狄百瑞論儒家的困境及自由主義傳統

摘"要：狄百瑞認為儒家君子與皇帝間的緊張關系深刻影響了中國政治。君子因代言百姓與上天而有力，卻困于缺乏民眾支持及宗教后盾，而處于皇權與民眾的裂縫間。儒學雖有批判專制的自由主義傳統，卻沒有建立穩固的權力基礎。其教育核心修身，過度依賴個人道德意志，不切實際地將治國重任歸于皇帝。清代學者如呂留良、方東樹雖有新見，但因儒家缺乏組織化思想表達與公共輿論工具，難以抗衡強權，多成空想或抗爭失敗。因此，儒家道德理想主義及其實踐傳統雖在歷史上受挫，但在當代仍具有重要理論價值與現實意義。他提倡在新儒學建構與通識教育中，促進東西方文明平等對話。他的研究路徑結合宗教、觀念的內在進路與外在社會、文化背景分析，為理解儒家提供了新視角。

關鍵詞：狄百瑞；《儒家的困境》；自由主義；文明對話

中圖分類號：B21"文獻標志碼：A

文章編號：1001-0300（2025）02-0084-08

收稿日期：2024-05-23

基金項目：國家社會科學基金后期資助項目：“比較視域中的宋明儒學詮釋路徑研究”（21FZXB023）

作者簡介：連凡，男，湖北孝感人，武漢大學哲學學院副教授，日本九州大學文學博士，主要從事中國哲學及比較哲學研究。

美國哥倫比亞大學東亞語言與文化系教授狄百瑞（William Theodore de Bary，1919—2017），是國際上研究中國思想史的一位杰出學者，特別是在新儒學方面做出了開創性的貢獻。他的代表作有《高貴與文明》《亞洲價值與人權》《為己之學》《東亞文明：五個階段的對話》以及《中國的自由傳統》等。他還編纂了廣受歡迎的《中國傳統資料選編》，為西方學者研究中國文明提供了重要的資料。狄百瑞教授不僅在學術上取得了顯著成就，還積極促進了中國文化在全世界的傳播與理解，成為中西文化交流的重要人物。

在《儒家的困境》一書中，狄百瑞深入探討了儒家思想在歷史發展過程中與現實政治的矛盾和挑戰，并揭示了儒家思想中自由主義的根源，特別是在反對專制統治方面的表現。通過追蹤儒家思想的演變，他展示了儒家追求個體自由和社會正義的核心理念，以及這些理念如何在與專制斗爭中得到體現。狄百瑞的分析不僅加深了學術界對儒家思想的認識，也確立了他作為美國現代新儒家運動領袖的地位。

一、儒家道德理想主義與制度性挑戰

隨著東亞的崛起，儒學再次成為學術討論的焦點，人們開始探討它如何促進了東亞的發展以及在現代社會中儒家人格的定位。狄百瑞通過對比《舊約》中的先知與儒家的君子，強調了君子應有勇氣批評政府的不公。^［1］君子與皇權之間的緊張關系成為中國政治的一個顯著特點。作為民眾與天道之間的紐帶，君子的道德理想雖然高尚，但由于缺乏廣泛的民眾支持和宗教權威的支持，他們最終陷入了民眾期望與皇權專制之間的困境，形成了儒家歷史上的制度性難題。

（一）儒家君子的品格塑造——“仁”“禮”“學”

在探討宗教和道德價值時，儒家的天命觀念與西方的上帝觀念有著本質的不同。狄百瑞指出，儒家將天命視為價值的核心，并賦予其權威性，確保個體能夠以天命為依據發表意見。然而，儒家并不認為有一個直接干預歷史的人格神，因此它更注重日常經驗。特別是在宋明理學中，特別提倡“心道合一”的理念，認為這個“道”深植于人心，源自天命，而不僅僅是文化傳統的產物。^［2］12-15

與西方相比，以色列的先知通過建立契約來實現上帝的正義，要求人民忠于與耶和華的盟約，并在神的啟示下侍奉神。而儒家思想則不同，它沒有廣泛地讓民眾參與，而是將責任集中在統治者和他們的助手，尤其是君子身上，君子需要通過自我修養和改造來引導社會。^［3］1-2

這種區別反映了中西方文化在價值來源和責任承擔者方面的差異，突出了儒家君子的重要性，同時也暗示了他們因肩負過多責任而可能遭遇的悲劇結局。儒家君子在理想與現實之間掙扎，既是道德的領導者，也是社會變革的孤獨勇士。

狄百瑞深入探討了儒家思想中的宗教維度，強調孔子與《舊約》中的先知們持有截然不同的觀點。孔子并未對宗教提出質疑，反而認為宗教儀式是治理國家的基礎，其效力甚至超越了法律。盡管孔子引導了文明的轉型，但他對宗教的情感并未減弱，反而在理性的映照下顯得更加獨特。^［2］31-32

在春秋時期的動蕩年代，儒家學派推崇人們應承擔起維護社會正義的責任，其中君子被視為美德的實踐者和風尚的引領者。狄百瑞認為，儒家過于依賴君子這一理想化的典范，而忽略了普通民眾的力量。儒家的政治和教育理念建立在人性的同情和信任之上，這反映出了一種精英主義的傾向。

儒家思想巧妙地將美德、儀式和宗教價值融為一體，形成了其特有的治理哲學。這種融合并非僅是文化現象，而是深刻地體現了中國歷史上政教合一的傳統。盡管儒家宣揚道德理性，但其思想中宗教色彩十分濃厚，其領導力的核心在于美德，而這些美德通過宗教儀式得以展現和傳承。^［2］32-36這種結合不僅展現了中國文化的獨特魅力，也促使人們深入思考權力結構和社會治理模式。

狄百瑞著重討論了儒家君子修養的三個核心要素：“仁”、“禮”和“學”。他提出，隨著對圣王的崇拜逐漸減弱，君子的角色變得更加重要，其定義也從世襲的貴族轉變為那些追求道德和智慧、致力于服務公眾的人士。^［3］3-4官僚制度的非人格化對宗族的信用體系產生了沖擊，因此，孔子提倡“仁”，借助天命的力量，為理性和道德的統治提供了普遍的合法性。在宗教層面，天取代了上帝的地位，只有天子才有資格祭天，從而凝聚了民心。在這種情況下，“仁”成為了全民共享的道德情感，君子成為了這種情感的化身。作為德行的典范，“仁”是開放而深邃的，它以無限的同情心觸及人心甚至天道。它的培養源于同理心，鼓勵換位思考，倡導無私的互助而不求立即回報，這是心靈深處的相互呼應。^［2］36-40狄百瑞總結道，“仁”植根于宗教，內化為普遍的道德情感，孕育了社會的禮儀規范，是儒家道德體系的基礎。

狄百瑞對“禮”的核心意義進行了闡釋，認為它結合了外在的儀式和內在的道德，強調在家庭中實現公正與情感的平衡，超越了簡單的契約關系。“親親互隱”強調了家庭情感的神圣性。孔子認為禮儀是培養君子的關鍵，遵守禮儀需要結合個人的判斷、傳統習俗和歷史智慧。^［2］40-42狄百瑞總結道，儒家的“禮”旨在追求內外的和諧統一，強調形式與精神的結合，其基礎在于家庭關系的穩定。

狄百瑞重視儒家思想中“學”的核心意義，將其與“仁”和“禮”并列，認為它們都是孔子所推崇的君子必備的品質。在儒家文化里，“學”不只是知識的累積，它還是實現個人價值、塑造生命意義的過程。《論語》的開頭就展示了孔子對學習的熱情和奉獻精神，并認為它與追求“仁”是相輔相成的。孔子認為每個人都有學習的能力，自我認知和關愛他人是學習的兩個重要方面，也是實現“仁”的基礎。他強調內在動機在學習中的重要性^［2］42-44，主張教育應激發個人潛能，提倡教育平等，同時考慮到社會階層的差異，認為不同的社會角色應有不同的教育目標。孔子之所以重視學習，是因為他深刻認識到人性的局限，將其視為潛能開發和道德提升的基礎。^［2］44-48在儒家思想中，“仁”是精神的核心，“禮”是外在的行為規范，“學”則是實踐的途徑，三者相互支持，共同構成了儒家的道德修養體系。

狄百瑞深入分析了儒家“禮”的核心地位，認為它連接了“仁”與“學”，構成了儒家教育的關鍵。孔子在強調禮儀的同時，也對比了廣義文化和具體禮儀，追求中庸，力求二者的和諧共存。禮儀與文學藝術相輔相成，為生命賦予秩序和情感價值。儒家君子堅持實踐觀，相信通過行為的改變可以實現“道”。然而，傳統禮儀多源自舊貴族，不易普及于大眾。宋代理學家如司馬光、朱熹等試圖簡化和重新定義禮儀，尤其是朱熹的《家禮》影響深遠，但其影響仍限于精英階層。^［2］49-51狄百瑞指出，儒家禮儀教化的局限性在于“禮”本質上偏向于君子士人，難以廣泛普及至普通民眾，反映了“刑不上大夫，禮不下庶人”的傳統觀念。盡管如此，儒家禮儀在歷史的傳承與創新中仍展現了其獨特的價值和意義。

在探討儒家禮樂文明的現代轉化過程中，狄百瑞強調儒家重視生命的價值，但君子并不像《舊約》中的先知那樣嚴厲地譴責人類，也無法提供救贖的希望。每一代人都試圖在保護和發展文化的同時，將其與新時代的理想相結合，并不斷反思過去。盡管儒家經常被指責為保守，實際上它一直在與世界的變化進行抗爭。現代社會特別缺乏維護禮樂文明的社會制度和形式。面對工業時代的情感破裂和環境破壞，儒家傳統和現代社會都面臨著重建禮儀和恢復人與自然關系的挑戰。^［2］51-53狄百瑞認為，由于缺乏明確的宗教信仰和普遍的實踐主體，儒家禮樂文明逐漸演變為抽象的道德哲學和孤立的學術研究，因此需要在現代社會中重建信仰和禮儀體系，以恢復其生命力。

狄百瑞深入探討了儒家君子的道德修養，特別是對“仁”“禮”“學”三個核心概念的闡釋，為我們理解中西文化差異提供了新的視角。通過比較儒家與西方宗教，他展示了儒家如何在尊重傳統和追求理性之間找到平衡。狄百瑞對“仁”的解釋特別透徹，認為它是道德情感的基礎，并強調了同情與寬恕在人際交往中的作用。他對“禮”作為內外和諧的象征以及“學”作為個人成長和道德提升的途徑的討論，彰顯了儒家思想的系統性和邏輯性。面對儒家禮樂文明在現代社會的轉型，狄百瑞的觀點為我們提供了寶貴的建議，即如何在當代重建信仰和禮儀體系，讓儒家思想煥發新的活力。

（二）儒家在獨裁治理下的結構性難題

狄百瑞分析了秦漢之后儒家在專制統治下的挑戰，強調問題不在于信仰或道德修養的缺失，而是儒家缺少一個堅實的政治基礎，過分強調個人治理而忽視了法治，將國家治理的重擔完全寄托在皇帝一人身上，這種做法最終導致了悲劇的發生。這表明儒家思想需要與時俱進，探索新的治理方法。

狄百瑞探討了在秦漢統一時期，儒家所面臨的生存挑戰。由于法家的專制理念占據主導地位，儒家學者因缺少有力的組織來對抗集權統治，經常受到打壓。儒家倡導大臣和官員的獨立性和尊嚴，這與統治者的權威相沖突，其影響力在秦朝的焚書坑儒事件中得到間接體現。盡管漢朝并未直接承襲周朝的制度，卻繼承了秦朝的法家體系，建立了中央集權的官僚體制，這與儒家理想的治理方式相去甚遠。因此，儒家陷入了兩難境地：反抗可能會導致更嚴厲的壓制，而合作則意味著必須放棄其核心價值觀。

在漢代，董仲舒成為推動儒家思想復興的核心人物，通過推廣儒家經典教育，使儒學成為官方認可的學說。^［3］15-18盡管如此，董仲舒在面對現實政治經濟秩序時，不得不作出一些讓步。漢武帝采用法家思想影響下的官僚體系來管理財政和加強國家對經濟的控制，這引起了儒家學者的強烈不滿。在關于鹽鐵政策的辯論中，雙方就國家是否應該壟斷重要資源進行了激烈的爭論。法家官僚主張政策應以民生和公共利益為重，而儒家學者則堅持經濟自由的原則。盡管表面上看儒家似乎占了上風，但實際上皇室和官僚集團利用儒法之爭來擴大自己的利益，并最終與稅務部門達成妥協，放棄了儒家的立場。

儒家的衰弱并非由于其思想陳舊，而是因為缺乏堅實的政治基礎。盡管儒家的文化、歷史和禮儀知識在官僚體系中扮演了重要角色，但在與朝廷掌權者打交道時，儒家學者常常因為個人力量薄弱和缺乏組織后盾而處于不利地位。然而，這并不意味著儒家的超驗價值或自律精神被否定，這只是特定歷史背景下的實際情況。^［2］56-59盡管如此，儒家的核心價值觀和理想主義精神仍然產生了深遠的影響。

狄百瑞進一步分析了唐代科舉制度對儒家學者的影響。盡管科舉制度使得儒生更容易接近權力核心，但它并未能阻止專制集權的加劇。即便如此，像杜甫這樣的儒家學者在面對困境時仍然堅守自己的使命。到了宋代，為了平衡皇權和加強朝廷的地位，儒家學者開始舉辦“帝學”經筵，以規勸統治者修身養性。程頤和朱熹等人強調了儒家的尊嚴和圣王的心法。到了明代，科舉考試成為了唯一的仕途，太祖廢除了宰相職位，集中了權力，并確立了意識形態的權威。成祖在尊崇理學的同時鎮壓了異見，編纂了權威的理學著作，以鞏固自己的合法性，并對東亞的許多國家產生了深遠的影響。^［2］59-64

狄百瑞提出，盡管明朝將新儒學定為官方學說，并要求包括皇帝在內的所有受教育者接受其思想和道德的塑造，但明代的極端君主制實際上與儒學的理想相悖。理學家們所倡導的理想化和道德化的方法難以解決帝國的政治問題。他們過分重視個人道德意志對局勢的控制，并將全部責任推給皇帝，導致皇帝不堪重負而產生反抗。狄百瑞認為，儒家的道德理想主義過度依賴于君主的個人修養，期望君主成為圣賢，而忽視了對權力濫用的限制，僅依靠個人力量對抗強權，最終只會導致悲劇的發生。

二、清代學者對理學理念的構建及其對傳統價值的捍衛

在研究中國自由主義的歷史時，狄百瑞強調了其與西方自由主義不同的中國特點。^［4］56中國自由主義的發展受到了專制統治的雙重影響：一方面，它在專制統治下得以萌芽；另一方面，它又受到了專制統治的壓制。值得注意的是，那些最早批判專制統治的人往往是儒家學者。^［4］70盡管儒家并非傳統意義上的宗教，但它在某種程度上扮演了馬克斯·韋伯所說的宗教批判角色。與此相反，佛教和道教由于其與政治中心的疏遠，缺乏系統的政治主張和權力基礎，往往更多地為政權服務。

在明朝，官僚體系及其批評者都與理學有著密切的聯系，理學為儒家對抗專制提供了哲學基礎。盡管如此，理想與現實之間始終存在矛盾，對傳統秩序的深刻反思也持續不斷。^［2］70-72到了明末清初，政治的不穩定與學術的批判同時出現，黃宗羲重新詮釋了“修己治人”思想，主張法治勝過人治，認為沒有良好的法律就難以實現良好的治理和個人的公正。這揭示了17世紀儒家思想與帝國統治、君子與皇權之間長期的緊張關系，并展示了中國自由主義傳統在特定歷史條件下的獨特發展。^{［4］111-113}

（一）呂留良的理學體系構建及其對政治結構的影響

狄百瑞認為，在清朝初期，呂留良（1629—1683）作為一位激進的理學家，其思想在《四書語錄》和《四書講義》中得到體現，與黃宗羲的政治思想有相似之處。他利用成熟的理學人性論來批判政權，強調政權的合法性來自于對人的天性（道心）的回應，目的是提升人的價值，而不是滿足統治者的私欲。呂留良將君權與上天聯系起來，強調統治者對人民的首要責任，并提倡以普遍原則來約束統治者。

呂留良主張社會秩序和治理應該建立在更普遍接受的道德關系上，例如五倫中的朋友關系，以此取代傳統上將家庭與國家結構等同的政治秩序。呂留良認為，盡管君臣之間的道德責任是必要的，但個人關系是可變的。他批評王陽明將良心與精神本體混為一談，破壞了“理性”的概念，這導致了在權力體系中建立“理性”的嘗試失敗。他認為這一錯誤觀點源自真德秀的《大學衍義》。

呂留良對士大夫階層中的不正之風感到憂慮，認為他們本應公開反對邪惡，卻自秦漢以來往往迎合統治者，默許甚至參與腐敗。丘濬在《大學衍義補》中也提出了類似的批評，認為科舉和國家行政制度培養了大量犬儒學者。^［2］73-79呂留良關于政治參與和君臣關系的觀點，對后世產生了深遠的影響。

呂留良和黃宗羲在對王朝統治合法性的看法上持有不同的觀點。黃宗羲采取了激進的態度，將王朝的法律稱為“非法之法”，直接挑戰了其合法性的基礎。而呂留良則采取了更為保守的立場，他回歸到儒家的傳統，認為“禮”應是社會秩序的根本，只有當“禮”無法維持秩序時，法律才應作為最后的強制手段介入。呂留良的觀點實際上是對理學核心理念的深入實踐，他強調“禮”不僅是“理”在社會生活中的體現，也是連接天理與人心的紐帶，通過“禮”的規范，人的自然欲望可以得到合理引導和滿足。

呂留良巧妙地借鑒了孟子提出的“非禮之禮”和“非義之義”的理念，盡管他在批評現行制度時與黃宗羲展現出類似的尖銳，但他的核心觀點仍是為了保持儒家所倡導的“禮治”秩序。他主張禮、義、理三者是相互依存的，它們共同構成了社會運作的內在邏輯。特別是“禮”，作為“理”的具體表現形式，它不僅體現了對自然秩序的尊重，還反映了對他人的關懷，既是道德行為的準則，也是法律精神的核心。

在呂留良的觀點中，情感與天理是互補而非對抗的。情感作為一種自然的力量，雖然擁有其原始的推動力，但必須通過“禮”這一體現天理的形式來引導和規范，確保人的行為既順應內在的本性，又不破壞社會的和諧。這種對情感的積極看法，展現了呂留良對人性復雜性的深入理解。

呂留良批評王朝統治時，主要針對的是統治者的自私和貪婪，并非徹底否定整個制度。他意識到問題出在權力結構的變形和濫用上，而不是制度本身。盡管這種觀點有其局限，但也展現了他對社會現實的深入思考。此外，他堅持“天命”理念，認為人的行為應順應天性，這不僅為個人行為提供了合理性，也為反對不公正的權力結構提供了哲學支持。^［2］79-86

最終，呂留良的社會構想基于對理學中“理”和“禮”的深入理解，主張權力應源于民眾的意愿，而非單方面的君主專制。盡管這一觀點帶有理想主義的色彩，但它深刻地指出了傳統社會中民眾潛在的力量，以及對更公正、更合理社會秩序的向往。呂留良的思想不僅是對當時王朝統治的尖銳批評，也是對儒家理想社會構想的一次深入的探索與重塑。

呂留良不僅繼承了程朱理學的核心要義，還在政治哲學方面進行了創新性的探索，主張民眾應有參與政治的權利與義務，對傳統的君權神授觀念提出了質疑。呂留良以“禮”為根本，重新構建了社會秩序和治理原則，強調了道德自律和社會公平的重要性，對后世產生了持久的影響。他的理論不僅繼承和發揚了理學的傳統，還對專制統治進行了深刻的批判，彰顯了一位理學家在時代中的責任與智慧。

（二）方東樹對漢學的批評及其對理學傳統的捍衛

狄百瑞提到，清代學者方東樹（1772—1851）主張“道”是處于不斷變化之中的，而非一成不變的。他調和了先知和學者對“道”的詮釋，并提醒那些專注于文獻考證的學者（即漢學家）：單純地回歸到原始文獻并不能完全領悟“道”的深意。

在19世紀初期，方東樹通過其代表作《漢學商兌》對漢學進行了挑戰，并維護了程朱理學的正統地位，這一挑戰一直持續到清朝末年。他不僅批評了名士們學術上的貧乏，還指責了官員們在外交和國防上的失誤，其中包括對阮元等人的批評。方東樹學識淵博，體現了朱熹學派“博學”的核心精神，深入研究了各個學派。他的著作旨在平衡先知與學者的角色，強調了傳統思想與學術創新的結合。^［2］88-90

方東樹認同漢代學者如董仲舒、揚雄、鄭玄等對儒家經典的保護之功，他們使得經典在秦火之后得以殘存并傳承。唐代的注疏家進一步系統地整理了這些遺留的經典，確保了經典的傳承。然而，漢唐時期并未能重建圣王之道或恢復圣人之意。直到宋代，程氏兄弟與朱熹洞見“全體大用”，成功重構了儒家哲學體系，激發了學者對博學與經學的熱情。然而，隨著陸王心學的偏離及考據學派的興起，學者逐漸失去了對儒家核心價值的關注，轉而沉迷于文字考據與古籍研究。方東樹對此深感憂慮，認為這種現象不僅未能傳承宋代的精神遺產，更使學者遠離了儒家的本質。他強調傳統延續中的連續與斷裂，將朱熹時期之后比作孟子之后道統的中斷，呼吁回歸儒家本真，守護精神傳承。^［2］90-92

方東樹認為，盡管文字音韻具有工具性價值，但學者不應過分沉迷于此，而應關注更廣泛的議題。他看重言語和公開討論在傳播道義中的作用，朱熹也區分了講學與講義，強調了對話和小組討論的重要性。到了明代中后期，王陽明的心學推動了廣泛討論和大眾教育的發展。方東樹批評宋人對經學的輕視，以及漢唐學者對文本考據的過度沉迷，忽視了經典的核心意義和人生的根本問題。方東樹主張通過討論來傳播道義，使之廣為人知并得以傳承。他借鑒歷史經驗，強調與民眾共同商討的好處，以及統治者獨斷專行的弊端，提倡開放的對話，共同謀求發展。^［2］92-98

方東樹深切地意識到傳統價值觀面臨的危機，主張在傳統文化的基礎上建立堅實的理論基礎。他堅持認為學校是思想交流的核心，并對書院教育提出了自己獨特的看法。面對科舉制度對教育本質的負面影響，方東樹支持儒家道德的復興，這不僅關系到傳統的延續，也反映了現實社會的需求。他主張將朱熹的思想與實踐相結合，并強調需要以新的心態去理解朱熹的心法。鑒于漢學在道德方面的缺失，他重新振興了程朱的心性學說，指出漢學過于重視實證而忽視價值，無法滿足儒家對社會良知的要求。因此，他回歸到程朱的“人心道心”十六字箴言，認為這是孔孟思想的精髓，并經過程朱的重新解釋。方東樹將心法視為儒學的核心，雖然不常直接提及，但心與道的區別貫穿于他的論述之中。他將箴言與朱熹的“格物致知”相結合，融合了道德與理性，闡釋了真正的心學，以回應朱熹心法的本意。他批評了考據學僅限于回歸原典的局限性，指出《論語》的真正含義不能僅從字面上理解，需要結合歷史背景和后世的闡釋，單純地回歸原始文獻是不足以全面理解儒家思想的。^{［2］98-101}

綜上所述，方東樹憑借其淵博的知識和敏銳的洞察力，對漢學進行了深入的批評，并堅決捍衛了程朱理學的正統地位。他通過詳實的分析，不僅指出了漢學在道德方面的不足，還強調了傳統儒學的核心價值及其對現實社會的重要性。他不僅批評了漢學的缺陷，還提出了具有建設性的建議，為儒學的持續發展和傳承指明了道路。方東樹的思想和貢獻無疑為后來的學者提供了寶貴的參考和啟示。

三、儒家思想的現代化轉型與跨文明交流

從方東樹在《漢學商兌》結語中提出的對公共討論價值的重視出發，狄百瑞追溯并分析了儒家傳統在中國近現代轉型期未能發揮更大變革作用的根源，并深入探討了其現代轉型所面臨的挑戰。他特別指出了儒家在面對19至20世紀巨變時的自我革新能力的局限性，進而對儒學如何克服這些難題，實現現代轉型的路徑進行了深入的剖析。^［2］104

（一）儒家思想的困境起源與近現代的轉變過程

狄百瑞強調，儒家思想的核心是實現官員、學者和教師三個角色之間的平衡。自儒家思想誕生之初，它就致力于輔助統治者、培養領導者，并將學術研究視為其基礎。方東樹特別強調了討論和協商在促進公共福祉方面的重要性，但儒家的精英主義傾向卻阻礙了這一理念的實際應用。由于教育資源主要集中在社會上層，加上科舉制度的扭曲，教育的初衷被改變，導致儒家思想未能廣泛傳播知識，普通民眾難以參與公共事務。^{［2］105-107}狄百瑞認為，盡管儒家懷抱著三重角色的理想，但由于科舉制度的限制，教育未能普及，民眾參與度不足，最終導致了儒家思想的失敗。

狄百瑞指出，由于農業社會的限制，教育難以普及；官僚體系吸收的學者數量有限；中產階級力量薄弱，無法獨立促進文化建設。中國宗教無法像西方教會那樣支持教育體系。因此，盡管儒家教育強調知識的重要性，其影響范圍仍局限于家庭和精英階層，難以觸及更廣泛的群體。民間信仰雖然滿足了宗教需求，卻難以融入治理和教育，導致儒教（家）、宗教與公共議題之間存在隔閡。^{［2］107-109}這種雅俗、精英與民眾之間的二元分離，正是因為缺少一個能夠連接兩者的中間階層，從而加劇了社會的分裂。

狄百瑞提出，康有為等改革者試圖用“孔教”來維系人心，以抵御西方文化的沖擊，但因依賴官方而非民間信仰，缺乏制度基礎，最終未能成功。與日本和西方的宗教動員能力相比，康有為錯誤地認為將儒家國教化能夠團結人民，但這并未奏效。^［3］94-98在哲學層面，王陽明強調道德精神，而朱熹則試圖平衡道德與情感，但他們的分歧使得儒家難以履行其政治、教育和經典傳承的職能，也未能實現圣王統治和天人合一的理想。狄百瑞總結說，無論通過宗教還是哲學，儒家都未能實現圣王治理和教化大眾的目標，而且在經典解釋上的派系之爭還加劇了其在政治和教育上的失敗。^{［2］109-110}

狄百瑞認為，儒家君子作為先知的角色受限，與閃米特宗教先知以公共服務和學術方式服務社會不同，其根本之別在于儒家的天命觀與猶太教-基督教傳統不同，后者強調與人格神的直接對話，而儒家天命雖普遍，卻受統治者制約。儒家君子在君主和民眾之間，但君主的絕對權力限制了君子的影響力。理想中，君子應是皇帝顧問，實際上往往僅限于提供服務和警告。^{［2］110-111}狄百瑞指出，在古代中國政教合一的制度下，君主專制限制了儒家君子在調和君民關系、促進社會福利方面的理想功能。

狄百瑞分析了儒家士人在君臣關系中的角色變化，指出隨著中央集權官僚體系的建立，“臣”字含義擴展至各級官員，成為統治者與民眾間的紐帶。朱熹等理學家雖樹立了典范，但其行為多具家長式特點，缺乏先知特質。儒家君子雖受尊敬，卻缺少穩定的政治聽眾或宗教追隨者。理學家雖提倡普及教育，但實際多局限于家庭與地方社群，未能全面普及。知識傳播存在巨大鴻溝，家庭與精英政治文化間缺乏有效溝通，難以形成支持君子政治行動的公眾意見。^{［2］111-114}。

狄百瑞認為，盡管古代中國被看作“家-國同構”，儒家曾試圖建立中間社群和制度，如鄉約。杜維明強調儒家修身與社群的連續性，認為修身力量能影響世界和宇宙。^［5］現代思想認為家庭與國家間需要中間階段，^［6］但《大學》中社群概念不明顯，家庭是紐帶。朱熹、王陽明等理學家擔心家庭與國家間缺乏調解機制，提倡鄉約、書院等，但這些未在19世紀實現。^［7］新儒家因缺乏公民與輿論支持，在履行先知角色時受阻，常面臨復雜官僚體系或派系斗爭，易成為烈士或政治空想家。^［8］狄百瑞總結，由于民眾組織支持不足，儒家追求的“家-國”間地方社群在近代前未能實現。

隨著帝制瓦解和市民社會興起，中國社會經歷深刻轉型。狄百瑞指出，地方基礎設施發展孕育了類似歐洲“市民社會”的“公共領域”，獨立于中央和地方官僚，成為連接民眾與國家、推動公共利益的力量。但共和初期政治動蕩、社會惡化和軍閥極權主義崛起，給這一領域帶來嚴峻挑戰，使其在政治斗爭和高壓政策下根基脆弱、分散，生存空間受限。

在晚清民初時期，維新運動由于缺少穩固的政治根基和民眾的廣泛支持，加之缺乏政黨的有力支持，最終遭受了嚴重的失敗。與此同時，孫中山的左翼、社會主義者和無政府主義者也面臨著類似的困境，盡管他們聲稱代表公眾利益或無產階級，但在袁世凱“孔教建國”失敗、國內戰亂不斷以及外敵入侵的復雜局勢中，他們難以有效地團結力量。直到毛澤東的出現，他將西方先知傳統、列寧主義的國家革命理念與中國農民起義的實踐經驗相結合，成功地動員和組織了廣大人民，推動了中國新民主主義革命的勝利。但由于未能充分吸收儒家思想，對儒家困境認識不足，導致后期政策失誤，以至于“文革”期間，中國深層制度矛盾顯現，引發動蕩。但中國人民展現了堅韌的生存意志和擺脫困境的決心。

狄百瑞提出，鑒于中國兩千多年的專制傳統深入人心，中國的發展必須在尊重和繼承傳統的基礎上進行。我們既不能盲目地恢復舊制度，也不能完全摒棄傳統，否則可能會導致更嚴重的社會問題。因此，對于中國的未來發展，我們應該持一種開放而謹慎的態度，不要急于做出判斷。在繼承與創新之間找到平衡，探索一條適合中國國情的發展道路。^{［2］117-122}這也正是中國特色社會主義的歷史意義所在。

（二）儒家智慧的現代應用與跨文化對話

狄百瑞的研究結合了宗教、觀念的內在進路和社會文化背景，旨在平衡歷史記載，糾正對儒家的偏見。他承認儒家有其局限性和保守性，但強調傳統應同時保持傳承和自由，以保護核心價值并適應新情況。他反對將傳統視為負擔，主張用多維度和多形式來評價歷史變革和進步，而非僅用西方標準。^［2］122他的研究體現了中國中心主義視角，從中國歷史傳統出發進行思考。

狄百瑞強調，回顧歷史旨在指引未來。面對中國歷史和現代的挑戰，我們與19世紀東亞儒家學者的困境相似，都十分緊迫。儒家關注的不僅是物質，而是道德和精神問題。他們認為，工業化和資源利用的不足雖是遺憾，但教育體系的根本問題在于未能塑造人的精神世界，反而過分追求職業和官僚體系的職位。中國政治文化誠然富含智慧，但在應對現代生活新挑戰時，其傳統模式已顯現局限性。狄百瑞因而著重指出核心課程的價值，這是一套針對全體學生的基礎課程，旨在圍繞生活與社會的核心議題進行教學，以促進學生就核心價值觀與當代議題進行深刻探討。他堅信，唯有通過深入反思歷史，融合傳統價值觀與現代需求，我們方能就生命的價值保護達成共識，避免歷史的悲劇重演。

因此，狄百瑞主張擴展對話范圍，包括與歷史、其他文化和未來世代的交流，以尋找解決全球問題的方法。^{［2］124-128}他認為，儒家歷史上的問題在現代社會同樣重要，教育應重塑精神世界，超越功利追求。通過促進不同文明間的對話，我們有望重建價值觀，為人類共同挑戰提供智慧和力量。他主張在通識教育中融入東方經典，并基于多元文化理念設計課程，^［9］同時深入研究了文化與文明間的對話，特別是儒學的關鍵作用。強調通識教育應超越西方經典，融合全球智慧，包括東方經典，以建立更包容全面的知識體系。他強調多元文化視角，促進學生批判性思維和全球視野。儒學，作為東方文化的代表，其著作如《論語》的對話形式，不僅體現了古代思想家的智慧，也為現代文明對話提供了范式。^［10］100

狄百瑞認為，東亞文明的發展是通過對話推動的。從古代各學派的辯論到佛教與儒家的融合，再到新儒家與西方的交流，這些對話深化并擴展了東亞文明。這種模式不僅影響了學術思想，還滲透到社會制度和倫理道德，使東亞文明在保持統一性的同時，具有多樣性和活力。^［10］比如，他特別指出儒家對公民生活和社會建設的獨特貢獻，強調其在現實社會治理和秩序構建方面的重視，以及“仁愛”和“禮治”理念在塑造東亞公民道德和社會穩定中的重要作用。在全球化背景下，儒家傳統不僅可代表東方文明與西方交流，還能在世界文明發展中發揮積極作用，助力全球文明和諧共生。^［3］1

當然，狄百瑞也觀察到東西方文明交流方式的差異。他指出，西方傾向于通過“公民討論”模式進行文明間的溝通，并依賴于“公民社會”這一核心架構來維系。^［3］1-2而東亞文明在對話機制上展現出了其獨特之處，然而，它也面臨著如何在全球化背景下更好地融入、如何深化與其他文明的相互理解和交流的挑戰。^［3］2狄百瑞強調要摒棄狹隘的文化偏見，以開放的心態去接納并尊重各種文化的獨特性和多樣性，攜手推動全球文明的共同繁榮和發展。

狄百瑞的著作《儒家的困境》于1991年出版，正值國際局勢劇烈變動的時期，東歐與蘇聯的巨變預示著一個新時代的到來。他深刻地意識到，世界正逐步從沖突中抽離，轉向和解與對話。他提倡跨越界限的文化對話與互鑒，這種超越意識形態的立場顯得尤為難能可貴。他的文明對話理念不僅具有前瞻性，而且至今仍對全球文明交流具有指導意義。吳根友指出，自狄百瑞、杜維明等海外新儒家學者在20世紀80年代倡導以來，“文明對話”理念逐漸取代了亨廷頓的“文明沖突”理論，這一變化順應了全球一體化的趨勢，為構建人類命運共同體、推動世界和平與發展注入了正能量。^［11］近年來新冠疫情的爆發及其全球性的防控努力，再次印證了各國命運緊密相連，唯有通過對話與合作，方能共同應對挑戰。

參考文獻：

［1］"姜宗強.先知與詩人：跨文本詮釋《阿摩司書》與杜甫詩篇［M］.北京：民族出版社，2017：80-82、97.

［2］"狄百瑞.儒家的困境［M］.黃水嬰，譯.北京：北京大學出版社，2009.

［3］"狄百瑞.東亞文明：五個階段的對話［M］.何兆武，何冰，譯.南京：江蘇人民出版社，1996.

［4］"狄百瑞.中國的自由傳統［M］.李弘祺，譯.北京：中華書局，2016.

［5］"杜維明.中庸：論儒學的宗教性［M］.段德智，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2013：112-113.

［6］"熊萬鵬.人權的哲學基礎［M］.北京：商務印書館，2013：287-290.

［7］"楊陽.序言·碎片采集與傳統建構：評狄百瑞《亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角》［M］//狄百瑞.亞洲價值與人權：儒家社群主義的視角.伊鈦，譯.北京：社會科學文獻出版社，2012：12.

［8］"彭國翔.君子的意義與儒家的困境［J］.讀書，2009（6）：72-79.

［9］"馬早明.港澳臺科技大學通識教育模式研究［M］.廣州：中山大學出版社，2017：161.

［10］白詩朗.普天之下：儒耶對話中的典范轉化［M］.彭國翔，譯.石家莊：河北人民出版社，2006：99-100.

［11］吳根友.我們的文明觀［M］.上海：東方出版中心，2021：總序1-3.

［責任編輯"唐健君］

William Theodore de Bary’s Discussion on the Liberal

Tradition of Confucianism and Its Modern Significance：

Centered around the Trouble with Confucianism

LIAN Fan

（School of Philosophy， Wuhan University， Wuhan 430072， China）

Abstract： William Theodore de Bary pointed out that the tense relationship between Confucian gentlemen （prophets） and emperors is an important theme in Chinese politics. The power of a gentleman comes from their social roles of speaking for the people and the heaven. Still， due to the lack of effective support from the people and religious support from the heaven， they are trapped between the people and the authoritarian monarchy. Although Confucianism has always had a liberal tradition of criticizing authoritarian rule based on its belief in self-cultivation and governance， it has failed to establish a solid foundation of power. Self-cultivation， as the core of Confucian education， overly emphasizes the individual’s control of the situation through their own moral will and places unrealistic ultimate responsibility for governing the world on the emperor alone. Although Lv Liuliang， one of the Qing Dynasty scholars， proposed new insights into political order， and Fang Dongshu did the same to the development of the Dao， Confucians had to confront the powerful rulers alone or only became political ideologues due to the lack of organized public support and opinion tools from citizens who could clearly express their thoughts， ultimately leading to failure. William Theodore de Bary believes that although Confucianism’s moral idealism and its practical tradition of practical application have been constrained by authoritarian systems in history， they still have important theoretical value and practical significance in the contemporary world. He advocates for equal dialogue between different civilizations in the East and the West in the theoretical construction of his new Confucianism and general education practice. William Theodore de Bary’s research is generally an interpretive path centered on religion and concepts， while combining analysis of external social and cultural backgrounds.

Key words： William Theodore de Bary; The Trouble with Confucianism; Liberalism; Civilization dialogue