倫理生活是如何可能的？

摘要：如何回應虛無主義的挑戰(zhàn)是現代哲學，特別是倫理學的基本問題之一。以蘇格拉底之問與對倫理基礎之阿基米德點的追問為切入口，威廉斯為我們提供了富有啟示的方案。其認為不論是亞里士多德、康德的方案，還是倫理學理論、倫理經驗，都無法為倫理生活奠基。通過區(qū)分科學與倫理，威廉斯探索一種實踐意義上的會同，雖然他并未成功將科學與倫理分開，但其無論是對相對主義、反思與知識關系、信心論的談論，還是為回應道德上的虛無主義困境都提供了極具生命力的啟示。

關鍵詞：威廉斯；倫理與道德；虛無主義；相對主義

中圖分類號：B561.5" " " "文獻標識碼：A" " " 文章編號：1003-8477（2025）01-0139-06

一、虛無主義與蘇格拉底之問

“虛無主義是現代性的精神本質”，[1]（1）面對傳統(tǒng)價值體系解體，如何不陷入價值虛無之中，這是現代世界面臨的基本問題之一。全面回答這個問題極其困難，這個宏大的問題之下縱橫交錯地包含著諸多細分的小問題，這些問題的論域，從本體論、認識論一直延伸至政治哲學、道德哲學，等等。所以很多哲學家采取攻其一端的方式，試圖先從局部回答這個問題。在此伯納德·威廉斯的工作是典范性的和富有成效的。對于虛無主義的問題而言，倫理的重建是其中最核心的環(huán)節(jié)之一。這個問題在威廉斯的《倫理學與哲學的限度》中，被表述為“一個人應該怎樣生活”（How should one live？），[2]（9）他把這個問題稱為“蘇格拉底問題”。一個人想過的生活，應當是在其回望一生的時候，感到這一生是值得過的，或者表述為，如果再來一次，我將愿意過相同或相似的生活。這是站在一個特殊位置的理性反思，其中包含著兩層意思，一層是這種生活是我所欲求的，一層是這種生活是依舊可能的。所要強調的是一個人所欲求的生活未必是依舊可能的生活。我們可以設想一個人熱衷屠戮，又窮奢極欲，但是因為運氣極好，所以恰好并未被懲罰。他依舊欲求此類生活，但是他知道當再來一次時，他不大可能依舊有如此好的運氣。對此，也可做兩層解釋，一層是一個可欲的生活形式未必能夠持續(xù)；一層是在一種可欲的生活形式中，未必處在優(yōu)勢的位置上，我渴望屠戮，但我卻可能處在被屠戮的位置之上。不管是哪一種可能，其實現都過于依賴運道。而真正可欲的生活是這樣一種生活：“去尋求對生活的理性設計，藉以把命運的作用減到最少，最大限度地造就不受運道影響的生活。”[2]（10）雖然如此，這種可欲的生活未必是道德的，比如某人可欲的生活是做一個農民，對此，他不必設想自己有太好的運道，依舊可以實現。

威廉斯并未有力地辯護一個人為何要過一個倫理的生活，即在非倫理生活與倫理生活之間，是否有一個等級序列，在兩者發(fā)生沖突的時候，讓我們在彼此之間得以做出選擇。在行文中，我們交替使用了道德、倫理的、非倫理的等概念，在進一步討論之前，我們有必要界定一下在威廉斯語境中，道德、倫理與非倫理的關系。威廉斯區(qū)分了“道德”（morality）和“倫理”（ethic），并主張以倫理學代替道德哲學，道德哲學不過是倫理哲學的一種奇特建制（morality，a special ethical system）。“道德”是用一些特定概念工具對蘇格拉底問題進行回答的一種特殊進路（而不是唯一進路），它最基本的概念是“純粹自愿的行為”和“道德義務”。“道德哲學”有一種傾向，即把“道德”看作是最重要、最優(yōu)先的，任何事物，如果與之發(fā)生沖突，都得放棄之。概而言之，道德具有排他性和唯一性。這種“奇特建制”，是威廉斯所要批評的。“倫理”內涵比道德更寬泛，倫理考慮“涉及我們在社會中與他人共同生活的情境的考慮，包括公正的考慮和相互尊重的考慮等等”。[3]（247）其包含諸多考量，比如與愛人的約會，安慰朋友的小情緒，這些都是倫理的，但不是義務。不過對其具體內涵，威廉斯并未嚴格限定，它與“非倫理事物”的區(qū)分，更多是直覺上的、含糊的，也是歷史的、變動的。一般而言，其范圍比寬泛意義上的“實踐”較小，不包含審美、認知等領域。

威廉斯的哲學工作主要是破壞性的，“威廉斯在倫理學中的工作完全不是建構性的”，[4]（3）但他對蘇格拉底之問還是給出了一些正面性的立場，在這里值得我們關注的是，他認為，沒有任何一種考慮（無論是倫理的，還是非倫理的）可以被還原為一種基本類型，自然也沒有一些考慮在本體論或價值論上，具有無可辯駁的優(yōu)先性，它們都是生活本身多維的復雜性的反映。不僅生活之中，認知、審美、道德之間也不可簡單地相互還原，排列高低，倫理關系內部，也不存在對行動進行排序的超越性尺度和充分的理由，即沒有道德哲學所認為的“無可爭辯地重要”之義務，是你無條件必須如此行事的。取代義務的不一定是另一個更重要的義務，而可能是其他類型的事項。“‘道德必然性’這個表達式特別地與義務這樣的東西聯系起來時，在它的任何更加狹隘的意義上，它其實并沒有任何特別的東西。”[5]（180）與道德中無可爭辯的重要之義務相對的，是審思優(yōu)先性以及由此而來的實踐必然性。與我們熟悉的康德強調無條件的義務的必然性不同，實踐必然性是有條件的，是在具體條件與語境中的審思選擇。“實踐結論中的‘必須’只是相對的，說的只是為了達到某個目的所需的行為，而這個目的本身談不上‘必須’”。[2]（225）比如你要獲得好的成績，你必須努力學習，但是獲得好成績對于一個人來說卻不是必需的，至少不是先天地具有優(yōu)先性的。同時需注意的是，實踐必然性并不限于倫理領域，這種實踐必然性也在其他領域存在。比如在戰(zhàn)爭之中。由此帶來的問題是，我們?yōu)楹芜€要過一個倫理的生活？這里嵌套著另一個蘇格拉底問題。

這是“蘇格拉底問題”的另一種表述方式，“一個人應該過怎樣的生活”的另一面是：為何要過一種特定類型的生活，特別是一種非倫理的生活為何要讓步于一種倫理的生活。早在《理想國》中，柏拉圖就給我們刻畫了類似的沖突，在《理想國》第一卷中，柏拉圖借色拉敘馬霍斯之口，敘說了“強權即正義”的觀念。概言之，色拉敘馬霍斯相信，沒有一個抽象的倫理觀念，能夠外在地規(guī)范我們什么是正義的，或者什么是不正義的，我們所需要做的，就是從自身利益出發(fā)來確立規(guī)則，正義就是強者的利益，強權即正義，即是美德。作為柏拉圖替身的蘇格拉底，為了回應色拉敘馬霍斯的挑戰(zhàn)，構造了一個理想國，這個由哲人王、守衛(wèi)者、工匠組成，按照人類靈魂結構建造起來的烏托邦。這樣一個理想國，在現代世界中難以有相同的吸引力。正義在古希臘語境中，有各安其分，各司其職之義。但這種職分之分配的依據為何，卻并未得到很好處理。在古典時代，如在柏拉圖式的世界中，有一個至善來確保整個秩序的合法性與合理性，但是在現代世界中，這一保證已經喪失。（引用哈貝馬斯）也就是說，在古典時代，我們可以通過征引一個絕對實在來為我們的倫理生活提供保證，但是在現代，這一任務就變得困難起來。

如何給倫理生活尋找一個基礎，或者并沒有這樣的基礎？他將此稱之為“阿基米德點”。這個基礎可以確保道德這一問題意識，構成了《倫理學與哲學的限度》的一條主線。

二、尋找道德的阿基米德點

威廉斯認為要有一種節(jié)制的確信，這就是說能夠（而不必定要）從某種阿基米德點出發(fā)，提供一種辯護——一種我們可以期待（而不是要求）非道德論者也接受的辯護。在此，相較于柏拉圖式的立場，威廉斯有所讓步，他是為生活在倫理世界之中的人提供自我辯護，同時期待非道德論者也能接受，而不是必須接受，這與他對道德哲學的批評是一貫的。威廉斯考察了兩種尋找阿基米德點的主要方案：一個是亞里士多德的良好生活，另一個是康德的實踐理性。

亞里士多德相信，良好生活（well- being）可以作為倫理之基礎與目的，而德性或者說倫理性向（ethical disposition）則是實現良好生活的方式與途徑。但是亞氏的德性之實現預設了一個至善的目的論世界，威廉斯認為這在以自然科學為主導范式，并以此帶來的整體論斷裂的現代圖景之下是不可能的。不過威廉斯認為亞里士多德式的德性論仍給我們留下了兩個有益的啟示，一方面，人性當歸屬于第二自然，也就說，人性是歷史性的，可培養(yǎng)、可教化的，而非弱肉強食的生物本能。另一方面，對道德的理解，要從外部視角轉向內部視角，即對道德的認識，不能僅從外部道德原則著手，而是也事關主體感知。不過這不是說只要第一人稱的內部視角，而不必第三人稱的外部視角。在理想情況下應當實現第一人稱與第三人稱的平衡，即在實踐反思中主體感知、情境與道德法則的具體的平衡。

第二個方案來自康德的實踐理性，康德義務論的主張，簡單來說就是：人作為有自由意志的理性（實踐理性）存在者，一定會按照道德律令行事。所謂的道德律令即：你應當這樣行事，當你行事的準則也能成為普遍法則那樣行事。威廉斯對其自由概念、道德律令、理性行為主體等等概念進行批判，1并對康德方案進行了現實主義的改造：他并沒有完全否認那條普遍化原則，而是主張不能從形而上學的角度來論證道德律令的合理性，應當從實際生活中的實踐來論證。康德對道德的論證雖然也強調“我”，但康德的“我”只是作為一個先驗自我，這種自我要求一種客觀、無偏私（impartiality）的立場，但是，“在理性反思之際從我的欲望退開一步的那個我仍然是那個擁有這些欲望的我，仍然是那個將要經驗地、具體地行為的我；它并不僅僅通過反思的抽身退步就轉變?yōu)榱硪粋€存在者——這個存在者的基本利益在于所有利益都和諧一致”。[2]（86）威廉斯認為，康德混淆了“置身事外”與“實踐反思”，康德追求一種無偏私的立場，這種立場中的抽象反思與欲望被看作是同一的，這是一種“置身事外”的立場，欲望并未被認真對待。置身事外的立場也許看似頗為合理，與利益與欲望無關，實際上無助于具體問題的解決。實踐反思是在諸種欲望之間，以及與抽象觀念之間實現具體的反思平衡。

但是對于“無偏私性”的追求并未在康德之后消失，反而愈演愈烈。這背后是對于客觀性的追求，其典范就是自然科學。但在處理科學與客觀性問題之前，我們應當先考察一下威廉斯對于道德哲學中對于追求無偏私性方案的評價，其認為對于客觀性之追求只是作為一種被普遍化的根深蒂固的思維慣習。這種對“無偏私性”的追求最明顯的形態(tài)就是狹義的倫理學理論。倫理學理論要求尋找一種一般的檢測，這種檢測能夠確定基本的倫理信念和原則是否正確，或者說明不存在這樣一種檢測。倫理學理論最典型的兩種模型是契約論和功效主義。契約論可以在康德的理論中找到原型，威廉斯重點關注羅爾斯和黑爾所發(fā)展的契約論版本，契約論者認為倫理學理論關注的是共同的“選區(qū)居民”達成的協(xié)議；功效主義堅持倫理學理論關注的是福利加總最大化。這兩種原則都存在著協(xié)議如何簽訂、如何按照福利最大化原則評價等等懸而未決的問題。倫理學理論本身并不具有某種權威，所謂的“對理性的理性主義認知”追求一種邏輯上的一致性與合理性，但是一個內在一致的觀念并不等于一個公正的觀念，一個宣稱歧視女性與黑人的觀念，未必就是內在不一致的。理性觀念無法證成公正的觀念，這種簡化的方式也完全不適宜于真實生活中的個人審思的復雜性。把視角轉向理論的反面，即倫理經驗，也并不能更好地解決這個問題，因為希望作為“阿基米德點”的倫理信念，它所依據的倫理直覺既無法說明永恒真理與時間之中的實踐之間如何聯系，也無法說明這個真理可以是什么無可爭辯的事物，還無法說明我們獲得這種直覺的能力何以可靠。

這些努力的失敗，把我們帶到了一個核心議題上，即倫理學或道德哲學是否具有一個無可爭辯的起點。這種追問起點的方式，作為一種思維慣習，從古典時代一直到科學革命并未改變。科學革命之后的時代，這種對起點的追求在自然科學那里大獲成功。雖然對于科學理論與世界的關系在哲學上一直有爭議，但在知識界和大眾的觀念層面上，科學被視為客觀表征了世界，世界是科學知識的客觀性基礎和保證。道德作為一種特殊類型的知識，之前其客觀性由抽象的理念或上帝之類的事物來保證，但是在牛頓把上帝從現象世界之中懸置或說驅逐之后，對于道德基礎的探尋就陷入泥潭。在此我們有三條路可供選擇，首先是走向道德虛無主義，這是嚴肅的思想家們想要回應，而非擁抱的立場。其次，是以科學為范式審視道德，這樣帶來的可能是并沒有客觀意義上的道德事實以及道德知識，實際上科學的名義支持道德虛無主義，或者認為道德具有次一級的客觀性，這樣的結果是雖然保留了道德的部分客觀性，但仍然貶低了道德的尊嚴。最后，我們承認道德具有與科學不同的客觀性，不能從科學式的事實推導出道德性的規(guī)范與價值，這在休謨的《人性論》中，就表述為是不能推論出應當。這個問題后來表述為事實與價值的二分。它最經典的表述依舊來自康德，1康德區(qū)分了理論理性與實踐理性，自然與自由，前者與事實相關，屬于現象界，后者與價值相關，屬于本體界，在各自的范圍內各自具有合法性。經由新康德主義的影響，這一問題以精神科學（人文科學、社會科學）與自然科學之爭的名義，2成為20世紀具有廣泛影響的議題。3但如此把世界強行劃分為二的方式，如何解決兩個世界之間的關系，就成了棘手的問題。

三、倫理與科學之辨

對價值和事實之辯的回應，就構成了威廉斯倫理學的關鍵。與這一組概念相近的概念組還有諸如描述性詞匯和評價性詞匯、事實和價值、實踐和理論、實是與應當、描述與指令等等，但威廉斯強調說，這些概念組之間并不具有一一對應的關系。除了科學上的事實之外，還有文化上的事實，科學同樣具有價值維度，這在“科學滲透理論”的觀念中有著典范的表述；實踐也未必是道德實踐，還有科學實踐、生產實踐等等，科學未必限于理論。所以這些區(qū)分在此不是根本性的。在對實踐與理論、實是與應當等多種關系討論之中，威廉斯否認這些概念組之間具有一個基本區(qū)分，雖然如此，作為問題的起點，威廉斯依舊堅信，“倫理領域與科學領域的區(qū)分”。[2]（163）這個區(qū)分的核心就在于：“科學研究理想上應該會同于一個答案，在這里，對會同的最佳解釋所包含的想法是，這個答案表現了物事之所是；在倫理領域，至少在較一般的層面上，不可能前后一貫地抱有這樣的希望。”[2]（164）

這里的會同，就是客觀性。作為全書的核心，在《倫理學與哲學的限度》第八章中，威廉斯終于直接面對這個問題，并把矛頭指向“客觀性”。威廉斯用“會同”（convergence）這個概念具體詮釋和替代“客觀性”，因為“客觀性”就是所形成的觀念（知識）和客體（事實）的一致性、相同性，所以“會同”其實就是“客觀性”在動詞意義上的表達。威廉斯在“客觀性”話題之下區(qū)分了兩種模式，科學是一種客觀模式，而倫理沒有在科學意義上的客觀模式。它所說的會同或說客觀性是另一種形式，有時威廉斯也將之稱為非客觀模式。科學之客觀性就在于其會同于“物之是其所是”（being as being），而倫理似乎無法會同。對其最重要的挑戰(zhàn)來自美國哲學家理查德·羅蒂，羅蒂認為物理學（自然科學的典范形式）也不過是一種文學形式，4都是我們理解自身與世界，應付自身與世界的敘事。并無一個純然的世界等待我們去認識，我們所談論的世界必然是已經為我們語言所中介，世界某種意義上，就是我們對它的信念。具體而言，羅蒂指出，我們沒有辦法通過指涉世界來判定科學最終是否會走向會同。一方面，世界通過我們語詞的描述向我們呈現，但此時我們說世界是我們信念的對象，實際上除了說我們的語言表征了世界之外，我們沒有說出更多的東西。另一方面，我們又假設一種觀念，“世界先于對它的任何描述，它是所有看法—表現系統(tǒng)都要去加以表現的東西”，[2]（167）但對于這個東西是什么，它除了是空洞的“存在者”之外，我們似乎并無太多可說。就此而言，“世界”似乎是一個并無多大意義的概念，于是名文“失落的世界”[6]（99）就宣告了哲學意義上的世界概念之失效了。

對此，威廉斯提出了一個作為規(guī)范性概念的“絕對認知”1以回應此問題。威廉斯提醒我們，羅蒂所構造的信念與世界之間的關系，要么是信念完全包裹著世界，沒有信念之外的世界，要么世界完全在信念之外，但實際上“我們應該通過某些信念和理論而不是通過所有信念和理論來形成‘世界已經在那里’這一觀念”，[2]（167）絕對認知之可能就在于，盡管我們具有不同的信念，在對世界的表征上卻總能有效地達成部分的共識，如果沒有這樣一個獨立于我們的世界，我們無法融貫而簡易地解釋這一切。這不用要求我們實際上已經達成完全的會同，而是可以相信這樣一種會同終將實現。這樣的絕對認知概念是康德意義上的范導性概念。絕對認識背后是一個非視角的、具有實質內容的世界圖景，它由近代以來的自然科學所提供，而科學的成功似乎保證了這個概念的成功。

與科學領域中的會同以絕對認知為中介不同。倫理領域中的會同則建立在厚實的倫理概念（thick concept）之上，這類概念比如不守信、貞潔的、驕傲的、殘暴的，其本身就是事實性和評價性的結合。在這里事實和價值是不可分割地纏繞在一起的。而這些概念是依賴于一個特定的文化共同體的。威廉斯構造了一個超級傳統(tǒng)社會來說明倫理的會同的問題。所謂超級傳統(tǒng)社會就是一個“高度同質、極少進行一般反思的”[2]（172）社會。威廉斯認為只有在這樣的超級傳統(tǒng)社會中才可能有某種意義上的“知識”，就是說在這種社會中所運用的厚實的倫理概念是包含著評價性和事實性的統(tǒng)一的，在這個意義上，知識因為和事實的會同而能在弱的意義上稱之為倫理知識。但是，這樣的知識是必須只是非反思性的。倫理學理論要求的倫理知識是不可能的，一方面其以反思為前提，但對于倫理來說其本身以倫理共同體為前提，而反思要求超出一個倫理共同體。另一方面，對倫理知識的反思的結局只是：我們發(fā)現倫理知識只是來自傳統(tǒng)、權威等等，并沒有所謂的科學中要求的真實性、必然性的理由。最終，威廉斯在這里得出了一個“值得注意的非蘇格拉底的結論”：“反思能夠摧毀知識”。[2]（179）

“反思能夠摧毀知識”帶來的質疑是倫理是否是相對主義的？威廉斯區(qū)分了幾組相對主義概念，“當下即是的相對主義”（instant relativism）和嚴格關系型相對主義，實際對抗型相對主義和名義對抗型相對主義。“當下即是的相對主義”即嚴格不可公度的相對主義，是最極端意義上的相對主義，但是與其他社群完全絕緣而不可公度的社會幾乎是不可想象的；嚴格關系型相對主義則是強調不同社群各有其脈絡和關系。但是不同社群的脈絡有差異，也不等于徹底不能比較與溝通，“不大可能設想倫理上關于對錯的認知從邏輯上說是內在地相對于一個特定的社會才成立的”，[2]（191）它很可能是在不同脈絡或社群中都適用的。所以這兩種相對主義更多是理論上的設想，而非實際的情況。第二類區(qū)分中，以可能性為尺度，實際對抗型相對主義是指兩種不同的觀念，對于某一共同體來說，都是現實的可選項；實際對抗型的相對主義，會在實踐中不得不做出好壞的選擇，而不會如理論中一般，一直處于懸而未決狀態(tài)，所以這種相對主義會在現實之中被化解。名義對抗型相對主義中兩種不同觀念只是“名義上”的對立，對立雙方中的某一方在現實中并不是可行的備選項。在此基礎上，如何回應可能的相對主義（以及由此而來的虛無主義）問題？一方面，我們不期望能找到自然科學式的客觀性，甚至威廉斯自己也沒有很好證明這種客觀性。另一方面，我們是否可以構想一種可以接受的相對主義？對此，威廉斯提出了“遠距離相對主義”，所謂遠距離相對主義，是指兩種相當規(guī)模的信念—態(tài)度系統(tǒng)，看似實際地對抗著，卻是一種名義對抗型相對主義。然，只有當一個社會足夠“接近于”我們的社會時，其才能成為一個真實的選項，當相距過遠時，它只能構成一種參照。

如此我們就可以回應“反思摧毀知識”的困境。在倫理世界中，反思和評價是否全然不可能？威廉斯否認這種態(tài)度的相對主義，而是要求一種“限定的相對主義”。在此，反思并不必然摧毀（倫理）知識，其理由如下：首先，歷史事實告訴我們評價本身就有可能推翻一種倫理形態(tài)，這說明反思與評價的重要性。其次，倫理反思（知識）涉及的是“理解”（understanding）而不是科學意義上的“知識”（knowledge），這在某種程度上使得相對主義的反思本身構成了倫理知識的一部分，這是一種伽達默爾意義上視域融合的過程；在這里相對主義與反思構成了一個良性的互動，通過遠距離相對主義，我們獲得了從外部視角反思我們的厚實倫理概念的契機，而在反思之中，滑向極端相對主義的傾向又為對抽象普遍性追求的傾向所限制。概言之，相對主義是全球化過程中，多元文化相遇必然會遇到的困境，在此，相對主義應該成為反思的契機，而非走向虛無的動機。再次，“公正”的評價是必要的，但這種公正不出于“知識論”，也不出于“決定論”，而是“信心論”。“知識論”要求通過知識尋求確定性，這種確定性構成的信念帶來了知識，“信心論”是說對社會的公正抱有堅定的信心，信心作為一種社會現象，雖然也與討論、理論有關，但根本上的問題是怎樣生活，怎樣去行動。反思使得我們意識到基礎之空無，但當下空無之處境并不意味著未來之恒無，這種對基礎的追求將是一種實踐的會同，而不是來自外部實在的強制。“一致若非來自強制，就必定是從人類生活內部生長起來的。”[2]（206）一言以蔽之，未來的倫理基礎不來自外部實在，而來自人類內部的創(chuàng)造，這是一種尼采式的強健悲觀主義。我們努力創(chuàng)造美好的價值，真誠地相信我們的善的觀念，但我們又通過一種構想的、未來的遠距離相對主義，提醒我們創(chuàng)造的價值是有限度的，而不是強制未來必須接受我們的善的觀念。在這種遠距離相對主義中，內部視角與外部視角、第一人稱與第三人稱也獲得了一個平衡。

我們看到，威廉斯在積極的意義上試圖通過區(qū)分科學與倫理，說明倫理即使無法在科學的意義上達到客觀性，但我們可以有一種在實踐基礎上被建構起來的會同。雖然他并未很好地說明科學之會同是必然的，且科學與倫理的區(qū)分依舊存疑，但是他在倫理上對反思與知識的闡論，對相對主義的分析，對信心論的建構卻是富有啟示的。

參考文獻：

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責任編輯" " 高思新