“東坡烏臺詩案”與荊公新學話語

摘要 “烏臺詩案”始于王安石、宋神宗、御史、蘇軾的互動，根植于神宗朝的政治文化語境，實質是神宗在王安石影響及御史鼓動下意欲經由明示好惡令天下“一心趨上所為”。新學話語的再生產機制是理解詩案的關鍵。御史李定、何正臣、舒亶為將劾奏合法化，運用新學話語及其背后的共識以強調亟須重懲蘇軾之惡。他們采取的修辭策略，從概念運用到對新法宗旨（立法革俗）、威刑原則（不從教則行戮辱）、用刑成效（明誅賞以變風俗） 的闡揚，再到征引《尚書》論證加小罪以大刑，譴責蘇軾用悖理之辭煽惑流俗，都源于王安石的政治言說和經學詮釋。王安石基于先王之道與流俗的對立，要求君主不恤流俗，排斥異論，明示好惡，重視刑政，以此規訓士人，最終一道德以同俗。這得到神宗與新黨的認同和奉行。王安石警惕“流俗宗主”，鄙棄文人，力主排抑蘇軾，亦為御史做出示范。

元豐二年（1079） 六七月間，御史中丞李定與監察御史里行何正臣、舒亶交章劾奏時任湖州知州的蘇軾，迅速引發朝野的震動和宋神宗的注意，從此揭開“烏臺詩案”的大幕。千百年來，這場文字獄一直是世人談論蘇軾其人其詩時繞不開的話題，但以上三封彈章卻始終沒能得到足夠的關注。譬如，現存幾種記錄烏臺詩案的早期刊本，《苕溪漁隱叢話》前集卷四二至卷四五和署名周紫芝輯錄的《詩讞》，對“四狀”（即三御史彈章加上國子博士李宜之的奏狀） 均付之闕如，明刊《重編東坡先生外集》卷八六所載“烏臺詩案”僅在結案判詞里簡述彈章的要點，唯署名朋九萬輯《東坡烏臺詩案》可能摘抄自御史臺存檔的卷宗，基本完整保留四狀。而在史書方面，李燾《續資治通鑒長編》限于體例，對御史彈章大加刪削，節錄李定論述蘇軾“可廢之罪”的部分和舒亶舉證蘇軾“譏切時事”的語段，對何正臣的彈章干脆一筆帶過，總體上也不過略存梗概。

研究者在探討蘇軾及烏臺詩案時也更重視供狀和結案判詞，而只把彈章當作史料來處理，大都利用其中的一些片段，或引述“指斥乘輿”“論如大不恭”（舒亶）之類詞句以凸顯御史的敵意乃至“殺意”，從而強調蘇軾身陷絕境；或措意于御史對蘇軾詩文作品及其傳播渠道的闡述。也就是說，學者通常出于研究蘇軾的需要，僅擇取御史一方所提出的罪狀和刑罰為我所用，而不甚關心他們的論證過程和言說框架，更未將彈章文本視為一個兼具特異性和整體性的對象加以解讀。

造成上述研究格局的原因主要有二：一方面，學界普遍認為，彈章既和蘇軾的創作沒有直接關聯，亦與后續的審判無涉，因而其研究價值不及蘇軾本人的供狀以及宋廷的結案判詞；另一方面，從宋代開始便流行這樣一個觀點：三御史為置蘇軾于死地，極盡詆毀栽誣之能事，故而他們的彈章誠如蘇軾事后追述的那樣，皆是“構造飛語，醞釀百端”（《杭州召還乞郡狀》）的產物，本就是無甚可觀的不實之詞，無足深論。此種價值判斷至今仍或隱或顯地存在于世人對烏臺詩案的敘述和討論之中，致使相關研究遺留了一塊看似無關緊要的空白。

然而，這批在元豐初年政壇和文壇上掀起軒然大波的彈章，真的只是小人中傷君子的讒言嗎？要回答這個極富爭議的問題，需要我們擱置成見，放下預設的道德立場，在歷史情境中剖析御史言說的理路，進而重審整個事件。退一步說，即便承認三御史就是一批奸邪，恐怕也不應忽視他們的文字。了解讒言具體是怎樣被“構造”的，考察御史如何詮釋和放大蘇軾的“罪惡”，如何將攻訐蘇軾正當化為忠良排擊大奸的義舉，如何爭取神宗發起詔獄，這些，對于我們理解烏臺詩案背后的社會結構以及蘇軾所面臨的深層次困境，無疑都大有裨益。

事實上，李定、何正臣、舒亶的彈章皆展現出豐贍而精密的修辭風格。三人都采取一種高度同質化且體系化的言說策略，以闡明蘇軾“譏切時事”何以罪不容赦。也就是說，蘇軾“罪行”的嚴重性以及亟須對其用重典的緣由，在很大程度上是透過細致的論證和特定的語境而加以凸顯的。而三御史共享的一整套話語又和王安石的政治言說、經學闡釋具有密切的互文關系。這表明，這些文字連通神宗朝乃至整個北宋后期的廣大世界，其意蘊須置于由王安石主導塑造的思想、話語譜系中分析。不妨這樣講，烏臺詩案作為熙豐之際的標志性事件，其本質是蘇軾和王安石的一次隔空博弈，匯聚了兩人圍繞大道和改革發出的諸種聲音。因此，本文將從細讀彈章文本入手，追溯烏臺詩案的“前史”，以荊公新學為背景，還原神宗時代的政治文化，由此揭示蘇軾這位文章宗伯兼舊黨大員在權力世界的命運。

一、御史彈章的修辭分析

種種跡象表明，李定、何正臣、舒亶群起劾奏蘇軾大概率是一次有組織、有預謀的集體行動，三人所作文字處處予人彼此協作、呼應之感。這首先表現為諸彈章在揭露蘇軾“罪行”上的互補性。御史拿到大致相同的材料，在具體操作時各有側重，以期形成一股合力。更值得注意的是，御史并不滿足于單純羅列蘇軾犯下的累累“罪行”，他們無一例外，都主動在蘇軾其人其言之外增添大量信息，通過描述神宗時代的政治理想，援引上古圣王的懿行嘉言，把蘇軾“譏切時事”的行為放置于由現實和經典組成的參照系中進行評判。如此一來，御史不僅進一步放大了蘇軾的傲悖和危害，更將是否重懲蘇軾一舉升格為關乎天下國家的大決策。如何正臣在彈章后半段便從周成王告誡康叔之語申說開去，將時局與周初的社會形勢相比照。舒亶則力勸神宗“體先王之義，用治世之重典，付軾有司，論如大不恭，以戒天下之為人臣子者”。據《周禮·秋官·大司寇》，“刑亂國”方“用重典”。而神宗變法以來天下大治，卻偏偏要對蘇軾施以嚴刑，其依據就是舒亶所強調的“先王之義”。李定更是在彈章主體連續采用四組三段式的推論來確證蘇軾的“可廢之罪”，而先王的言行法度幾乎在每一組推論中都充當描述一般性原則的大前提：

不難看出，三御史意欲站在三代和天下的高度來痛批蘇軾的“惡行”，故用語繁富，頗多枝節與夸飾。若想探知三封彈章的政治意涵，明確御史群起彈劾蘇軾的動機和意圖，弄清他們到底在向神宗和士大夫傳達何種信息，學界素來關注的舉證和箋釋環節固然重要，彈章中那些和蘇軾詩文并無直接關聯的“虛辭”同樣不容忽視。而要真正理解這些文字蘊含的深意，首先應當辨別三人共享的概念、議題和論述方式，在此基礎上剖析他們調用了哪些思想、話語資源。

李定、何正臣、舒亶遣詞命意皆十分近似。他們開宗明義，都把神宗“新美法度”（舒亶） 作為立論的基點。這很好理解，因為蘇軾對于新法的非議和嘲諷正是御史劾奏的導火索。但值得關注的是，三人對新法的表述往往起始于法度，而落腳于人才與風俗。如舒亶稱頌神宗“躬履道德，立政造士，以幸天下后世，可謂堯舜之用心矣”。李定同樣贊揚神宗“動靜語默，惟道之從，興除制作，肇新百度，謂宜可以于變天下”。何正臣則明言，神宗一如周成王，力圖“作民而新之”。按照他們的說法，新法是由宋神宗遵循先王之道發起的全方位的社會改革，包括變法立制、造士革俗諸層面。三人又著重指出，蘇軾幾乎在所有方面都妨礙了神宗“變天下”的宏業。面對神宗“修明政事”（李定），他“訕讟慢罵”“無所畏忌”（舒亶）。更有甚者，蘇軾的言行表明，他一面拒斥神宗的決策和教誨，“當官侮慢，不循陛下之法；操心頑愎，不服陛下之化”（李定），一面操弄那些“譏諷文字”（何正臣） 淆亂視聽，以致“傷教亂俗”（李定）。可見，在御史看來，蘇軾的危害甚廣，他對士庶和風俗的腐壞尤其觸目驚心。

三御史進一步強調，有兩個因素加劇了蘇軾所作所為的負面效應。一是蘇軾本人的蠱惑力。蘇軾誠然心術不正、曲學阿世，但不可否認，他同時也是舉世聞名的文學天才，其所作文辭“雖不中理，亦足以鼓動流俗”（李定）。李定特別指出，神宗“變天下”之所以“至今未至純著”，就是因為總有蘇軾這樣的奸邪利用“虛名浮論”蠱惑眾人。二是受眾的素質。自神宗實施變法，“異論之人”在在有之（舒亶），造士和變俗更是阻力重重。這是因為，三代以降，民眾“習俱污陋，難以丕變”（何正臣），很容易被奸邪的言辭所煽誘。因而三御史感慨，“流俗翕然，爭相傳誦；忠義之士，無不憤惋”（舒亶）。他們已然警覺，蘇軾和“流俗”一旦經由“傳播中外”（舒亶） 的“譏諷文字”串聯起來，其勢力不容小覷，以至于神宗同新黨雖大權在握，反倒是孤危的一方。

針對蘇軾的“大惡”，三御史一致提請神宗“斷自天衷，特行典憲”（李定）。為此，他們不僅將“大不恭”一類重罪直接安在蘇軾頭上，更充分論證了嚴懲大奸的緊迫性。御史先抓住蘇軾反新法的態度，主張不從教則行戮辱的威刑原則，再由新民易俗的改革目標切入，連綴出從用典刑至明好惡再到變風俗的影響機制。舒亶認為，神宗嚴懲蘇軾可以“戒天下之為人臣子者”。何正臣亦鼓動神宗在這個“法度未完，風俗未一”的關鍵時點“大明誅賞，以示天下”，并提出，唯有如此，才能在世人“習俱污陋”的困境中“作民而新之”。李定的敘述更為詳盡，他在“二可廢”部分解釋古人不惜責罰乃至誅殺教而不從之人，是因為“吾之所以俟之者盡”，由此說明神宗對蘇軾早已仁至義盡，而后者卻頑固不化。李定最后還不忘拋出“好惡既明，風俗自革”的前景，以補充用刑的成效。

當然，無論御史如何言之鑿鑿，蘇軾歸根結底只是“以言語得罪”（《與郭至孝一首》）。他本人在地方任職時從未公然違抗君命，亦未直接阻擾新法施行。蘇軾即便有罪，是否真如御史所說，嚴重到“世之大惡，何以復加”（何正臣） 的程度，還須商榷。蘇軾下獄后，張方平、蘇轍、王安禮等人都以此為由展開論救，或強調他“但以文辭為罪，非大過惡”（《論蘇內翰奏》），或提醒神宗“自古大度之君，不以語言謫人”。此前已有人繳進蘇軾譏刺新法的歌詩，神宗不予理會。而三御史早就預料到這一點，他們為說服神宗重視此事，紛紛征引《尚書》來闡明加小罪以大刑的必要性：

昔成王戒康叔，以助王宅天命，作新民。人有小罪非眚，乃惟終，不可不殺。（何正臣）

狃于奸宄，敗常亂俗，雖細不宥。（舒亶）

《書》：“刑故無小。”（李定）

三人所引片段分別出自《康誥》《君陳》《大禹謨》，為小罪大刑提供了兩重理據。首先，對于明知故犯且不知悔改之人，執政者應當嚴懲不貸，即便前者僅犯小過。李定補釋“刑故無小”，即言“知而為”和“不知而為”迥然不同，進而強調，蘇軾明知“事君有禮，訕上有誅”，卻始終一意孤行、非毀時政，豈能輕易放過？此外，李定還結合《尚書》之《堯典》《舜典》的內容提出，堯不責罰“四兇”，及至舜執政，則予以流放竄殛，蓋因“四兇”之惡“始見于天下”。在此基礎上，李定把蘇軾自熙寧變法以來的政治立場概括為“怙終不悔，其惡已著”，抨擊他比“四兇”有過之而無不及。如此一來，李定就將《舜典》所載舜“四罪而天下咸服”的事跡和“怙終賊刑”之法聯系起來。何正臣引述《康誥》“人有小罪非眚”條，點明蘇軾是“為惡不悛，怙終自若”的典型，用意亦相近。其次，一如舒亶援引《君陳》“雖細不宥”諸句所示，“習于奸宄”“毀敗常典”“壞亂風俗”三者犯其一，雖小罪亦不可寬恕。而蘇軾“懷怨天之心，造訕上之語，情理深害，事至暴白”，顯是“敗常亂俗”的奸邪，注定在“不收不宥”之列。御史舉出的格言直接承載“先王之義”，其正當性毋庸置疑，并且它們本就和新民革俗的圣王事業緊密相連。御史因而能把加小罪以大刑整合進論述，從根本上支撐起自身的政治訴求。

通過前面的分析可以清楚地看到，三御史采取的修辭策略，從概念選用到具體論證，再到引經據典，都表現出高度的共通性。這表明，三人的言說背后隱然存在一個統一的“前文本”。由此入手，他們不僅可以各自敷演成文，也能確保我方意見組成一個彼此支撐的整體，并盡可能取得神宗的理解和認可。接下來，筆者將根據彈章提供的線索，有重點地回顧荊公新學及其話語實踐，觀察王安石與神宗的互動，追索熙豐時代新學政治文化的理念基礎和建構過程，進而從歷史語境出發對這套話語機制予以解碼，掘發烏臺詩案發生的政治文化背景。

二、新學話語的源與流

三御史共享的政治修辭大致可以概括為四個方面：一是對蘇軾之“大惡”的定性：以文辭煽惑流俗，蓄意破壞神宗變法、革俗、造士的事業；二是威刑的原理和效果：必須嚴懲明知故犯、教而不從之人，明示好惡賞罰以助于變革風俗；三是引《尚書》確證加小罪以大刑的合理性；四是隨論證展開而涌現出的諸如“新法”“新民”“先王”“法度”“流俗”“虛名”“情理”等一系列概念和語詞。這幾點在王安石的言說和文字中都可以找到原型，下面將一一進行溯源。

三御史為坐實蘇軾“指斥乘輿”，將新法定義為神宗直接領導的國是和“圣政”。政治改革當然離不開帝王的支持，但事實上，新法在政策和理念層面均由王安石發起并奠基。和傳統認知中旨在富國強兵的熙豐變法有所不同，王安石的改革構想目標宏遠，意欲全面恢復堯舜三代的理想秩序，而尤以“變風俗，立法度”為先務。在王安石的原初設計里，“變風俗”指向道德主體的涵育，“立法度”重在典章制度的建設，一經一緯，相須為用，并為變法事業的主線。他上臺后吸取神宗的需求，將理財作為改革重心，同時圍繞財用、法度、風俗、人才提出了一整套變法的方案和遠景。王安石拈出一“新”字來定義自己發起的全方位改革，這寄寓了他和衰弊的舊世界決裂以及經由復古創造完美新世界的強烈信念。“新法”“新學”的名號已為人所熟知。此外，王安石又把他和神宗合作推進的造士事業描述為“推闡先王之大道，以新美天下之英材”（《詔進所著文字謝表》），同樣標舉“新美”。新法實踐與新學話語相互交織、相互作用，是熙豐時代權力世界的奇景。

王安石之所以執著于“變風俗，立法度”，是因為他認定“風俗法度，一切頹壞”是三代以后天下所面臨的結構性問題。在王安石的世界觀里，始終存在這樣一組基本的二元結構：古道與時俗的對立。他因此一面呼吁效法先王、復歸三代，一面批判衰世末俗，以及浸潤其中而不知大道的“流俗”。王安石很早就意識到，志古行道注定會和世俗持續發生沖突。有鑒于此，他主張君子立身須絕俗獨行，為政應當不恤流俗之言，進而矯世變俗，最終實現一道德同風俗。他在主持變法后仍堅持上述理念，將反對改革的聲音一律斥為流俗之言，力勸神宗抵制異論、排擊流俗，運用多種手段統一天下的道德與風俗。風俗問題因此構成這對君相日常交流的一個焦點。

三御史正是從古道與流俗的二元關系出發來論證蘇軾之“惡”的。他們沿用荊公新學的話語模式，言必稱“堯舜之用心”“先王之義”“古人”，又對蘇軾這樣的“異論之人”大加鞭撻，以示“忠良”“流俗”勢不兩立，對傳統的君子、小人之辨做出頗富時代感的新詮釋。而且，御史對新法宗旨的闡述以及他們對風俗、人才問題的重視，如何正臣的“新法”“作新民”、完“法度”、一“風俗”，舒亶的“新美法度”“躬履道德，立政造士”，李定的“肇新百度”“變天下”、革“風俗”，推原其始，皆出諸王安石之口，并得到神宗朝廷的確認。御史此舉的目的無非是要將蘇軾推至國是和圣意的反面，以激發神宗對其的反感。

王安石對御史的影響不止于此。他還進一步提出，變風俗不僅需要改革學校、科舉，統一學術思想，更要求君主在用人施政的過程中充分發揮自己的主體性，使用賞罰榮辱等手段“長君子消小人”。特別是當君主在以義理明察群臣之“忠邪情偽勤怠”后，必須果斷通過“明示好惡”來促使他們“知所勸懼”。王安石期望借助這套理論打通從進退賢不肖到變風俗的邏輯進路。他所說的“明示好惡”，主要針對那些“敢為妄言以沮亂政事”的“左右不循理之人”（《王氏神宗日錄辨》），偏重于“誅罰”“懲責”之義。王安石曾教導神宗，面對“朋黨因循”的“流俗之人”，先要“深思熟計，以靜重持之”，等他自作過分之事，然后“御之以典刑”，則“小人知畏而俗亦當漸變矣”。這便是“明示好惡”的本義。王安石對此非常重視，做黑白分明的英斷之君是他對神宗的期許，王安石常將風俗和人才問題歸因于神宗本人過于寬仁，因而一直勸告神宗行有不得先反求諸己。熙寧四年（1071），王安石在商討差役新法利弊時諷喻神宗：“今天下所以未肯一心趨上所為者，以好惡是非不著于天下故也。”此后，王安石又多次批評神宗好惡不明，導致官員偷惰取容，足見明示好惡賞罰是他向神宗反復灌輸的馭人之術。由此看來，三御史大談“好惡既明，風俗自革”（李定）、“大明誅賞，以示天下”（何正臣），很可能是想引導神宗回想起王安石的言傳身教而有所觸動。

王安石倡言人君明示好惡賞罰以移風易俗，這反映出他對刑政的關注。王安石主張治國兼用禮治和刑罰，德教固然優于刑政，但后者同樣不可或缺，亦是儒家政教體系的重要組成部分。他特別指出，當“弊壞之后，僥幸之時”，要施行先王之政，其難度可想而知，故古人欲有為，“未嘗不先之以征誅，而后得其意”（《上仁宗皇帝言事書》）。同時，在王安石所設想的先王陶冶人才的體系中，刑政也至關重要，先王依靠它劃定了懲惡變俗的底線。早在仁宗末年，王安石上萬言書，就全面闡釋了先王的教養取任之法，其中的養士之道分為“饒之以財”“約之以禮”“裁之以法”三個步驟。他這樣解釋“裁之以法”：先王用道藝來教導，用禮制來約束天下之士，若有人“不帥教”則“待之以屏棄遠方終身不齒之法”，“不循禮”則“待之以流、殺之法”（《上仁宗皇帝言事書》）。他治平元年（1064） 撰寫的《虔州學記》談及舜所謂“威之”的政教法門，又大體重申了上述見解。王安石的觀點參考《禮記·王制》所載司徒為“一道德以同俗”而黜逐“不帥教者”一事，并結合了他一向重視的威刑原則。借用他和王雱在《尚書新義》中的說法，此即“教之不率而后威之以刑”之意，是先王“成就天下之材”的重要一環。不難看出，三御史以“刑故無小”為由要求用重典，尤其是李定強調“古人教而不從，然后誅之”，明顯因襲王安石的刑政話語。他們期望神宗能像王安石所主張的那樣，效法先王，對蘇軾裁之以法。

王安石無論闡述自己的道俗觀念還是刑政觀念都大量援引儒家經典，特別是《尚書》，在王安石變法的思想和實踐中扮演著重要角色，既為他發起改革、不恤流俗提供理據，又被用來強調刑罰的威懾懲戒之效。如他在《上仁宗皇帝言事書》里利用《禮記·王制》《尚書·酒誥》所載先王嚴懲“變衣服”“群飲”的做法來論證“加小罪以大刑”與“一天下之俗而成吾治”的因果關系，就是典型案例。而三御史所引文段也是王安石宣揚政見時經常提及的圣謨嘉言。如熙寧三年，蘇軾在《擬進士對御試策》中提到有人（王安石） 以“ 《書》稱唐虞之隆，刑故無小”來佐證“治世刑重亦宜”。同年，范鎮乞致仕，并舉薦蘇軾、孔文仲，抨擊青苗法。王安石覽奏大怒，自撰制詞“狃于敗常亂俗之奸”怒斥范鎮，便和舒亶一樣引述《君陳》之言。又如，何正臣提出，周成王要求康叔誅殺怙惡不悛之人，是因考慮到殷地舊民“習俱污陋，難以丕變”，故強調唯有如此才能作新民。他的觀點借鑒了《尚書新義》對《康誥》“敬明乃罰”一語的闡發。漢唐儒者一般認為“敬明乃罰”乃慎重用刑之意。王安石、王雱父子的訓釋則一反陳說，自出新意：“‘敬明乃罰’者，教康叔以作新民之道也。民習舊俗，小大好草竊奸宄，卿士師師非度，而一日欲作而新之，其變詐強梗，將無所不為，非有以懲之則不知所畏，故當‘敬明乃罰’也。”他們聯系上下文并結合歷史情境，將刑罰與新民直接聯系起來，進而闡明我方的道俗、刑政諸觀念。何正臣的說法和王氏父子一脈相承。王安石的解經引經活動無疑給御史做出了示范，為他們爭取神宗厲行威刑提供了經典層面的依據。

伴隨著王安石變法的展開，一種脫胎自唐宋新儒學而又自成體系的政治亞文化在神宗時代的朝野迅速崛起。它濫觴于王安石在仁、英二朝的政治經歷和文化探索，又在熙寧年間王安石的改革實踐以及他與神宗的互動中正式成型，并很快成為朝廷及新黨施政理念的基礎。王安石以三代先王和衰世流俗的對立為宗旨，設定目標，樹立典范，闡明禮法，宣揚君道，定義并排擊異見，選擇和詮釋經典，建構起一個認識世界、改變世界的總框架，深刻影響神宗和一大批士人的思想觀念，為其意欲一新天下而采取的諸多政治行動提供了動力、方向以及合法性的來源。我們完全可以通過一系列極具標志性的語辭來辨識這種政治亞文化，它們滲入各類王言、奏議、制策、經解、論著、律令以及新黨士大夫的公私言說，進而充盈于整個權力世界，構成新學政治文化的基質。

李定、舒亶、何正臣正是在這樣的背景下發跡的。三人很早就得王安石知賞，其后又以言職活躍于立法變俗的前線，諳習新學話語的修辭范式及其背后的政治文化意蘊，也明白神宗會怎樣讀解這些文辭。時至元豐，新法仍為國是，新學依然被宋廷遵奉，故三人照舊嫻熟地使用這套話語，期望借助熙寧變法以來的政治共識達成自身的目的。三御史劾奏蘇軾的行為亦須置于上述話語秩序下予以理解。王安石所確立的“變風俗，立法度”的改革宗旨，所宣揚的人君“明示好惡”之法，所強調的不從教則用重典的威刑原則，他對先王之道的追求，對流俗的排斥，對一道德以同俗的重視，對“變天下”遠未告成的焦慮，對《尚書》的注解和運用，都直接啟發了御史，為他們發起劾奏提供了豐富的素材和統一的模板。因此，那些在后人看來似乎過甚其詞的文字，對于御史和神宗來說，實則是日常的修辭而已。三御史只須將蘇軾的所作所為帶入新學的語境，就自然而然得出結論：懲治“大惡”刻不容緩，此是“變天下”的必要之善。

三、作為“小人之桀雄”兼“有文華人”的蘇軾

御史師尊王安石還有一個重要表現，即著重譴責蘇軾用悖理的文辭鼓惑流俗。這首先是因為蘇軾的作品經出版印刷而廣泛傳播，給朝廷帶來不小的輿論壓力，其次則關系到王安石對蘇軾這類舊黨核心人物的看法。

王安石將孟子對鄉原和流俗的批判落實到現實政治，將龐大的異論群體分為“庸人”和“奸人”兩股勢力。“庸人”意近于流俗，他們反對變法是由于學問不足、見識短淺。而“奸人”相當于儒家所說的“鄉原”，這類人一面附和流俗以謀取私利，一面又煽動流俗群起攻擊新法，企圖假托公議沮害政事。王安石尤其反感后者，他認定須“威之以刑”的“不帥教者”，說的多半就是這類奸人。神宗基本接納了王安石排抑乃至懲責奸人的意見，和他一道確立以奉行新法為導向的用人原則，擯斥了不少名位頗高而好為異論的士大夫，韓琦、富弼、歐陽修、司馬光、呂公著等元老重臣都是他們重點打擊的對象。王安石在阻止神宗進用司馬光時還特別提出“流俗（異論） 宗主”的概念，以此一再告誡神宗：一旦司馬光居位得勢，必將讓本就強大的流俗擁有足以倚重的領袖而“愈不可勝”。

王安石對蘇軾同樣采取壓制的策略。熙寧年間，蘇軾的年輩和資望尚不及韓琦、歐陽修、司馬光等大臣，地位大致和陳襄、程顥相當，屬于阿附大奸的“ 兜之徒”。王安石就說過司馬光“朝夕所與切磋琢磨者”乃“劉攽、劉恕、蘇軾、蘇轍之徒”，又曾提及蘇軾“麗附歐陽修”。不過，蘇軾于熙寧初頻頻上書駁斥新法，很快就展現出堪與王安石匹敵的論辯能力，并頗得神宗賞識和士林矚目。這也引來王安石越來越嚴厲的批判。熙寧二年，神宗欲擢用蘇軾修中書條例，王安石判定蘇軾“非肯違眾以濟此事者也，恐卻故為異論，沮壞此事”，否決了此項人事任命。不久，神宗又想提拔蘇軾和孫覺同修起居注。王安石對用蘇軾仍持異議，并把進退蘇軾和變風俗、息邪說、明好惡的目標直接關聯起來，神宗只得再度作罷。次年，神宗向王安石出示蘇軾所擬進士對御試策，王安石承認蘇軾“材亦高”，但貶斥他“所學不正，今又以不得逞之故，其言遂佚蕩至此”，請神宗黜逐蘇軾。幾天后，王安石重申此說，力勸神宗要像“調惡馬”那樣對待蘇軾。他進而提出，只有“困之使自悔而絀其不逞之心”，蘇軾才會心服口服。在王安石看來，蘇軾無疑是那種小有才學卻心術不正的奸人，他屢發異論，既是為媚俗邀名，也是在發泄不得志的私恨，故其才學對國家無一益而有大害。

蘇軾在王安石眼里還有一個負面標簽：“有文華人。”王安石將“文”直接理解為“治教政令”，抱持“功利主義文學觀”。他當國后又明顯表現出注重吏材而鄙棄文華的傾向。王安石一向主張“辭有枝葉，從事虛華”是“天下無道”的“衰世之俗”，他不僅認定華辭無用，還強調“從事于放辭而不知道，適足以亂俗害理”。王安石所謂以華辭“亂俗害理”之人，正是一代文宗歐陽修。在王安石和神宗品評歐陽修的言論中，“不識義理”一語一再復現。王安石直言歐陽修“既不盡燭理，有能惑其視聽者”，又說歐“文章于今誠為卓越，然不知經，不識義理，非《周禮》，毀《系辭》，中間學士為其所誤幾至大壞”，還嫌其所撰《五代史》“文辭多不合義理”，持論甚苛。而蘇軾作為歐陽修最器重的“有文華人”，注定難逃被王安石用“義理”嚴格審查其文字和為人的遭際。事實上，王安石給神宗解讀過蘇軾的《賈誼論》《正統論》等文章，一一點明無理之處，并將它們作為證明蘇軾為人“邪險”的“事狀”。

蘇軾于熙寧四年外放后聲譽日隆，王安石和神宗亦不時注意到他。如熙寧七年，李師中上請召還司馬光、蘇軾、蘇轍等方正有道之士。次年，神宗發現“如蘇軾輩為朝廷所廢，皆深知其欺，然奉使者回輒稱薦”，王安石解釋說，奉使這么做是為取悅“群邪”以減少“謗議”。蘇軾已然成為舊黨在地方的代表，連朝廷都常察覺他的存在。更關鍵的是，蘇軾無意間和商業出版結緣，讓這位“有文華人”在朝廷意欲掌控卻鞭長莫及的輿論場中持續擴張影響力。無論蘇軾愿不愿意，他那些譏刺新法的文字早就不脛而走，并在萬千讀者中間持續激發廣泛且強烈的認同感。彼時，元老重臣韓琦、歐陽修先后離世，司馬光退居洛陽獨樂園，不大議論政事。而蘇軾已然通過新式傳媒的加持，迅速崛起為熙豐之際幾乎首屈一指的意見領袖。王安石對于蘇軾之“虛名”“曲學”“華辭”的憂慮，很快就應驗了。借用王安石的話來說，蘇軾儼然成為另類的“流俗宗主”，他雖“為朝廷所廢”，亦缺乏韓琦在抵制青苗法時所展現的“方鎮搖之于外”的政治能量，但蘇軾在輿論場同樣可以引領流俗制造出不可勝數的異論。劉安世轉述蘇轍的觀點認為，蘇軾之“罪”在于“獨以名太高，與朝廷爭勝耳”，此種朝廷難以抑制的虛名正是新黨急需打破的。既然將蘇軾排斥于權力中心之外依舊未能終止紛紜的異論，那么“裁之以法”便勢在必行，于是就有了元豐二年那一封封言辭激切的彈章。

三御史全盤繼承了王安石排擊奸人以及以理衡文的做法，他們以此評判蘇軾的言行，在彈章中有意凸顯其以文辭鼓動流俗的“罪惡”。舒亶把蘇軾說成是“異論之人”中最為悖逆的一個，斥責其謝表令“流俗翕然，爭相傳誦”，譏諷蘇軾憑“茍得之虛名，無用之曲學”晉升卻不知足，抨擊他的“訕上”文字“情理深害，事至暴白”，酷似王安石作派。李定亦然，他先是斥責蘇軾所作文辭“雖不中理，亦足以鼓動流俗”，再把蘇軾定義為“言偽而辨，行偽而堅”的奸邪，最后強調，蘇軾的“虛名浮論”“足以惑動眾人”，大大妨害了神宗的變法事業。“言偽而辨，行偽而堅”語出《荀子·宥坐》所載孔子就任攝相七日即誅殺“魯之聞人”少正卯的故事。孔子的理由是，若犯下“心達而險”“行辟而堅”“言偽而辯”“記丑而博”“順非而澤”五惡中的任意一種，“則不得免于君子之誅”，而少正卯兼而有之，故其“居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立”，必須誅殺此類“小人之桀雄”。這種觀念淵源于儒家對鄉原“亂德”的怵惕。李定援引其中二惡來重點描述蘇軾那些“似是而非”“飾邪營眾”的言行，無疑處在王安石流俗、奸人之辨的延長線上。

四、重審烏臺詩案的緣起和背景

整體來看，烏臺詩案緣起于王安石、御史、宋神宗、蘇軾四方的互動。御史基本沿襲王安石奠定的言論框架，同時也發揮能動性。他們依據蘇軾的“罪行”，從新學的語料庫中挑選出所需的詞匯和語段，再加以引申和整合，使之為我所用。特別是李定的彈章，可謂集新學話語之大成。新學話語散見于王安石眾多的政治言說和學術闡釋之中，他本人還未有意識地去構建一個完備的體系。三御史歷經近十年的濡染和實踐，早已將新學話語內化于心，形成了系統的認知，唯其如此，他們才能在神宗朝勝任言職，才能在短時間里各自拿出堪稱切中肯綮的“雄文”。

是故，不能簡單地認為御史痛斥蘇軾的文字就是毀謗君子的讒言。應該看到，新學及其話語既是御史用以黨爭的工具，也在很大程度上構成他們觀察政治、表述政見的方式。參照新學政治文化，蘇軾就是處心積慮鼓動流俗的大奸，他的所作所為的確不容寬赦。御史不過是將上述判斷一同盡數道出，三人義正詞嚴可能并非出于偽裝，而是履行言責的表現。仁宗朝以來，言官的活躍和儒學復興關系甚密。熙豐之際言官苛察、好訐的政治性格亦受新學影響。他們和前輩言官的區別在于，后者的矛頭往往指向當權者，臺諫因而成為君主和宰相之外的另一股勢力，而前者則主要抵制異論，不再謀求脫離君權和相權的控制。這是熙寧時期神宗放權給王安石整頓臺諫的結果。蘇軾在元祐年間談到，先前李定、何正臣之流“倡起大獄，以傾陷善良”，“而王安石實為之首”（《論周穜擅議配享自劾劄子二首》之二），顯然看到了王安石對熙豐御史的深刻影響。

二程曾指出，王安石最可怕的地方在于他的學說而非新法，蓋因“今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學化革了人心，為害最甚”（《附東見錄后》）。烏臺詩案提醒我們，在科舉和學校之外，王安石在神宗支持下還開辟出一條造士新民的途徑，即經由政策導向和賞罰二柄指引、規訓士大夫。這便是王安石所提倡的“明示好惡”之法。而彌散于權力世界的新學話語提供了最直觀的導向。畢竟宣之于口、形之于文，正是入于人心的第一步，或許也是最后一步。我們在三封御史彈章的字里行間分明可以辨識出二程所說的那自神宗君相倡始而令天下“靡然無不向”的“風”（《附東見錄后》）。風行而草偃，其中多有篤信新學之人，亦不乏借新法之名行投機之實的政客。但無論如何，新學同樣會在長期實踐過程中浸滲后者的身心，塑造其言行的風格，一如孟子所說：“久假而不歸，惡知其非有也。”

于是在熙豐之際，一個王安石下臺了，像三御史這樣千百個精神上或至少言行上的“王安石”登場了。這些新黨后進的思想深度、道德操守比不上王安石，但他們堅守神宗欽定的變法國是，在政爭中運用新學話語污名化政敵，則有過之而無不及。王安石當政時的確會嚴厲批判流俗與奸人，但只要對方不是反對新法過甚或引發政治風波，一般就驅逐出朝廷了事。如前面講到，王安石曾痛批范鎮，聲稱“稽用典刑，誠宜竄殛”，但最后又表示“宥之田里，姑示寬容”，對其網開一面。蘇軾被彈劾前先外放為杭州通判，后歷知登、徐、湖諸州，亦得益于此種政治氛圍。而在烏臺詩案中，三御史自始至終都要求神宗嚴懲乃至按“大不恭”罪誅殺蘇軾。他們在審判階段極力反對大理寺赦免蘇軾之罪的意見，還繼續用新學話語攻擊張方平、司馬光、范鎮、陳襄、曾鞏、孫覺、李常、劉攽、劉摯等和蘇軾有文字往來的士大夫，企圖一網打盡這些“略能誦說先王之言”卻違戾大道和君臣之義的“奸邪”，政治的彈性空間明顯縮減。這種黨爭加劇的跡象，表明士大夫之間“好惡紛然”日趨強化。

王安石之學不僅造就了一批“新人”，也促使神宗成長為真正的大有為之君。王安石一向認為，立法革俗的原動力全在“人君方寸之地”，如若圣心“辨君子小人情狀分明，不為邪說所蔽”，“即無事不成”，他因此期望神宗像三代先王一樣“詳于論道而略于議事，急于養心而緩于治人”。作為“師臣”，王安石在議政施政及日常交流中不遺余力地指引神宗“養心”，往往由繁細事項引申到大經大法，并時時勸誡神宗反躬自省。二程就看到，當下“靡然而同，無有異者”的困局，根源在于“介甫之學”，“只是去人主心術處加功”，這就叫“一正君而國定”（《附東見錄后》） 。不過，隨著神宗在政治上逐漸成熟，其主見和權力欲都在增長。他自信可以把控全局，獨力主持大有為之政。熙寧后期，王安石兩度罷相，最后退居江寧，君臣“共治”的局面終結，神宗“事皆自做”的元豐時代降臨。當然，王安石在神宗的政治社會化過程中發揮了主導作用，早已使其深度認同新法與新學，故熙豐之際政局的變動不至影響改革的大方向。朱熹就一針見血地指出，神宗后來之所以不要王安石，是因為“盡得荊公許多伎倆”。所謂“伎倆”，不僅指具體政策，也包括政治觀念和行事風格。

但事情復雜的一面在于，王安石下臺后，神宗親選的宰相不同于王安石時代，又在事權頗重的中書削弱新黨一派勢力，彼時朝野尚未明確日后朝政的走向，士大夫圍繞新法展開政爭，致使政局起伏不定。這對于李定、舒亶、何正臣來說有利有弊。一方面，三人的仕途早已和新法綁在一起，改革一旦受阻，他們輕則晉升無望，重則遭到清算，故必須采取行動杜絕舊黨歸朝秉政。在這樣的情形下，神宗常對左右稱道蘇軾之文辭，對言官而言其實是一種刺激（《杭州召還乞郡狀》）。另一方面，由于局勢不明朗，李定、舒亶、何正臣作為言官，如能摸清神宗的態度并立即做出響應，就能迅速得到君主的信任。在李定之前任御史中丞的蔡確便因此被提拔為參知政事。故而，三御史嚴詞劾奏蘇軾，將其描述為阻礙神宗法先王變天下的大奸，又由蘇軾株連多位舊黨大員，很可能是初步獲知神宗意志后的一次試探。他們急欲借此徹底探明神宗的好惡，更希望神宗把好惡公諸天下。蘇軾下獄后，神宗安撫前來營救的王安禮：“朕固不深譴，特欲申言者路耳，行為卿貰之。”可見，神宗明了言官的政治意圖，他超然于兩方之上，因勢利導，玩起了平衡，對案件的處理已成竹在胸。

事實上，熙豐之際接連發生多起詔獄，神宗通過案件的處理對新、舊兩黨一并予以警示，向士大夫傳達繼續施行新法同時維持政局平衡的決心，由此牢牢掌握政事的主導權。烏臺詩案便是神宗適當敲打廣大異論者的一種手段，它由御史主動挑起，但他們何嘗不是在迎合上意。神宗吸取王安石的教導，尊重御史的意見，同時注意抑制后者對政爭的狂熱，以冷靜、強勢的姿態推行“明示好惡賞罰”之術。這樣一來，刻薄的惡名多由御史承擔，神宗對于那些遭受懲責和訓誡的士大夫來說，反倒更像是施恩的仁君。他期望憑借恩威并施達成天下“一心趨上所為”的局面。

于是，待蘇軾歷經彈劾、收押、審訊、定刑，神宗最終做出裁斷，在恩典之下略施薄懲。這不禁讓人想起王安石向神宗傳授的“調惡馬”之法。而從蘇軾后來的表態看，神宗似已馴服這匹“烈馬”。蘇軾在《到黃州謝表》中講到神宗“德刑并用，善惡兼容。欲使法行而知恩，是用小懲而大誡”，向其表明自己的敬畏感激之心，這正是神宗的目的。只是終元豐之年，蘇軾終究沒能等來“若獲盡力鞭棰之下，必將捐軀矢石之間”（《到黃州謝表》） 以效犬馬之勞的那一天。他元祐時重提詩案，仍感念神宗的溫情和護佑（《杭州召還乞郡狀》）。這位大有為之君的帝王心術和統治手腕，于此可見一斑。

烏臺詩案發生時，王安石遠在江寧。宋人傳說他曾出言解救蘇軾（《讀詩讞》），除這則多半不實的軼聞外，未見王安石與詩案有任何直接關涉。但前面已經講過，王安石的身影無所不在。不管王安石此時是否同意嚴懲蘇軾，他本人恐怕也無法輕易反駁御史的彈章和神宗的裁決。君主在御史配合下對蘇軾發起批判和判決，無疑契合荊公新學及其政治實踐的精髓。明示好惡以變俗新民，此之謂也。

這里還要強調一點，王安石并非不欣賞蘇軾的才華，他只是擔心，由于道不同，“其才為世用甚少，為世患甚大”。于蘇軾而言，王安石也要分不同層面來評價。對于王安石本人，蘇軾承認他是“希世之異人”（《王安石贈太傅制》），乃至在金陵會面時直言“從公已覺十年遲”（《次荊公韻四絕》之三）。對于新法，蘇軾先是堅持異議，其后在地方不得不奉命施行，卻因此得以辯證地看待新法，在元祐更化時又反對廢除部分法條。唯獨對于新學，蘇軾始終不以為然。他在《東坡書傳》中著重批判了《尚書新義》強調刑罰的觀點，其原因除學術見解和政治理念的差異外，或許還有激于蘇軾在烏臺詩案等一系列政治挫折中的親身經歷。如蘇軾為《康誥》“敬明乃罰”至“時乃不可殺”一段撰寫長篇注解，專門批駁“近時學者”（王安石） 的訓釋，反對加小罪以大刑，最后表示：“予恐后世好殺者，以周公為口實，故具論之。”又如他在《梓材》篇末指摘“世主不以為監，小人又或附會六經，醞釀鐫鑿以勸之殺”的現象，又引述五代周太祖故事，明言：“予讀至此，未嘗不流涕太息，故表其事于《書傳》以救世云。”蘇軾下筆之際多半會想起三御史以《尚書》為口實力勸神宗嚴懲不貸的往事，故不避辭費，再三慨嘆。

結語

王安石把三代作為歷史的起始與終結，發展出以復古革新為主軸的宏大敘事，進而在君主的支持及新黨的協助下重塑政治文化。這是理解王安石變法和荊公新學的一條重要線索，亦是神宗朝學術、政治與文學的交匯點。王安石無疑是哲人，是力行者，亦是語言的大師。他創造的新學話語幾乎填充了現實與終極目標之間的每一寸空隙，將難免功利而瑣碎的政治舉措和崇高而整全的革新理念聯結在一起。它根柢于王安石的思想，是高度古典式和理想化的，是一套精密而深刻的意義系統，同時又明快昭晰、極具現實針對性，其富感召力的一面為王安石在變法過程中展開政治動員和自我合法化持續提供動力，而其排他性的一面則成為他打擊異論的理據。

王安石下臺后，這套話語和由他主導確立的新法、新學仍被神宗和新黨所遵奉，而盈滿朝野。三御史的文字就集中展演了新學話語的再生產現象，指引我們注意神宗時代政治文化的承變。從這個意義上說，蘇軾的悲劇早在熙寧年間就已醞釀成型。無論是他本人對新法的譏刺，還是王安石對新學亞文化的建構，都在彈章上留下了清晰的痕跡。由于新黨文集在后世大量散佚，他們的政治言論或失傳，或多以節錄的形式留存。這三封彈章首尾俱全且彼此關聯，其史料價值不言而喻。它們是新黨喉舌異口同聲的絕佳例證，是王安石影響力的具象呈現。諷刺的是，這批文本最終卻因作者竭力攻擊的政敵而得以傳世，這恰從側面證明御史的擔憂并非無謂。

王安石的斥責、御史的攻訐、朝廷的貶懲，只是蘇軾等舊黨大員受挫于新學話語的開始。嗣后，無論哲宗“紹圣”抑或徽宗“崇寧”，新學及其話語在整個北宋后期的大部分時間里都是君王所欽定、新黨所鼓吹的主流政治文化的基石。崇寧五年（1106），陳瓘在《〈四明尊堯集〉序》中這樣描述蔡卞等人對荊公新學的闡揚：

其所謂大有為者，性命之理而已矣；其所謂繼述者，亦性命之理而已矣。其所謂一道德者，亦以性命之理而一之也；其所謂同風俗者，亦以性命之理而同之也。不習性命之理者謂之曲學，不隨性命之理者謂之流俗。黜流俗則竄其人，怒曲學則火其書。故自卞等用事以來，其所謂國是者，皆出性命之理，不可得而動搖也。

陳瓘剖判了新學的表與里，揭示新黨如何從“性命之理”生發出“大有為”“繼述”“一道德”“同風俗”“黜流俗”“怒曲學”“國是”等一系列說法和做法，如何在王安石影響下繼續建構這一統合思想、話語與行動的亞文化，并確保其融入君主的意志和朝廷的方針。在此種上下共謀的局面下，陳瓘離析王安石與神宗的努力注定失敗。北宋后期，士大夫黨爭愈演愈烈，朝廷對所謂異見者的打擊也不斷加碼，終致黨禁。這和新學話語強調“一道德”“黜流俗”的排他性不能說沒有關系。而伴隨政治極化的是語言的泡沫化，新學話語本身也在被反復征用和操縱的過程中一步步淪為空洞的能指。

作者單位 武漢大學文學院

責任編輯 陳斐