進行整體考察和當代審視，對于重估和回應當代社會危機具有重要理論意義與現實意義。

一、赫勒生命政治理論的研究背景與論域澄清

21世紀以來，隨著新自由主義在全球范圍內遭遇對抗與危機，與之共生的全球化與現代性后果越發凸顯，貧富分化、監控、政治霸權主義與恐怖主義等問題不斷惡化，資本對人的身體、生命狀態的控制與調節也越來越普遍，作為西方左翼學者重要話語陣地的生命政治學在主流政治學話語中愈發得到承認，生命政治學成為當下極具生命力的熱點話題，學界掀起了關于生命政治的一系列探討。然而，學界研究重點集中于福柯、哈特和奈格里、阿甘本、埃斯波西托等人的理論探討，鮮少關注以赫勒為代表的東歐學者的生命政治理論。格魯姆雷（Grumley）對此也表示無奈：“當代讀者很少會把布達佩斯學派和生命政治聯系起來，對生命政治的當代面貌感興趣的學者更不會去讀它們。”①但不可否認，初次遭遇紐約學院生活及新社會運動的赫勒夫婦，在現代性框架中對生命政治運動進行理論定位所作出的貢獻。

赫勒最早是作為盧卡奇的學生、布達佩斯學派的核心成員為學界熟識的。自20世紀80年代初，中國學術界開始譯介赫勒的思想，至21世紀掀起赫勒思想研究高潮，除經常被提及的日常生活理論、激進需要理論，赫勒的美學、道德、倫理學、人類學思想也逐漸為學界所認識。總體而言，國內學界對于赫勒思想的研究多是分門別類地按照倫理學、美學、政治哲學等開展主題研究，鮮少將理論研究與思想史、經驗史結合，系統審查赫勒的思想與其所處時代的絞合關系，簡單滿足于以宏觀歷史背景為綱，再到文本中尋找支撐性內容，用“原理反注文本”，理論研究傾向于碎片化、單子化，結果是各樹其說，理論對話性不強。此外，國內學界對于赫勒生命政治理論的研究出現了明顯的空白，除新近南京大學張一兵教授主編的第14輯《社會批判理論紀事》，②哈爾濱工程大學張笑夷教授帶領的研究團隊介譯赫勒的生命政治理論及采訪，③四川大學傅其林教授的團隊對赫勒生命政治理論美學意義的考察外，④國內并未全面深入開展對于赫勒生命政治理論的研究，這對于進一步考察赫勒現代性批判理論概念與范式，挖掘以赫勒為代表的東歐新馬克思主義者在面對現代性危機及資本主義治理危機所作出的理論判斷無疑是有缺憾的。

赫勒對于生命政治的討論見于1994年出版的《生命政治》（Biopolitics）⑤和1996年出版的《生命政治：身體、種族和自然的政治》（Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature）⑥兩部著作以及一篇關于生命政治與民主問題的訪談《阿格妮絲·赫勒，1929—2019和生命政治》。⑦彼時，赫勒由于遭受政治迫害流亡海外。赫勒輾轉澳大利亞最終落腳紐約成為社會研究院新學院漢娜·阿倫特哲學研究教授，當時的美國以新社會運動之名徹底拋棄蘇東模式和西歐民主黨人的道路，奉行新自由主義政策，實施寬松的移民政策，這使得社會中少數族裔、邊緣群體的身份問題成為長時段內受到廣泛關注的熱點議題。與此同時，文化產業的快速發展促成大眾文化戰勝精英文化，成為北美國家主流文化形態。傳統政治丟失其長踞基地，文化領域成為政治權力角逐的新鮮根據地。文化話語的增殖見證了理論多樣性的發展，但同時隱含重大的缺陷：歷史敘述的平乏、現實測度的無力以及策略選擇的游移。層出不窮的新社會問題（生態、性別、種族等問題構成其核心）推動了各種在價值上相互齟齬的政治話語的競爭性爆發，此起彼伏的民權運動和大眾文化的泛濫并沒有解決傳統政治的遺留問題，人類的脆弱性仍舊暴露在前往現代性所預言的最終救贖的道路上。這正是烏托邦終結之后左翼激進思潮面臨的長期危機。據此，赫勒提出了以“身體”為中心的左派政治圖景，其中，黑格爾、馬克思、施密特、海德格爾、漢斯·約納斯（Hans Jonas）及福柯等人為其生命政治理論的構建提供了重要的理論支援。對她而言，生命政治是現代性的產物，是19世紀激進主義的繼續，它取代了社會問題的政治化，生命政治就是身體的政治化，而人類走向自由全面發展的未來社會的路徑在于重解牧領制度，實現對日常生活中的個人對每一個人的操持。

赫勒嘗試回答這樣三個問題：生命政治何以誕生？生命政治何以可能？生命政治何去何從？總體而言，赫勒的生命政治理論試圖通過解構現代性的鐘擺運動，尋求踐行早期人本主義馬克思主義全面解放人類的路徑，從本質上講是一種反抗資本主義的個人激進話語。然而，對于激進思想來說，由于它本身和時代的絞合關系，一個時代中的不同思想之間以及兩個相繼時代之間的關系存在著顯著的阿爾都塞意義上的結構因果關系——既由于結構而產生某種相關性，它們各自的位置卻又不受某種單一的因素決定。對此，需要進一步基于赫勒思想史和資本主義社會發展史，將其支離破碎的語言揀拾聯綴，對其理論范式之間的邏輯和概念連續性作深入研究，將理論批判者的思想鏈條與社會運轉的齒輪接合，真正做到理論批判者的同時代人，系統審視赫勒在面對當時的社會問題時所進行的理論建構，以此拓展東歐新馬克思主義生命政治批判研究的寬度與深度。

二、生命政治的出場：從概念辯證法到現代性辯證法

比起其他的哲學創造，現代性理論的“著作權”往往模糊不清。然而，在現代性中有一個共同指涉物，即對共有的生活經驗以及對這些經驗的共同構成元素——社會現實的描述與反思。生命政治理論作為赫勒現代性理論的重要組成部分，凝練于其自身所獨有的生活經驗與哲學思考之中。猶太人身份、大屠殺經歷、極權主義獨裁體驗以及對現代社會男男女女的生活經驗反思共同澆鑄其生命政治理論。在她看來，生命政治運動作為現代性危機的表征，誕生于現代性在自由與生命兩種價值之間的鐘擺運動，也即韋伯所言的“諸神之爭”的時代。赫勒將生命政治時代視作福柯意義上的“全景敞式監獄”，這意味著工具理性對肉體的再次褫奪。在此基礎上，赫勒接過尼采的肉身性哲學話語，續寫了后現代身體話語，即身體政治。在赫勒那里，自由是從生命開始的，生命政治中的自由是從身體開始的。生命政治作為現代政治的典型形式，追隨現代性的鐘擺，促成了身體的政治化。此時，現代性的鐘擺不是穩定地在兩極之間擺動，而是在其最好的政治形式，即自由民主政治中被生命政治所摧毀。①赫勒的現代性構成成分、邏輯運演與生命政治理論始終保持親密的姻親關系，對赫勒生命政治理論的全面把握離不開對其現代性理論的深度耕犁，而黑格爾概念辯證法又如幽靈一般盤旋在赫勒現代性理論的上空，以不在場的方式在場，且貫穿始終，也成為我們繞不開的理論坐標。

赫勒以黑格爾辯證法為鵠，更確切地說，赫勒抓住馬克思早已吸收、改造、顛倒、剝掉的黑格爾辯證法的神秘外殼，搭建出自己的現代性理論。眾所周知，黑格爾《精神現象學》的“最后成果”，即“作為推動原則和創造原則的否定性的辯證法”，亦即“黑格爾哲學的真正秘密”“在于黑格爾把人的自我創造認作一種過程，把人的對象化認作對立化，認作外在化和對這種外在化的揚棄，在于他認識到勞動的本質，把對象化的人——現實的所以是真實的人——了解為他自己的勞動的結果”②。較于馬克思，赫勒對于黑格爾辯證法的吸收理解具有片面化的傾向。赫勒主張，現代性由現代性的動力（the dynamics of modernity）及其所形塑的現代社會安排（the modern social arrangement）兩種要素構成，其自身包含兩個層次的辯證法：在宏觀層面上，現代性本身就是一種辯證法，現代性因自身內部的矛盾沖突而存在，③現代性的平衡得益于自身內部否定力量維持與更新；在微觀層面上，現代性的動力則是霍克海默/阿多諾意義上的啟蒙辯證法，是非辯證的辯證法（undialectical dialectics），①現代性進程中的一切事物都會受到辯證法的質詢和檢驗，受到理性的細察和論證的駁斥。因此，赫勒便將“現代性”這塊橡皮泥置于既要自轉又要公轉的力本論（dynamism）語言游戲中，以此來理解不可比較而又不能通約的歷史現象和歷史事件的在此（tode ti）、如此（suchness）和自性（ipseity），即社會歷史的偶然性（contingency）。顯然，赫勒對于黑格爾概念辯證法及馬克思唯物辯證法的理解陷入了平面化誤區，如列寧所言，唯物辯證法的特征和本質是“自身包含著否定的要素”，然而，它“并不是單純的否定，并不是徒然的否定，并不是懷疑的否定、動搖、疑惑”，而是“作為聯系的環節、作為發展的環節的否定，是保持著肯定的東西，即沒有任何動搖，沒有任何折衷的否定”②。

總而言之，黑格爾辯證法是這樣一個有機發展的過程。第一，精神性存在的全部本質不在于單一的環節，而在于其所經歷的發展過程中，它們的流動性使得它們成為有機統一的環節，而且彼此都同樣是必要的，正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。③因此，必須根據它們的概念及其自我維持的有機結構來理解每個獨立的環節。第二，任何規定性的存在必然要經過“自我展開”和“返回自身”的運動，而這個運動是整體的雙重形成過程，即每個環節都同時建立其另一個環節，因此每個環節又將兩者作為兩個方面而包含于其自身，它們最終消溶其自身并使自身成為全體的環節。④黑格爾辯證法內在地包含兩種同在趨勢：即短時期內的自我維持和長時段內的自我否定、消溶并且轉化為更高階段。在黑格爾那里，理性是自給自足的，理性不僅是自身的先決條件，也是把自身的可能性轉化為外在現實性的推動者和實現者。與此同時，“絕對精神”作為理性的化身，其特性僅在于自己的本性，即自由。“絕對精神”的本性就是要實現自由。世界歷史也就是“絕對精神”實現自由的過程。赫勒顯然是將黑格爾概念辯證法進行切割、組裝，搭建出自身的現代性辯證法。在她那里，世界歷史會經歷這樣一種過程：首先，作為推動原則的現代性動力出現在一個擁有傳統與真理的世界；接著，哲學創造了新的固著點，取代了傳統的敘事與信念；最后，前現代社會安排為現代社會安排所取代。這里的“現代社會安排”作為最基本的社會安排（the fundenmental social arrangements），是指對自由與生命的分配與再分配以及整個社會基于自由與生命進行生產與再生產的架構，是現代性動力所顛撲不破的社會格局。赫勒堅信，“現代社會安排是由自由和生命機會所組成，自由和生命已經成為現代性的普遍價值”⑤。在赫勒看來，黑格爾正是站在“所有人的自由”這一基礎之上，豎立起一幢堅固的宏大敘事，并以此解構前現代的社會格局，給予現代社會以合法化的地位。⑥現代世界是歷史的（Gescguchtlich），歷史是理性的，因此歷史就是理性的腳步，僅僅在現代性中，后現代人才獲得了理性看待世界的能力。易言之，“理性的狡計”借由“絕對精神”在世界歷史舞臺上通過自身并實現自身，在這個否定之否定的過程中，人類社會由低級發展到高級、從不完善發展到逐步完善。現代哲學這只密涅瓦的貓頭鷹在歷史的屠宰場，即個別性和特殊性為普遍性犧牲的祭臺上空盤旋，回溯性地證明前現代世界罪惡與苦難的合理性，給予“歷史狡計”的產物，即現代性的社會格局以合理性（rationality），理性與自由在世界歷史中握手言和。在此，赫勒將自由作為現代性的始因，同時又作為現代性終極的原理，構成其現代性理論的根基，在她看來，自由作為現代性的遺產，保證了論證（demonstrandum）的真與善，是確立秩序和保證確定性的限度。⑦

在赫勒的理境中，自由作為現代世界的基礎，即沒有什么東西以它為基礎的基礎，①在她看來，現代性不是一個同質化、總體化的整體，而是有著某些開放但并非無限制的可能性片段化世界，在此意義上，黑格爾及馬克思都陷入了宏大敘事的單一邏輯中：黑格爾以一個無預設的體系描述了現代性無預設的特征，因為只有在一個不存在預設的心靈和世界中，否定才能夠內在于自我肯定的過程中。自此，黑格爾避免背負真理與自由之悖論的重擔，僅僅依靠家庭、市民社會與國家三條倫理紐帶的交錯平衡推動世界歷史的發展；馬克思在《巴黎手稿》《德意志意識形態》等文本中接過了黑格爾留下的“無預設”難題，將“始因”命名為技術，構建了以生產力為基礎的救贖敘事，試圖在實踐的共產主義中解決歷史之謎。然而，赫勒認為，前者將世界歷史歸結為絕對精神通過自身、回到自身并實現自身的過程，陷入了形而上學的泥沼；后者則在破解德國古典哲學在思維領域解決現實問題的傳統中，又深深地扎進無限進步的形而上學中，因為馬克思的救贖敘事是作為世界歷史的真理、作為對于未來真正預言的科學基礎，而非作為一種范式被提出來，因此，赫勒將馬克思的理論歸結為一種無意識的、高度形而上學的斷言。在此意義上，被拋入（being thrown in）現實世界的后現代人始終具有偶然性創傷，不論是民主政治自由主義的無限進步學說，還是馬克思主義的涅槃重生學說都不能包扎后現代人敞開的傷口。

赫勒強調，黑格爾將把國家作為倫理實現的最高階段，本意是為了避免市民社會不同利益個體之間的爭斗，結果卻成為極權主義的統治的工具，個體自由喪失殆盡；而馬克思將人類的歷史視作中介的歷史，并由此開啟了一種新的生產方式的可能性，共產主義的實現則意味著所有中介的消失，一切特殊事物的消失。赫勒堅信，人類的終極宿命是被雙重偶然性所統治，正是偶然性為現代人帶來了自由。顯然，赫勒對馬克思產生了誤讀，成熟時期的馬克思從“現實的個人”出發，對偶然性作出了不同于《論猶太人問題》的新闡釋。馬克思在比較前資本主義社會和資本主義社會中個人的生存狀況，提出了“偶然的個人”的概念，在他看來，不論是前資本主義社會的有個性的個人，“個人生活條件的偶然性，只是隨著那本身是資產階級產物的階級的出現才出現。只有個人相互之間的競爭和斗爭才發展出了這種偶然性”②。此時，資本主義社會較于前資本主義社會的“更自由些”僅僅是支配著物質生產資料和精神生產資料的階級所塑造的虛幻意識，“事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從物的力量”③。此時，由于分工而產生某種聯合的個人，因其所處時代的生產力和交往形式的限制，此時的聯合對個人而言只是一種異己的聯系，是被中介的聯系。只有當生產力發展極度發達，個人作為階級成員控制了自身的生存條件和社會全體成員的生存條件時，他們才必然走向自由人聯合體，這是由分工所帶來的必然性，而正是在自由人聯合體中，個人對于偶然性的利用才被稱為自由，即每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。④毫不客氣地說，赫勒對于偶然性的強調恰恰落入了馬克思所批判的資產階級意識形態的陷阱，她歪曲了馬克思主義的歷史使命，最終淪為資產階級維持現行統治秩序鏈條中的一環，在此意義上，其理論僅僅是西方左派進行自我救贖的文化藥方。

盡管赫勒對馬克思主義存在誤解，她還是肯定科學技術所引發的生產方式變革對于揭示資本主義宿命的重要作用。與馬克思政治經濟學批判視角不同，赫勒更多的是在韋伯所塑造的參考性框架下，以文化批判的方式強調科學技術的歷史使命。在赫勒那里，科學行使著解釋世界的基本職能，它充當著人類社會生活所有領域權威性的參照點、支配性制度網絡以及權威模式，然而，奧斯威辛（Auschwitz）和古拉格（GULAG）的創傷、頻仍爆發的美國新社會運動宣告了科學為王時代（Triumphant Science）的落幕，理性社會已然崩潰，現代性的可信度面臨前所未有的挑戰，后現代人的偶然性生命如何得到妥善安放成為當代哲學家必須回應的問題。赫勒認為，現時代是自由與生命兩種價值在反叛身體中艱難共存的時代，在自由與生命之間搖擺的現代性帶來的不是一種標準的實行（actualization of a norm），而是一種現實的擴張（the expension of a reality）：現代性僅僅給予后現代男男女女以形式自由，而沒能實現他們之間實質性的平等，更為諷刺的是，以自由為基礎的現代性甚至沒能實現身體的解放。現代性關于解放身體諾言的流產促成了身體—靈魂二元時代讓位于身體—精神性二元時代，其中，精神性作為福柯所言的現代靈魂，也即霍克海默/阿多諾口中統治與自我統治的機器，①它接替了基督教靈魂的位置成為身體的牧者，至此，提香（Titian）畫作中裸露身體的維納斯所散發出來的解放氣息被驅散，亨利希·海涅（Heinrich Heine）關于自由身體（body unbound）的激進表達被遺忘，②生命政治由此誕生。

生命政治從屬于現代性辯證法，而現代性辯證法鑄造了理性和精神性的權威，并將其凌駕于身體之上。整個現代性進程強有力地促進了精神性（理性）③對身體的監護，現代性的總趨勢就是不斷地低估、壓制、約束和取代身體。人類朝向文明現代世界進發的過程正是剔除肉身性身體的怠惰并將其訓練為理性容器（vessel）的過程。④由此，后現代人落入福柯所描繪的現代靈魂譜系中：“這種靈魂是某種意識形態殘余的死灰復燃，與某種支配肉體的權力技術學相關的存在……這就是這種靈魂的歷史現實。它與基督教神學所展示的靈魂不同，不是生而有罪并應該受到懲罰的，而是生于各種懲罰、監督和強制的方法……這個靈魂是一種權力解剖學的效應和成果；這個靈魂是肉體的監獄（the soul is the prison of the body）。”⑤精神性通過對身體制度化的規訓和持續的監視，使其變得柔韌和順從。正是后現代人在日常生活中追求身體的肉身性和抽象性的合法地位（生命或自由）的斗爭為生命政治鋪平了道路；而生命政治也花費大量精力把身體和日常生活政治化呈現給公眾，并以牧羊人的身份對肉身性身體進行監管，使其越來越富有精神性。在此意義上，生命政治也是一種文化政治，⑥它關切到每一個偶然性個體的日常生活，為大眾提供豐碩的飯后談資，女性主義、環境保護主義、健康與疾病、反墮胎運動等時下流行的話題都是生命政治的駐所，因此，生命政治成為久在樊籠中的單向度身體追求生命和自由的唯一場所。

三、生命政治的統治邏輯：從敵友政治到封閉政治

赫勒生命政治理論的統治邏輯為劃分敵友，其邏輯判定源自對政治概念的再定義，之所以稱為再定義，是因為赫勒政治概念的厘定來自施密特為其提供的重要思想酵素。赫勒稱施密特為現代政治概念之父，在施密特那里，政治必須以自身的政治最終劃分為基礎，而所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治性劃分便是朋友與敵人。具言之，施密特的政治概念是既與外部敵人也與內部敵人斗爭的永恒狀態，它是一切政治性的統一或分化、聯合或分裂的表征。①赫勒意識到，施密特僅僅把政治作為直接的行動、大眾的行動、二元性的朋友團結起來反對敵人的行動，是通過排他性獲得哲學推力的專橫公式，盡管其政治概念簡明、精巧，但卻缺失了重要的政治生活維度。在赫勒那里，現代政治哲學可能性的絕對前提為規范性斷言（normative claims）與實證意識（empirical awareness）的辯證統一，易言之，現代政治哲學應該是實然（is）與應然（ought）的辯證統一，當“實然”和“應然”被概念包含又展現時，現代社會得以運轉和發展。

因此，政治的概念是指能夠內在地將“每件事情”（every thing）從一種“純粹的事情”（mere thing）轉化成“政治的事情”的資質（quality）或者要素本身，該資質或者要素決定一種關系、一項行動、一種沖突的在場或者缺席是否為政治的。赫勒強調，自由、生命作為現代政治概念的應然價值選擇，推動現代性的鐘擺運動，自由與生命無論作為想象機制還是成為制度化形式都是強有力的；另一方面，公共空間的范圍劃定每一個人都能夠在非政治的制度內，也即日常生活中保有追求自由的權利。因此，赫勒主張，“在公共領域中自由這一普遍價值的具體化是現代的政治概念”②。具言之，無論什么進入公共領域都是政治的，無論什么退出公共領域就都不再是政治的。政治作為實踐的構想，致力于自由的具體化，而這種自由的具體化可以通過敵人和朋友斗爭的形式產生，也能以很多其他的方式和形式產生。

生命政治作為現代政治的典型形式，其統治邏輯沿循赫勒對政治概念的定義。在她看來，所有生命政治運動的開展都可以歸結為朋友與敵人兩個陣營之間的張力，它彌補了傳統政治中社會問題政治化的缺位，即國家對于非政治性群體及事務的視若無睹，③因此，生命政治成為國家與社會鏈接的橋梁，其自身的調和性使得社會不再被整合于國家，社會將自身整合為一個國家。生命政治之所以是政治的，在于其運動特性，即為每一個人在公共領域甚至超越公共領域的范圍內追求自由的具體化提供了場所；生命政治的“生命”意指為精神性所看護的身體，也即生命政治的主體。因此，在赫勒的語境中，生命政治就是身體政治，它以身體為主體，從日常生活出發，不斷擴大圈子，以期實現公共—私人—親密領域（public-personal-private）內的自由的具體化。其中，生命政治的主體可以是個人身體、集體身體和象征性身體，主體的多元性意在全方位揭露新自由主義社會統治的暴力性和隱蔽性，然而，赫勒沒有意識到，其概念的在場早已受到科學、商業與政治慣例的事先規整。她作為改革者意圖用支離破碎的語言主張革新，但是她已經接受了新自由主義所塑造的精致范疇機器和安撫人心的糟糕哲學，無意地強化了現存制度的力量，而這種制度正是她想打破的。私人領域完全政治化、公共—私人—親密領域三位一體的實際合并將剝奪了個人最后的退路，此時，以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）的消極自由概念即最低限度的自由最終淪為生命政治的祭品。對于赫勒而言，生命政治是身體政治，也是敵友政治，它幾乎沒有制度想象力，其成員對于憲章和法律完全不感興趣，也提不出重大的制度改革措施，僅僅通過在群體內部推行自我封閉的政治策略行使自身權力。其中，創造特殊認識論是生命政治走向自我封閉的第一步。具言之，生命政治各個陣營的所有成員達成某種群體內部的共識，這種共識只在內群體共享而不被外群體所理解，在此意義上，其認識論為特殊認識論。特殊認識論加強了內群體的凝聚力，使得內群體成員對外群體的觀點充耳不聞，經過精神性的訓導，內群體成員成為精神性的線抽傀儡，也是視外群體的沖鋒隊。具有“運動”特性的生命政治擁有大規模的動員潛力，這也是它與極權主義聯姻的重要誘因。④

此時，極權主義的毒液得以通過其自我封閉的政治策略滲入生命政治有機體，極權主義的卑劣特質在生命運動中如雨后春筍般涌現：監視外群體成員；對敵人進行有組織的煽動；使用象征性的、言語的、身體的暴力；創造語義符號來詆毀敵人；利用捏造的證據反對敵人；將譴責視為一種公民美德，把挑釁當成一種光榮行為，將對敵人的殘忍視為踐行歷史性復仇的真精神；招募志同道合者，轉而將其視為告密者進行蔑視；以提升覺悟為旗號對成員進行洗腦，將那些與外群體保持友好關系或對內群體策略表示懷疑的人貼上叛徒的標簽。生命政治的激進特質在此開顯。一方面，生命政治試圖抓住一切事物的根源，將其參與者看作戴著面具的身體，這意味著生命政治對傳統政治模式的背離。在傳統政治模式中，人被置于國家、宗教或集體網絡中；而在生命政治模式中，各個陣營的激進分子本能地抓住了馬克思的階級概念，將資本主義條件下個體視作被精神性看管的身體、虛假的個體，真正的人必須從面具的桎梏中解放出來。另一方面，現代性的激進分子與現代社會所賦予他們的自由之間出現了不可避免的沖突，自由的頒布并不意味著不平等的實質終結，因此，要實現真正的解放，就必須進行正義問題的探討。據此，生命政治運動提出了更多的新法律，試圖用書面的禁忌和規范文本來規整整個社會，種族歧視、性別歧視、環境保護等問題都被納入法律。然而，在赫勒那里，即便是最時髦的理性主義文明，其話語表達也不過是萬千話語中占主導地位的偏見，它建立在權力意志的基礎上而非任何的先驗真理之上。生命政治的激進分子發現幾乎一切都取決于科內利烏斯·卡斯托里亞迪斯（Cornelius Castoriadis）所言的“主導性社會制度想象”①，只要某些傳統偏見在制度化想象中盛行，所有立法就仍然是一紙空文或者頂多是填充實質權利的空洞框架。因此，生命政治的激進派往往與法律的繁榮、“文化革命”的狂熱如影隨形。

赫勒強調，生命政治對極權主義的開放態度使得福柯式的故事得以延續，希特勒和斯大林式的極權主義思想對身體進行奴役也被延續，此時的政治形式不是以極權主義奪取國家權力，而是利用自由民主的正常渠道奪取權力。生命政治是施密特筆下的敵友政治，它意味著極權主義與無政府主義的共存，然而，正如雅各布·塔爾蒙（Jacob P. Talmon）所言，民眾往往認為自由民主和極權主義居于相互排斥的對立面，而且盲目地把極權主義與極權主義國家等同，②民眾無意識地參與作為大眾文化的生命政治，也總是與狼一起疾呼。用福柯的話說，如果社會生活是一個微觀權力網絡，那么生命政治則意味著足夠數量的社會危機在社會微觀權力網絡中同時發揮作用，如此，社會微觀權力便可以把人類生活變成極權主義的噩夢。事實上，生命政治運動的此起彼伏，表征著其極權主義原則與方法的間歇性更替，以尋求身體與精神性的和解，放慢現代性鐘擺自我毀滅的節奏。然而，生命政治面臨著現代性未曾兌現的承諾依舊束手無策，身體的徹底解放仍舊無處可尋，因此，生命政治與集體挫敗感總是如影隨形。

四、生命政治的救贖路徑：重解牧領制度，探構責任倫理

就赫勒的救贖理論而言，她或多或少地受惠于20世紀的存在主義哲學思潮，海德格爾及其學生約納斯的現代性批判理論作為赫勒他性思想線索，貫穿于赫勒存在主義救贖理論的始終。表面上看，赫勒似乎是借福柯“治理”的譜系學編寫生命政治的救贖路徑，但究其實質而言，赫勒并非真正承襲福柯意義上的譜系學概念開啟自身理論述說，而是站在海德格爾的存在主義學說之上，假借福柯的分析術語闡述自己的救贖理論。赫勒對福柯的譜系學概念即“牧領”概念進行簡單改造，而后在約納斯為其提供的參考性框架中對福柯的牧領術語進行安插，由此推演出自身的道德操持救贖理論，在赫勒看來，生命政治運動擺脫極權主義泥淖的唯一出路在于重構牧領制度，發展對話政治。毫不客氣地講，她這條存在主義救贖路徑存在對海德格爾和福柯理論的誤讀與閹割。因此，為了正本清源，需要重新回到海德格爾的存在論，對赫勒救贖理論邏輯進行整體考察和當代審視，全面評估其思想史效應。

實際上，赫勒在《生命政治》一書中沒有給出現代性與生命政治的救贖路徑，僅在書中最末一章以“序言：生命政治何去何從？”（Prologue： Whiter Biopolitics？）①結束全文，她的結論是悲觀的，即以生命政治運動和極權主義威脅為表征的現代性危機依舊是垂于后現代人頭頂上的達摩克利斯之劍，“生命政治間歇性地更新極權主義原則和方法，尋求身體和精神性和解的路徑，放慢現代性自我毀滅的節奏”②。然而，生命政治并不能救贖現代性。在赫勒那里，精神性取代靈魂的統治地位肇始于韋伯意義上“世界的祛魅”過程，以工具理性為依托的祛魅過程使得前現代社會信念倫理價值解體，工具理性不斷擴展、責任倫理成為時代主旋律。③易言之，神圣的崇高客體已然崩潰，意義不再是有待發現的，而是被賦予的；價值不再被視為客觀實在，而被設想為闡釋活動的產物；④目的作為意志的功能取代了洞察，行為的暫時性取代了自在之善的永恒性。如今的時代成為約納斯所言的“上帝為了使世界自為地存在而將自身讓渡”的時代，⑤整個世界無法為現世提供普遍意義與客觀價值，也無法為個體生命的安頓與生活提供方向與目標。祛魅導致了一種現代性斷裂，前現代社會按照等級劃分的社會格局被現代社會按照分工與財富劃分的社會格局取代，人的生存境遇發生根本性改變。現代人生來就被拋入自由之中，一如帕斯卡爾（Pascal）的“被扔進無限浩瀚的空間”以及海德格爾的“被拋擲境況”（Geworfenheit），它們一并構成后現代人此在（Dasein）的根本特征。赫勒對此表示慶幸，她認為，“在這個不完美的世界里，擁有選擇的權利是最大的自由”⑥，正是無限的偶然性賦予人極大的選擇自由，易言之，后現代政治狀況雖然沒有為每個人呈貢事實、命運、確定性，但卻給予后現代個體無限的可能性，“永恒的始基借助于放棄其自己的神圣不可侵犯而允許世界存在”⑦，后現代人不再等待戈多的到來，他們以偶然性意識擁抱絕對的現在，被扔進這個世界，意味著生命朝著自我設計的軌道奔向未來。在此意義上，選擇怎么存在和基于何種知識自決（being towards self）就具有至高無上的重要性。⑧她主張重解牧領制度，讓每一個人都成為福柯意義上的牧羊人，從而賦予人的存在以連貫性與價值。

在赫勒看來，現代性狀況作為后現代人跳不過的羅德島，決定了個人必須根據一種“絕對現在時”來思考，在絕對的當下承擔起責任。她將“現在”視為孤立的個人確定其人生道路的目標，從赫勒的火車站隱喻便可洞見其對“當下即是”的親和力，在她那里，現在就像是一個火車站，后現代居民需要坐上一列快車經過這個火車站或在此停留，而作為被過去所限制的存在，作為此時此刻（just now），作為向無限未來超越的絕對現在，是一個充滿自由的領域，⑨后現代人承認自己生活在現在的車站上，他們必須作出選擇，照管他的同時代人，照管他的共在（togetherness）。不得不承認，赫勒“絕對現在”的實現性（realization）結構的強調受到海德格爾時間性概念的影響。在海德格爾那里，“瞬間”（Augenblick）或“當下即是”作為被本真領會綻出樣式的先行（vorlaufen），才使那能作為上手事物或現成事物存在“在一種時間中”的東西來照面，即“重演”（wiederholung）；①與之相反，“當前化”的廓清依賴于此在在其最本己的被拋能在中對于曾在的遺忘。②因而，從此在的方面來說，絕對的現在在生存論上直指常人在當前化的絕對中，轉向本真的整體能在。③換言之，唯有在內在時間的積極運動中，世界得到維持，而自我作為一個持續的事件得以產生。

盡管赫勒的救贖理論在某種程度上是在海德格爾所開辟的論域中接續書寫，然而，她對海德格爾的哲學歸宿，即通過此在的存在者和存在之真理兩種方式追問存在及其本真意義，揭示無蔽的自由澄明之境，確證人的自由本質從而將救世主的角色賦予詩（poiesis）的舉動大加拒斥，④在這里，她與約納斯一道批駁了海德格爾的生存論對于現代虛無主義的親昵態度。在他們看來，設若此在決斷的瞬間無任何確定的實踐內容，或是傾聽非公共良知做出決斷，現代性危機依舊難以解決。對于赫勒來說，并非是良知牽引此在下決心向可能性籌劃自身，而是個人對于自我宿命的選擇，填補了后現代世界開放的偶然性和虛空的自由。在這里，本己的本真性（authenticity）意味著忠實于對自我人格的存在性選擇，忠實于自己，⑤然而，差異化的后現代使得個體擁有多元的確定性，個人在此躍入并不等于做一個好人，赫勒在此將海德格爾的存在論還原為人格倫理學，強調在后現代的主觀性中把握自身內在的生活，在此意義上，她又重新回到康德意義上的趣味道德律令；在約納斯那里，瞬間作為當下的暫時樣態，其本身標志著在沉迷或屈從于閑談、好奇與無名的沉淪，棄絕了真正的未來-過去的關聯，導致了真正的生存張力的消失。⑥瞬間作為過去與未來兩個界域的產物，始終不具備獨立的維度，這也導致了現代虛無主義。可以說，赫勒以及約納斯的論斷是中肯而又深刻的，良知和決斷的內容空洞抽象，缺少具體的價值標準和規范是海德格爾的存在論懸而未決的遺留問題。

在此，赫勒接過諾斯替主義對現代性危機開出的藥方，尋求孤立個人與世界目標的合一，這意味著，現代性條件下原子化的個人被要求穿過一切中介，將其邏各斯與整體的邏各斯聯系起來。而“這種合一的實踐向度在于個人肯定并忠實地履行整體賦予他的職責”⑦。在赫勒那里，一個負責的人就是對絕對的現在負責。每個居民對現在的車站負責，即對他作為一個有限知識和有限心靈的轉瞬即逝的有限存在者，作為一個絕對地意識到自身的脆弱性和眼界局限的人，絕對地涉身其中的那種真理負責，也即實踐現代性。在赫勒那里，生命政治及現代性危機的拯救在于“每一個人都做一個好牧羊人”⑧，其中，自然的身體作為虛構的他者通過牧羊人履行自身義務，參與到人類世界中。值得強調的是，此處的牧領權力特指福柯式的行善的權力，也即拯救羊群，并非監督、監護、紀律和懲罰，⑨進言之，只有關心，而不是身體自由與生命的對立才會促成牧羊人對現代性的生存負責任地參與。

總而言之，赫勒對于“做一個好牧羊人”的熱忱僅僅代表知識分子的英雄主義情節，卻忽視了“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決”①。對實踐這種新世界觀應該從人與社會的關系而非人與世界的單一維度去理解。這正是其救贖理論的缺憾之處，盡管她意識到海德格爾生存論存在的“倫理真空”狀態，但其依舊沒有超出西方馬克思主義人本主義的敘事邏輯，并未對現代性的救贖給出可供借鑒的實踐路徑；除此之外，其對于福柯“牧領”概念的借鑒顯得生硬而又唐突，盡管其在理論寫作過程中旁征博引，但在理論邏輯的接續上左支右絀，使得讀者的頭腦成為叔本華口中的“別人的跑馬場”。然而，值得肯定的是，赫勒身上充沛著布達佩斯學派在知識以及政治上的自主性、生產力及人文主義沖動，其思想中有著連續的價值與哲學取向，即人道主義，赫勒無時無刻不再做一位操心的牧羊人。

結語：生命政治的困境與人類社會的未來

赫勒的生命政治理論承繼了西方馬克思主義人本主義思路的主導性話語，回應了現代性背景下主體何以詩意地棲居于大地的生存論問題。然而，從主體視角出發容易催生文化批判向度的縱深發展，而忽視傳統客體維度的經濟批判。不從社會關系的維度去理解現實物質生產活動的矛盾性，就不能從歷史觀的意義上科學把握社會歷史發展的規律。因為“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找……不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找”②。對資本主義的批判應該深深地根植于對資本主義勞動的社會維度的本質批判中，不能僅僅停留在文化批判上，這也顯示了赫勒對于無主體批判的無力。此外，赫勒在理論構建過程中存在著維度狹窄、表意含混等缺點。其一，赫勒對于生命政治的探討的出發點依舊是東歐新馬克思主義思想家一以貫之的人道主義基點，而東歐新馬克思主義所強調的人道主義向度是建立在對于馬克思早期關于人的概念的片面解讀。因而，赫勒并沒有深入研究和闡釋生命與自由之間的基本價值選擇所反映出來的社會生活的復雜性，僅僅停留在觀念層面，而對資本主義的現實物質生產關注不夠，因而不能從生產力與生產關系的矛盾運動中去深刻剖析和把握資本主義社會內在的結構性矛盾；其二，赫勒生命政治理論維度局限于政治層面，生命政治僅僅是將其作為傳統政治的對立面，作為特定的政治行動形式而出現，她所著眼的并不是全面意義上的人的生命過程，僅僅局限于主體某一政治行動形式之上，限制了生命政治的實證范圍。其三，赫勒所提出的問題具有很大的討論空間，但其分析策略過于簡略，僅僅采用生命與自由、敵人與朋友、傳統政治與現代政治相對立的二元視角來調和所謂的矛盾。其四，赫勒的現代性理論的構成成分、邏輯等建立在對黑格爾概念辯證法、馬克思及福柯的理論著作的誤讀之上，為了自圓其說在邏輯上常常捉襟見肘，不論是現代性理論，還是生命政治理論的構建，既沒有實現黑格爾辯證法的真正回歸，又缺失了歷史唯物主義的現實感與歷史感，這也注定了其理論在現實中缺乏批判效力，其最終結果是被彌盈四海的資本邏輯所收編。

就生命政治學本身來說，不論在理論上還是實踐上都沒有跳出新自由主義的框架，作為一種新的批判范式，它是福柯在新自由主義的背景下提出來的，并且構成了自由主義治理術的核心邏輯。這就導致了一個不可避免的悖論：既然生命政治是新自由主義的治理術，生命已經淪為權力的載體，那么，個體生命如何才能擺脫權力的控制，進而實現生命的解放呢？生命政治學要求主體憑借自身意愿，或尋求烏托邦來擺脫知識、權力與資本的宰制，這種基于個體的、不觸動社會根本制度的局部抗爭恰恰是與新自由主義的治理邏輯相兼容的，它不僅顛覆不了新自由主義的權力機制，還是新自由主義實踐催生的必然結果。易言之，生命政治的抵抗只不過是用新自由主義的方式來反抗新自由主義，根本沒有跳出新自由主義的框架。在此意義上，馬克思的時代診斷依舊沒有過時，現今世代“理性的王國不過是資產階級的理想化的王國”①“18世紀偉大的思想家們，也同他們的一切先驅者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制”②。20世紀的思想家同樣如此。不可否認，“資產階級在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”③，“它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”④。進言之，資本邏輯作為架構和統攝資本主義社會總體面貌與發展方向的底層邏輯，以之為基礎的生產方式決定了資本主義社會中總體社會關系，亦成為當代現代性批判所必須把握的鎖鑰。在此意義上，馬克思的政治經濟學批判依舊構成了準確分析、全面透視當代生命政治學的放大鏡與顯微鏡，構成現代性批判不可或缺的理論資源。基于此可以斷言，只有從政治經濟學批判出發，才能準確理解生命政治學的內在邏輯，也只有沿著政治經濟學批判道路前進，生命政治學才可能獲得更為廣闊的發展空間。

① 約翰·格里姆雷：《探索生命政治》，王立秋譯，《廣州大學學報（社會科學版）》2022年第6期，第51頁。

② 張一兵：《社會批判理論紀事（第14輯）》，南京：江蘇人民出版社，2022年，第2—73頁。

③ 參見馬建青：《當代生命政治的困境與超越——費赫爾與赫勒對生命政治的批判》，《廣州大學學報（社會科學版）》2022年第6期，第61—69頁等。

④ 劉燦：《赫勒和費赫爾的生命政治理論及其美學意義》，《馬克思主義美學研究》2021年第1期，第98—112+523—524頁。

⑤ Ferenc Fehér， Agnes Heller， Biopolitics， London： Avebury， 1994.

⑥ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， Aldershot： Avebury， 1996.

⑦ Bennett David， D’Cruz Carolyn， D’Cruz Glenn， Vassilieva Julia， “Agnes Heller （1929—2019） and Biopolitics”， New Formations： A Journal of Culture/Theory/Politics， 2020， No. 1.

① 參見阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，北京：商務印書館，2005年，第63—94、117—137頁。

② 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第205頁。

③ Agnes Heller， “Modernity’s Pendulum”， in Thesis Eleven， 1992， No. 31， p.4.

① 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第63頁。

② 列寧：《哲學筆記》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，1974年，第244頁。

③ 黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，上海：上海人民出版社，2013年，第52頁。

④ 黑格爾：《精神現象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，第78、86頁。

⑤ Agnes Heller， “Modernity’s Pendulum”， in Thesis Eleven， 1992， No. 31 ，p.9.

⑥ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第35頁。

⑦ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第26頁。

① 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第24頁。

② 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571—572頁。

③ 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第572頁。

④ 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第550—574頁。

① 馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法：哲學的片斷》，渠敬東、曹衛東譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第29頁。

② 《論德國宗教和哲學的歷史》，亨利希·海涅：《海涅全集》第8卷，孫坤榮譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，第246頁。

③ 在赫勒看來，“雖然精神性在定義上與智性（the intellectual）并非同義，但它逐漸被等同為理性，成為現代性的主導精神”。參見阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事（第14輯）》，王思雨譯，南京：江蘇人民出版社，2022年，第6頁。

④ 赫勒高度稱贊諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）歐洲現代性文明的判斷：埃利亞斯發現甚至在家庭領域身體也被逐出文明（現代性）的進程：“臥室成了人的生活中‘最私人’和‘最隱秘’的地方。……一堵有形無形的墻遮住了人的生活中‘最私人’、‘最隱秘’的行為以及無法抑制的‘獸性’，使別人無法窺探。”參見諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程：文明的社會發生和心理發生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第171頁。

⑤ 福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，上海：三聯書店，2019年，第31頁。

⑥ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， Aldershot： Avebury， 1996， p.15.

① 卡爾·施密特：《政治的概念》，劉宗坤、朱雁冰譯，上海：上海人民出版社，2022年，第32—33頁。

② 阿格妮絲·赫勒：《現代性能夠幸存嗎？》，王秀敏譯，衣俊卿校，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2012年，第146頁。

③ Agnes Heller， Ferenc Fehér， Biopolitics： The Politics of the Body， Race and Nature， p.11.

④ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事》第14輯，王思雨譯，第22頁。

① 費倫茨·費赫爾在《激進普遍主義的輝煌與沒落》一書中稱贊了科內利烏斯？卡斯托里亞迪斯所在的社會主義或野蠻團體。卡斯托里亞迪斯孤立無援地對其所處時代最大的謊言，即對斯大林式的社會主義和自由世界的解放作用提出了強烈的質疑。在他那里，所謂自由世界不過是冷戰的產物，冷戰使自由主義民主與打著自由市場與反共主義招牌的可惡暴政變成了一個東西。無論如何，在后現代咒符無所不至的魔力下，我們正在喪失對于這種崇高的孤獨姿態與雙重質疑的欣賞。參見Agnes Heller， Ferenc Fehér， The Grandeur and Twilight of Radical Universalism， New Brunswick： Transac？ tion， 1991， pp. 503-504。

② 雅各布·塔爾蒙：《極權主義民主的起源》，孫傳釗譯，長春：吉林人民出版社，2011年，第3頁。

① 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事》第14輯，王思雨譯，第53—54頁。

② 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事》第14輯，王思雨譯，第25頁。

③ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第61頁。

④ 齊格蒙特·鮑曼《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海：上海人民出版社，2000年，第191頁。

⑤ 漢斯·約納斯：《奧斯維辛之后的上帝觀念》，張榮譯，北京：華夏出版社，2003年，第10頁。

⑥ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事》第14輯，王思雨譯，第37頁。

⑦ 漢斯·約納斯：《奧斯維辛之后的上帝觀念》，張榮譯，第37頁。

⑧ 具體論證可參考拙作“Being towards Self in the Dissatisified Society”， A Report on the 12th Annual CUHK Anthropolo？ gy Postgraduate Student Forum， January 4th ， 2021， p.13。

⑨ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第21頁。

① 馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第383頁。

② 馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第384頁。

③ 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，第148頁。

④ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第105頁。

⑤ 阿格尼絲·赫勒：《現代性理論》，李瑞華譯，第314頁。

⑥ 漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，上海：上海三聯書店，2006年，第337頁。

⑦ 漢斯·約納斯：《諾斯替宗教：異鄉神的信息與基督教的開端》，張新樟譯，第305頁。

⑧ 阿格妮絲·赫勒：《生命政治》，《社會批判理論紀事》第14輯，王思雨譯，第28—29頁。

⑨ 福柯：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第165—170頁。

① 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。

② 《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第547頁。

① 《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第20頁。

② 《馬克思恩格斯文集》第9卷，第20頁。

③ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第36頁。

④ 《馬克思恩格斯文集》第2卷，第36頁。

[責任編輯 付洪泉]

A Research on Agnes Heller’s Theory of Biopolitics

WANG Si-yu， HU Da-ping

Abstract： As a postmodern discourse， Heller’s theory of biopolitics attempts to deconstruct modernity’s pen？ dulum， seek the path of early humanistic Marxism to fully liberate mankind and alleviate the crisis caused by neoliberalism. In essence， it is a radical democratic project against capitalist. The theory is based on the fol？ lowing threefold logic： first， biopolitics is born from the dialectics of modernity， among which Hegel’s concep？ tual dialectics provides Heller with an important ferment of thought； second， the ruling logic of biopolitics lies in the division of the relationship between friends and enemy， which leads to a closed politic； third， the salva？ tion path of the biopolitics lies in reinterpreting the pastoral system and exploring the ethics of responsibility. Heller’s theory of biopolitics was written in the period of the transition from post-Marxism to post-modernism. Her theory represents a new progress in the critique of modernity， which has important theoretical and practi？ cal significance.

Key words： Modernity， biopolitics， dialectics， friend-enemy distinction， ethics of responsibility