“規(guī)矩”的限度及其超越

內(nèi)容提要 在戰(zhàn)國諸子對“規(guī)矩”幾乎眾口一詞的褒贊中，莊子及其后學(xué)是唯一思考過“規(guī)矩”限度的思想家。其中，既包含政治倫理層面的抗議，也有日常生活的反思。對于技藝活動而言，《莊子》所要求的“蓋規(guī)矩”涉及法則在技藝知識尤其是“行家絕技”中的限度問題，包括“規(guī)矩”所包含的主客對立導(dǎo)致對性命的束縛、技藝授受層面“規(guī)矩”的不可傳授性，以及作為可以言傳的“規(guī)矩”對掌握技藝的不充分性。其意并非著眼于技藝的卓越，而是基于生存論上對逍遙無待境界的追求。將“默會之知”（進(jìn)道之知）與“規(guī)矩之知”分別，道技之辨的問題也可以有新的關(guān)照。

關(guān)鍵詞 技藝 規(guī)矩 糟粕 《莊子》

〔中圖分類號〕Ｂ２２３．５ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２５）０１－００２０－１２

諸子百家中，莊子大概是最難用“規(guī)矩”一詞衡量的思想家。《天下》言其“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以躗見之也。以天下為沈濁，不可與莊語；以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”這段文字雖未必是莊子本人的自畫像，卻足以顯示其思想性格離“規(guī)矩”遠(yuǎn)甚。而以道統(tǒng)為己任的朱熹亦曾站在“規(guī)矩繩墨”的角度感慨：“莊子比邵子見較高，氣較豪。他是事事識得，又卻蹴踏了，以為不足為。邵子卻有規(guī)矩。”“莊子跌蕩，……卻將許多道理掀翻說，不拘繩墨。”值得玩味的是，在戰(zhàn)國諸子對“規(guī)矩”幾乎眾口一詞的褒贊中，莊子及其后學(xué)也成為唯一思考過“規(guī)矩”限度的思想家。其中，既有政治倫理層面的抗議，也有日常生活的反思。本文聚焦于后者，試圖呈現(xiàn)莊子如何以技藝修煉的方式轉(zhuǎn)化和超越“規(guī)矩”所帶來的束縛。

一、“工翺旋而蓋規(guī)矩”

孟子說“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓”（《孟子·離婁上》），規(guī)矩在工藝制作領(lǐng)域的作用不言而喻。但它是否能成就真正的技藝，卻非不證自明。且看《莊子·達(dá)生》這段對“工翺”畫圓之技的描繪：

工翺旋而蓋規(guī)矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎。忘足，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

討論這段文本的論旨，有一個對關(guān)鍵字“蓋”的解釋分歧需要提及，即“蓋規(guī)矩”究竟是“過于”還是“合于”規(guī)矩。解作“過于”者往往凸顯工翺技藝“精而又精”的面向。宣穎云：“蓋，猶‘過’也，謂掩過之。但以手運(yùn)旋，而巧過于規(guī)矩，精之至也。”王夫之則說：“方圓過于規(guī)矩也。……此言持志凝神，以守純氣，精而又精之妙合乎自然也。天之造物，何嘗以心稽哉？而規(guī)之窮于圓者圓之，矩之窮于方者方之，飛潛動植，官骸枝葉，靈妙而各適其體用，無他，神凝于虛，一而不桎。”而解作“合乎”者則多著意于工翺所“旋”的結(jié)果。若以此作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，其實很難想象出一個人徒手畫圓的精確程度會超過圓規(guī)，這會誘使注釋者將“蓋規(guī)矩”往“合乎規(guī)矩”的方向靠。呂惠卿云：“言任指之旋而蓋乎規(guī)矩。蓋則其畫與之合而不露也。指、物之相得若化之自然，不待心之稽考而后合乎方園也。”奚侗則為呂惠卿以“與之（規(guī)矩）合”解“蓋”提供了訓(xùn)詁上的佐證：“蓋，假作‘盍’，《爾雅》：‘盍，合也。’工翺以指旋轉(zhuǎn)而能合乎規(guī)矩。”此外，林希逸雖引《考工記》“蓋之圓以象天地”解“蓋”為“至圓之物”，而不以“合”解，但終歸還是落在“中規(guī)矩”上：“言工翺制器之時，旋轉(zhuǎn)其手，其圓使如蓋然，自中規(guī)矩。”這樣，“工翺旋而蓋規(guī)矩”也就成為孔子“從心所欲不逾矩”（《論語·為政篇》）的注腳。但在本文看來，以“合規(guī)矩”的解釋雖在各自的脈絡(luò)里有言之成理之處，卻不如“過于規(guī)矩”的解釋透徹，也不能傳達(dá)《莊子》原文所闡發(fā)的“物化”主旨。問題的關(guān)鍵可能在于，這些從結(jié)果是否夠圓的層面來看“工翺旋”和“規(guī)矩”的關(guān)系的解釋進(jìn)路，本身就是對莊子立場的偏移。事實上，這段論“工翺”之前還有一段“旋中規(guī)”的論述，足可與此段的立場相發(fā)明：

東野稷以御見莊公，進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)。莊公以為文【父】弗過也，使之鉤百而反。顏闔遇之，入見曰：“稷之馬將敗。”公密而不應(yīng)。少焉，果敗而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。”（《莊子·達(dá)生》）

莊公認(rèn)為東野稷御馬技藝之精，連造父也不過如此，其評價的標(biāo)準(zhǔn)正在“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”上。而顏闔卻一眼看出東野稷的馬疲困不堪：“其馬力竭矣，而猶求焉，故曰敗。”依此，“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”已經(jīng)讓馬處于“力竭”的狀態(tài)，后來莊公所提“鉤百而反”的要求，不啻壓垮東野稷之馬的最后一根稻草。顏闔能從馬“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”的狀態(tài)推出“其馬力竭矣”，這個立場落實到“工翺”的文本中，則“蓋規(guī)矩”的超逸終不應(yīng)限于“不逾矩”而已。“蓋規(guī)矩”不宜作“合于規(guī)矩”解，還可從下面這段徐無鬼的相馬之論獲得支持：

吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)，是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若恤若失，若喪其一，若是者，超軼絕塵，不知其所。（《莊子·徐無鬼》）

相比《達(dá)生》“蓋規(guī)矩”這一極其含混的描述，《徐無鬼》則直接為“直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)”給出了正面對照：“若恤若失，若喪其一”。成《疏》云：“眼自顧視。既似優(yōu)虞，蹄足緩疏，又如奔佚，觀其神彩，若忘己身。”這樣超凡絕俗、奔逸絕塵的駿馬，若與《達(dá)生》中“工翺旋而蓋規(guī)矩，指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎”相比較，除了實踐主體和實踐類型有所不同，二者所指涉的境界其實頗為一致。一言以蔽之，即船山“神凝于虛，一而不桎”是也。不桎于物，自然也不能被規(guī)矩所桎，則“蓋規(guī)矩”當(dāng)為“超過規(guī)矩”可明矣。

在厘清“蓋”之涵義的同時，我們也了解了《莊子》在什么意義上說“工翺旋”能“蓋”規(guī)矩：一方面，既然是“超過”，那么，這里對“規(guī)矩”的立場就區(qū)別于《駢拇》諸篇那種基于政治抗議而對“規(guī)矩”的決然否棄，而毋寧把它視為較為低級的、因成心而顯得拙劣的活動機(jī)制。這種“意向性的、有意識的活動，是為人所獨有的，也是錯誤、失敗、疲憊與死亡的根源”。在莊子看來，“中乎規(guī)矩”就是把某項要求強(qiáng)加于某種給定事物之上，這并不帶來生命的豐盈，相反會導(dǎo)致削足適履、削腰適帶的災(zāi)難性后果。如同那匹“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”之馬，看似把動作完成得精準(zhǔn)到位，合乎規(guī)矩，其實卻是被這外在的“規(guī)矩繩墨”所桎梏，“逐形外馳，而神已不完”，遲早會力竭而敗。另一方面，在“蓋規(guī)矩”與“規(guī)矩”的關(guān)系上，雖然就某種程度而言，“蓋規(guī)矩”能傳達(dá)“比圓規(guī)畫得更圓或更好”的意味，否則也無以評判工翺“精而又精”的技藝，但《莊子》“蓋”的關(guān)懷卻不在此，而是落在“指與物化，而不以心稽”上。如果說孔子“從心所欲不逾矩”是走“規(guī)矩備具，而能出于規(guī)矩之外；變化不測，而亦不背于規(guī)矩也”，“學(xué)者必先造乎規(guī)矩，而能馳騁變化于規(guī)矩之中”的加法路線，那么莊子“蓋規(guī)矩”所實現(xiàn)的對“規(guī)矩”的超越，則全然依憑“忘”的減法工夫：“指與物化”，這是忘掉身與物的界限，如猶山谷論書法曰“手不知筆，筆不知手”是也；“不以心稽”，則要忘掉心與身、心與物的對立，最終所達(dá)至的境界是“知忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。”如此則主客俱泯，物我兩化，這種由“忘”的工夫所達(dá)至的化境，其實也就是《逍遙游》所提示的超越“有用”而進(jìn)入“逍遙無待”的境界。

《達(dá)聲》關(guān)于工翺的寓言是《莊子》少數(shù)正面討論“規(guī)矩”的段落，其所以要“蓋規(guī)矩”，乃是基于生存論上對逍遙無待境界的追求。這種逍遙是主體的解放，它要求自我從對待的成心（即“有耦之我”）中抽身出來，通達(dá)“以天合天”之境。故莊子言“喪我”：“南郭子綦隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦”（《齊物論》），言“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《大宗師》），等等，皆著眼于此。但從知識論的角度來看，它其實涉及的是法則在技藝知識尤其是“行家絕技”中的限度問題。即便是那些注重“法則”的哲學(xué)家，也不得不承認(rèn)，對于技藝已臻化境者而言，“法則”的作用往往是有限甚至沒有意義的。所以孟子有“能與規(guī)矩，不能使人巧”（《孟子·盡心下》）之言；而賴爾也坦言：“道德命令和應(yīng)當(dāng)命題在圣人和徹頭徹尾的罪人那里是沒有位置的，因為圣人早就超越了學(xué)習(xí)如何行為的階段，而徹頭徹尾的罪人還沒有開始這樣的學(xué)習(xí)，兩者都不會考慮準(zhǔn)則。”身為“規(guī)”“矩”“舟”“車”等器物的發(fā)明者，自己徒手畫圓的技藝卻又超越“規(guī)矩”的工翺，不正是賴爾所說的“早就超越了學(xué)習(xí)如何行為的階段”因而“不用考慮準(zhǔn)則”的圣人嗎？然而與賴爾所主張的圣人因為精熟“規(guī)矩”而不假思索不同，莊子的“由技入道”之途似乎從不是通過“學(xué)習(xí)規(guī)矩”而來。正如戴卡琳指出的那樣，《莊子》的教學(xué)對話表現(xiàn)出一種“反教學(xué)”的傾向。這一方面是《莊子》對“老師無心于教”這類故事的青睞；另一方面，即便老師有所教，也非“規(guī)矩”層面的技藝知識：“一般的教學(xué)活動往往會涉及知識、見解和技能的大幅傳授，然而《莊子》的故事提醒人們重視這樣的情況：教學(xué)之義也應(yīng)當(dāng)包含著不教、不管、無為、解除束縛或減損智慮。”事實上，如果留心莊子對筆下每一位技藝者的描繪，從庖丁解牛到輪扁斫輪、從癡僂承蜩到津人操舟，以及梓慶削餎、匠石斫堊，大馬捶鉤等等，其中問者都在不厭其煩地詢問“有道邪”“何術(shù)以為焉”這類“法則”問題，但作為答者的技藝人同樣不厭其煩地答之以技藝主體與外物間隔的化解上，這樣的對比讓人覺得似乎是《莊子》有意為之。就實際的技藝實踐而言，《莊子》中所主張的“忘”或“無為”雖然在其中扮演很重要的角色，但這一般被認(rèn)為是“行家絕技”有意識努力后的狀態(tài)呈現(xiàn)。且這一問題的答案是否絕對如此，學(xué)界是有爭議的，至少約翰·塞爾（Ｊ．Ｒ．Ｓｅａｒｌｅ）就尤其反對那種以“沒有任何心理狀態(tài)：沒有‘信念、愿望、意向，等等’”來表征“熟練應(yīng)對理論（ｓｋｉｌｌｆｕｌｃｏｐｉｎｇ）的陳述”。在這位以“言語行為”的理論著稱于世，并以其對“背景能力”的杰出闡釋而為中國哲學(xué)所熟知的哲學(xué)家看來，“除了極少數(shù)奇怪的癲癇病例之外，所有的熟練應(yīng)對都需要意識”。“當(dāng)網(wǎng)球運(yùn)動員（還有籃球運(yùn)動員、木匠、哲學(xué)家）在進(jìn)行‘熟練應(yīng)對’時，他們是在有意識地努力做事。網(wǎng)球運(yùn)動員首先是努力贏球，并且，例如，他盡力通過擊中有難度的發(fā)球，以及接打更接近于底線的落地球，來獲勝。所有這一切都是意向性的，全都包含‘信念、愿望、意向，等等’。”反過來，我們也許該認(rèn)真審視一下《莊子》里面的技藝者形象，是否都有資格成為技藝傳奇呢？試想，可否認(rèn)為《達(dá)生》中所描繪的“長于水而安于水”的呂梁丈夫的技藝，會比那位努力激拍水面，并因這種劇烈且高強(qiáng)度的運(yùn)動而飽受傷病與精神壓力折磨的菲爾普斯（ＭｉｃｈａｅｌＰｈｅｌｐｓ）更加高超？在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域尤甚，能否認(rèn)為梓慶“以天合天，器之所以疑神者”而成的餎，一定就比達(dá)·芬奇通過精密透視學(xué)與幾何學(xué)計算而創(chuàng)作的《最后的晚餐》更見功力？這里筆者無意非要尋求和莊書中的技藝者一較高下，這也不符合莊子的本意，而是借這些追問來指出，僅從追求技藝的卓越層面來把握“忘”或“無為”的工夫議題很可能是不得要領(lǐng)的。這樣問題便來了，我們知道，莊子對仁義禮樂之類的議題即使不持反對的立場，也是相當(dāng)冷漠的，但他對技藝活動卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣。但為什么莊子在對技藝活動表現(xiàn)強(qiáng)烈興趣的同時，卻不去關(guān)心技藝中頗為關(guān)鍵的“知識、見解和技能”這些“規(guī)矩”層面的東西，而更青睞“不教、不管、無為、解除束縛或減損智慮”之術(shù)呢？

二、“規(guī)矩”與“糟粕”

莊子對技藝活動青睞有加，是人所共知的事，但是熱衷談?wù)摷妓嚮顒樱瑓s絕口不提“知識、見解和技能”這些“規(guī)矩”層面的東西，就值得思考了。莊子學(xué)派向來被貼有“反智主義”的標(biāo)簽，但吊詭的是，莊書卻將對“知”的問題放在極其重要的位置。《養(yǎng)生主》以“庖丁解牛”的技藝寓言為后世學(xué)者所稱道，但此篇開宗明義卻是一段關(guān)于“知”的檢討：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣。”這一論旨在同樣善發(fā)技藝之論的《達(dá)生》開篇得到響應(yīng)：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”其中的“不務(wù)”一詞值得玩味，這讓人聯(lián)想到《齊物論》“圣人不從事于務(wù)”之語。《爾雅》釋“務(wù)”云：“強(qiáng)也。”注：“事務(wù)以力勉強(qiáng)也。”可見“務(wù)”一詞本身就帶有外馳而求的性格。《達(dá)生》用“務(wù)”來形容“知之所無奈何”可謂別有用心，鐘泰云：“不務(wù)者，不役心于是也。”在莊子看來，問題并不來自“無涯之知”，也非全然是“有涯之生”隨“無涯之知”這種難以調(diào)和的矛盾造成的，而更來自這種逐知所帶來的無可奈何感。顏淵會嘆“既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）公孫丑亦有“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也”（《孟子·盡心上》）的感慨；而上文在對比莊子與當(dāng)代哲學(xué)關(guān)于“熟練應(yīng)對”時，所提到的因高強(qiáng)度的競賽與訓(xùn)練而飽受傷病與精神壓力折磨的泳壇傳奇菲爾普斯，不正是因追求“知識、見解和技能”而導(dǎo)致“役心于是”的絕佳寫照嗎？顯然，莊子對技藝的關(guān)懷并非出于知識的增長或技藝的通達(dá)，而是別有所寄，“養(yǎng)生”或“達(dá)生”無疑是其中最核心的旨?xì)w。

《莊子》對技藝實踐體察至深，其中又以《養(yǎng)生主》與《達(dá)生》兩篇為甚。這樣兩篇論技甚精的文字卻都以對世人“逐”的省察發(fā)端，不能不讓人深思莊子的用心所在。就本文的主旨而言，我認(rèn)為，上文所提出的莊子何以忽略技藝中最重要的“知識、見解和技能”這些“規(guī)矩”層面的傳授，而更青睞“不教、不管、無為、解除束縛或減損智慮”之術(shù)的用意恰恰可以在這一層面得到說明。在莊子看來，一方面，毋庸諱言，與儒墨熱衷談?wù)撊柿x禮樂這類道德實踐，而往往是從隱喻層面談?wù)摷妓嚮顒酉啾龋瑢τ谇f子而言，技藝活動則無疑更能抵達(dá)生命的本真層面，從而也更有資格成為通達(dá)道的實踐活動。正如楊儒賓所言：“在人生的所有活動中，技藝大概最容易表現(xiàn)一種‘超乎感官理智之上的直覺力’。如果我們不從主體而從對象來講，我們不妨說：它最容易表現(xiàn)一種‘超乎印象與知識之上的創(chuàng)造性’，而這種直覺力量是要建立在全體身心轉(zhuǎn)化成同構(gòu)型貫通的機(jī)體之基礎(chǔ)上的。莊列理想的人正是這樣的人格范例，莊列所以常利用運(yùn)動型人物、匠人、藝術(shù)家作為他們的人格典范，其來有自。”但另一方面，在莊子這里，技藝活動的意義始終都要從其性命之情的對待去把握，而知則是為達(dá)性命之情而非相反。因此，不可否認(rèn)，莊子的思想中確有“反智主義”的面向，但它絕非“知識無用論”，而是建立在知識的限度上。更確切來講，是從生命本身來為有限的智性主體劃界，“故知止其所不知，至矣。”（《莊子·齊物論》）依此，則技藝活動所要求的知識、見解和技能，妄圖以有限的生命去追求無限的知識，以致“逐萬物而不反”，便使得這種行為很容易導(dǎo)致一種“以有涯隨無涯”的逐物之知，結(jié)果只會搞得自己身心疲頓而傷身殘性。而從這個角度看，不管《莊子》所謂“好道也，近乎技也”中的“道”的內(nèi)涵是否可以完全由技藝活動所達(dá)致的游刃有余的化境所涵蓋，抑或莊子還有更深層次的追求，有待下文進(jìn)一步的討論，但“知識、見解和技能”這些“規(guī)矩”層面的增長絕不是莊子所寄，應(yīng)該是可以確定的。

此外，作為一種知識類型，“規(guī)矩”的作用既然涉及對技藝實踐的“指導(dǎo)”或“規(guī)范”，它還必然要以明確闡述的方式出現(xiàn)在技藝授受上。因此，莊子強(qiáng)調(diào)“知”的有限性，就不能停留在智性主體與知的關(guān)聯(lián)層面，在主體與主體之間技藝的授受上，也要有嚴(yán)肅的思考。下面這段輪扁之論便是這一主題的展現(xiàn)：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫。”（《莊子·天道》）

從后來的解釋史來看，輪扁這段“糟魄”論常常和《孟子》的“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”的觀點相提并論。在解釋“規(guī)矩”何以不能使人巧的問題上，朱熹《集注》就認(rèn)為孟子在表達(dá)“蓋下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟，莊周所論斫輪之意蓋如此”。以捍衛(wèi)道統(tǒng)為己任的朱子作如此解，那么在后世的詩話、文論、畫論等藝論中，將二者視為同一命題之表達(dá)的觀點當(dāng)然就更屢見不鮮了。歐陽修作《大匠誨人以規(guī)矩賦》就言“異扁人之斫輪，但述苦甘之旨。是知直在其中者謂之矩，曲盡其妙者本乎規(guī)。然工藝以斯下，俾后來之可師。道或相營，引圓生方生而作諭；言如未達(dá)。”陶明？《詩說雜記》則說：“入神二字之義，心通其道，口不能言，己所專有，他人不得襲取。所謂能與人規(guī)矩，不能使人巧，巧者其極為入神。今在詩言詩：詩之妙處，人各不同。善學(xué)古人者，得其精英而遺其糟粕，得其精神而略其形似”。不管這些學(xué)者的論述實質(zhì)內(nèi)涵與其“道”的最終指涉如何，至少就輪扁所論斫輪之事的脈絡(luò)而言，將“規(guī)矩”與“糟魄”相類比的作法有其內(nèi)在的依據(jù)。

第一，《莊子》此處以寓言的形式提到技藝實踐中一個很特別的現(xiàn)象，即技藝知識中最精微的部分往往無法為他人道。這里說的“為他人道”，并非意指泛泛而論地與他人分享一些外在的竅門或法門（引文中輪扁那番斫輪的高談闊論其實已很好地做到了這點），而是指師徒之間的教學(xué)實踐中的“數(shù)”，一種知識上的授受。謂“授受”，表明這一形況涉及教與學(xué)兩個層面：對于知識的傳授者老師（大匠）而言，存在《莊子》“臣不能以喻臣之子”的情形，我們把這種情況歸諸《集注》所謂“不可告者”；而在對于技藝知識的接受者一方，亦即輪扁所謂“臣之子亦不能受之于臣”，則情形不再是知識能否表達(dá)以及能否充分表達(dá)，而是在老師或他人已經(jīng)將技藝知識傳授的前提下，如何將這些知識或法則貫徹于自己的技藝實踐，以獲得自身的成長，此為“不可受”的問題。雖然輪扁并沒有區(qū)分兩種情形，但在本文看來，“授”與“受”的行為性質(zhì)不同，其對應(yīng)的“不可告”與“不可傳”之難的側(cè)重點也有所不同，需要分別對待。而《莊子》這段輪扁斫輪之論，顯然是側(cè)重“授”這一層面的不可言傳性，相應(yīng)地，本文的重心也落在對這一問題的考察上。

第二，“規(guī)矩”和“糟魄”這兩個譬喻概念分別與“圣人之言”構(gòu)成兩種截然不同的映射關(guān)系。就前者而言，盡管“規(guī)矩”的引入并不是基于《莊子》原文的脈絡(luò)。同時其譬喻的對象是“圣人之言”而非圣王整全的行為，這也與《孟子》的立場有所區(qū)別，但這卻符合大家對“規(guī)矩”的一般印象，即“規(guī)矩”代表書寫于簡帛、為后世立法的圣人之言。而就“糟魄”這個莊子借輪扁之口而對“圣人之言”的定位而言，這個譬喻概念本身就預(yù)設(shè)著其對應(yīng)物“精華”的存在，表明莊子的批評并不涉及被表達(dá)的“道”或知識本身的價值性，而是默認(rèn)其價值的前提下，對其“精華”能夠被已經(jīng)理解它的人言述表示懷疑：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”。換言之，“規(guī)矩”是基于“圣人之道”可以明述的慣常理解；“糟粕”的比喻則沒有否認(rèn)“規(guī)矩”的存在，但否定前者的知識價值，即對將“規(guī)矩”等同于“圣人之道”或“古之道”表示懷疑，其背后的理論基礎(chǔ)在于“圣人之道”或“古人之道”“口不能言”的不可言傳性。

第三，在不可言傳的層面，《莊子》這里的見解顯然是繼承了老子“道可道，非常道”（《道德經(jīng)》第一章）的立場。但其從動態(tài)的技藝實踐而非靜觀的玄想來把握“道”的不可言傳性，則與波蘭尼對“默會之知”的詮釋有內(nèi)在的一致性。所謂“默會之知”，從廣義上來說，便是那種“未被精確化的知識”，“像我們在實行某種行動中所擁有的關(guān)于行動對象之知識”，以區(qū)別于那種“諸如書面文字、地圖或者數(shù)學(xué)公式里所展示”的“明確知識”。不過，若拿輪扁對“口不能言”情形來衡量波蘭尼對“默會之知”的定義，則莊子的立場要比波蘭尼還要走得更遠(yuǎn)，主要體現(xiàn)為二人對“不可言傳”的理解的程度差別上。相較而言，波蘭尼對“默會之知”的分析通常停留在“沒意識到”這個層面：“實施技能的目的是通過遵循一套規(guī)則達(dá)到的，但實施技能的人卻并不知道自己這樣做了”。如果以波蘭尼所舉的用錘子釘釘子的例子來解釋，那么二者都會同意其關(guān)于“釘子的意識是集中意識，而對錘子和握錘子的手中的感覺的意識是輔助意識”的論斷。分歧在于，波蘭尼認(rèn)為我們只要從集中意識轉(zhuǎn)向輔助意識，即把注意力從釘子那里轉(zhuǎn)向錘子，通過關(guān)注輔助意識成為焦點，便能將這些細(xì)節(jié)和線索整合起來，從而獲得“默會之知”。這種對默會之知的格式塔式的理解要點在于：“他并不認(rèn)為知識的一些特定元素原則上是不可表達(dá)的，只是認(rèn)為行動中從事某活動時，他不可能表達(dá)出他在活動中所依賴的一切。”“但是，它或許能在之后表達(dá)出來，或由他人來表達(dá)”。但在莊子看來，恰恰是這注意力轉(zhuǎn)向所獲得的知識才是難以表達(dá)的：即使把注意力轉(zhuǎn)向錘子和握錘子的手中的感覺，但這“感覺”的“各種線索、細(xì)節(jié)”，諸如握釘與落錘的時機(jī)，以及落下的寸勁兒，等等，其中的分寸把控都無法用語言表達(dá)。換成“莊周所論斫輪之意”，便是“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”。“有數(shù)存焉”，表明實踐中明明把握到了其中的分寸，他也意識到了“有數(shù)存焉于其間”，卻“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。只有通過知識接受者的親身實踐，以及長期的經(jīng)驗積累，才能“得之于手而應(yīng)于心”，獲得相關(guān)的技藝。

第四，與之相應(yīng)的是如何看待作為可以言傳的“規(guī)矩”在技藝中的作用。波蘭尼并沒有否定這種知識對于一項技藝的正面作用，只是認(rèn)為“一門本領(lǐng)的規(guī)則可以是有用的，但這些規(guī)則并不決定一門本領(lǐng)的實踐。它們是準(zhǔn)則，只有跟一門本領(lǐng)的實踐知識結(jié)合起來時才能作為這門本領(lǐng)的指導(dǎo)。它們不能代替這種知識”；而觀莊子對構(gòu)成斫輪技藝要領(lǐng)的說法：“徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”，這句話中的每項形容詞，如“甘”“固”“苦”“入”等等，都不具備成為客觀規(guī)則的性格，而完全依賴對手、心與外物的協(xié)調(diào)程度的個體領(lǐng)悟。換言之，如果說波蘭尼的默會之知是“客觀性與個人性的結(jié)合”，莊子對技藝的領(lǐng)悟則徹徹底底是個體性的，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。這種對技藝知識的把握也決定了莊子何以會徑直將“規(guī)矩”視為“糟粕”———對于莊子而言，其所認(rèn)可的知識都是默會之知，能言傳的知識便沒有價值，因而只是“糟粕”而已。因此，相對于波蘭尼對“默會之知”的定義基本只涉及“未告”的層面而言，莊子對“規(guī)矩”“糟粕”的定位，顯示他的思考更近于挪威哲學(xué)家格里門（Ｈ．Ｇｒｉｍｅｎ）提出的“強(qiáng)的默會之知論”。這種理論主張：“可能存在特定類型的知識，它們原則上就是無法表達(dá)的，要么根本就無法表達(dá)，要么這種表達(dá)對特定目標(biāo)完全是不充分的。”“這一激進(jìn)觀點的支持者通常主張，語言在某些情景下是不充分的（但并不因此是不必要的）……比如在傳授某種手藝時使用某些類型的指導(dǎo)的時候，或交流某些經(jīng)驗如描述對一幅畫的感受的時候。這個立場通常基于這樣的想法，即存在著某些無法被描述或無法用語言陳述把握的東西。”但有必要指出，盡管“強(qiáng)的默會之知論”認(rèn)為“不是所有知識都可以通過詞語和句子來表達(dá)”，但這并不意味著“這些知識是完全無法表達(dá)”，也不表示它與“直覺”這種帶有神秘色彩而“更讓人迷惑的”概念相混淆。相反，我們“可以通過范例和指導(dǎo)意見”這些“第一手經(jīng)驗”來獲得知識：“一個人行為的連貫性更多地取決于他的經(jīng)驗，而不是他所掌握的規(guī)則。”落到《莊子》的脈絡(luò)，則似乎可以這樣認(rèn)為，輪扁“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”這種個人技藝的獲得，一手經(jīng)驗遠(yuǎn)比書本上的“圣人之言”重要得多。同樣地，輪扁與其子在斫輪的傳授問題上，根本不可能依靠可以言傳的“規(guī)矩”進(jìn)行，而更多地是依賴輪扁的親身示范，“我們無須依靠我們的語言描述能力來具備這種知識，一個外在的旁觀者也很難充分的描述它”，“對于還沒有積累起相關(guān)第一手經(jīng)驗的人，它們是不起作用的。它們是來自實踐經(jīng)驗的規(guī)則。”這種對技藝經(jīng)驗的個體化追求甚至使莊子拒絕默會之知論傳統(tǒng)對“典范”和“專家”的倚重。借波蘭尼的術(shù)語，這種技藝所成就的完全是最極端的“個人”技藝，一種“與人的本性更契合的一種事業(yè)”。

第五，輪扁以斫輪的經(jīng)驗為喻，以論證其“圣人之言”為“糟粕”的觀點，這很容易讓人想到“言意之辨”這一經(jīng)典論題。事實上，在這則輪扁論斫輪的寓言之前還有一段評論性文字，表明二者的主題一脈相承：

不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！（《莊子·天道》）

依湯用彤先生的梳理，此段所蘊(yùn)含的“言意之辨”之內(nèi)涵可做兩重解釋。第一種為郭象所持，謂“言不盡意，所貴者在意會”；第二種則為王弼所發(fā)明，“猶認(rèn)言象乃用以盡象意，并謂‘盡象莫若言’，‘盡意莫若象’”。二者的區(qū)別在于，前者“則言幾等于無用”，從而對言與象持根本否定態(tài)度，強(qiáng)調(diào)“意會”和“冥合”；而后者“言象為工具，只用以得意，而非意之本身。故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意”。由此所導(dǎo)致的方法論意義，則如湯用彤先生所言，“論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料，而進(jìn)探本體存在。論人事則輕忽有形之跡。而專期神理之妙用。”其背后的理論框架是“意”與“言”、“可以意會”與“可以言傳”的體用二分。上文提到，朱《注》在解釋《孟子》“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧”時，引用《莊子》輪扁斫輪這則寓言說“蓋下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟，莊周所論斫輪之意蓋如此”，其實同樣沿襲這種框架。然而，沿著“默會之知”的方向，還可以有另一種理解“言意之辨”的進(jìn)路。依此，“言傳”與“意會”這兩種知識類型之間并不是本與末、體與用的關(guān)系，而是兩種不同類型的知識。前者即客觀的、非個人性的“以書面文字、圖表和數(shù)學(xué)公式加以表述的”“明述知識”，而后者則是個人化的“未被表述的”“像我們在做某事的行動中所擁有的”“默會之知”或內(nèi)隱知識。用莊子的語言來表達(dá)，二者之間是“先王之言”與“得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”這兩種知的差別。就前者要求“明述”“言傳”而言，引文“視而可見”“聽而可聞”正是這種知識最重要的表征。但這種知識的問題在具體的實踐展開中卻“不足以得彼之情”，《田子方》一段對“中國之民”的批評：“中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。昔之見我者，進(jìn)退一成規(guī)，一成矩”，所著眼的也是與《天道》類似的視角。與之相比，“默會之知”雖“口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”，但在“得彼之情”與“知人心”的實踐中，卻發(fā)揮著關(guān)鍵而實質(zhì)性的作用。如此，同樣是反思“言傳知識”的限度，傳統(tǒng)“言意之辨”采取的是得本忘跡、得魚忘筌的形而上進(jìn)路，而“默會之知”的進(jìn)路則立足于實踐與行動本身，認(rèn)為“就對知識的表達(dá)而言，行動是和語言同樣基本的表達(dá)方式”。在本文看來，雖然形而上的進(jìn)路在中國思想中擁有悠久的傳統(tǒng)，但“默會之知”的進(jìn)路在邏輯上不構(gòu)成對前者否定的同時，也能對形而上進(jìn)路形成有益補(bǔ)充，從而為拓寬對“言意之辯”這一命題內(nèi)涵的認(rèn)識提供有意義的啟發(fā)。接下來的問題自然便是：如果從“默會之知”的角度出發(fā)，《莊子》能呈現(xiàn)怎樣的超越“規(guī)矩”之路？

三、超越“規(guī)矩”：從“進(jìn)道之知”到“技進(jìn)乎道”

且讓我們回歸下面這個膾炙人口的庖丁解牛的寓言尋找解答問題的線索：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然向然，奏刀靮然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大？，導(dǎo)大，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大？乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，錪然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”（《莊子·養(yǎng)生主》）

庖丁解牛的寓言歷來深受學(xué)者重視，其中最受重視的當(dāng)屬“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”一句。但“進(jìn)乎技矣”的“進(jìn)”字卻頗有歧義，它既可以意指道是由技的提升精進(jìn)所達(dá)致的某種化境，如陸西星就釋此句為“技進(jìn)而精，至于自然而然，不知其然，則不得以技名之，而名之曰道。”也可以表示“道”有“技”所不及而超出后者的內(nèi)涵，釋德清就以此句之意為“言臣始非專于技，蓋先學(xué)乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳。”兩種解釋，一謂學(xué)技在前，一謂悟道在前；一視道為技工夫純熟后的化境，一視技為道之自然天理的妙用：可謂正相對反。

落到如何“超越規(guī)矩”的問題上來，不難看到，陸西星對“進(jìn)于技”之道的理解近于那種“學(xué)者必先造乎規(guī)矩，而能馳騁變化”的詮釋進(jìn)路，而釋德清的解釋則追求一種對“規(guī)矩”之知得本忘跡、得魚忘筌的超然之道。就前者而言，其用心無疑是將“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”在邏輯上與接下來庖丁所論“所見無非牛者”，“未嘗見全牛也”，“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”這三階段的技藝進(jìn)階工夫相關(guān)聯(lián)。然其問題在于：其一，庖丁的原話是“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”，而陸西星徑直將“臣之所好者”舍去不論，這屬于減字解經(jīng)。在現(xiàn)代學(xué)者中，楊儒賓教授也采取了類似的做法，他說：“‘由技進(jìn)于道’意味著熟能生巧，這是日常經(jīng)驗中常見到的事實。”同樣舍棄了“臣之所好者”這個主謂結(jié)構(gòu)的表達(dá)，只保留賓語。然而如果拿“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”整個完整的敘述結(jié)構(gòu)來審視這種以“熟能生巧”解“道也，進(jìn)乎技矣”的做法時，這句話就要被翻譯為“臣愛好技藝熟能生巧后所達(dá)到的道”，無論是意思，還是語法，都似難通。其二，如果完全訴諸技藝活動所達(dá)致的游刃有余的境界來解釋這個“進(jìn)于技”之“道”的內(nèi)涵，便如方萬全教授所質(zhì)疑的：“既然是對技巧的描述，其所描述的當(dāng)然還是技的層次，那又何以說是已經(jīng)談到進(jìn)乎技的道呢？”因此，若只停留在技藝層面的討論，并不能解釋莊子“在談技藝之余還放眼于道”的事實。與之相比，釋德清的解釋進(jìn)路無疑屬于湯用彤先生所謂“論人事則輕忽有形之跡，而專期神理之妙用”的傳統(tǒng)。但釋德清的注解在顯示其洞見的同時，也有一個難以彌合的問題，即如前文所言：“與儒墨熱衷談?wù)撊柿x禮樂這類道德實踐，而往往是從隱喻層面談?wù)摷妓嚮顒酉啾龋瑢τ谇f子而言，技藝活動則無疑要更能抵達(dá)生命的本真層面，從而也更有資格成為通達(dá)道的實踐活動”。如果把道視為某種外在于且先在于解牛之技的至高存在，而將解牛的技藝視為與“日用常行”一樣性質(zhì)的實踐，就無法解釋莊子論道時對技藝的格外青睞。因此也有理由懷疑釋德清“得本忘跡、得魚忘筌”的詮釋進(jìn)路錯失了某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

在本文看來，若由“默會之知”對“規(guī)矩之知”超越的解釋進(jìn)路來關(guān)照，對“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”可能會有不一樣的見解。問題的關(guān)鍵是對下文庖丁歷數(shù)自己“所見無非全牛”，“未嘗見全牛”，“臣以神遇，而不以目視”三階段中“見”“目視”這類“官知”的理解。在這一層面，主導(dǎo)“所見無非全牛”“未嘗見全牛”這前兩個階段的“官知”與族庖與良庖之“折”“割”的橫向?qū)Ρ缺泔@得意味深長。

進(jìn)一步分析，就族庖與良庖宰牛所采取的“折”“割”之法而言，依林希逸的見解，族庖所用“折”的刀法在于“以其斫大骨而有損刀”，故族庖乃“庖之劣者”，“其刀一月一更”，這種毫無技巧的手法近乎莽夫。如日常在市場檔口所見到的那些以賣肉為生的攤販，大多可歸入“族庖”的行列。對于他們而言，日復(fù)一日的割肉只是其維持生計的營求，并不需要也無自覺追求一種稱為技藝的解牛之法，遑論“好者道也，進(jìn)乎技”。莊子對族庖用刀“折”的定位，很可能是就其毫無規(guī)矩章法而言。與之相比，良庖“歲更刀，割也”的技法卻值得咀嚼。林希逸釋云：“一歲一更刀，以其用刀猶于肯綮之間，或有割切，故其刀亦易損也。”可見，良庖的問題并不在于其割切之法還不夠游刃有余，而在于“割”的凌冽帶有強(qiáng)烈主客對立色彩，而將人為的規(guī)矩與標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于牛之上，從而把牛當(dāng)成自己任意支配的對象。其間的關(guān)鍵在于，雖然庖丁幾乎未對“割”背后所預(yù)設(shè)的知識形態(tài)特別著墨，卻很容易讓人聯(lián)想到莊子在《齊物論》所刻畫的“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，絍然疲役而不知其所歸，可不哀邪”的人生悲劇，以及《達(dá)生》“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”卻導(dǎo)致馬力竭而敗的御馬之術(shù)。顯然，良庖之“割”“與物相刃相靡”之知、“進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)”三者之間有著內(nèi)在的一致性，它們都是某種“規(guī)矩”之心。與后兩種“規(guī)矩”相比，良庖在宰牛所用的割切之刀則是對身體透過工具與外物連接的直接展現(xiàn)；但同時，恰恰由于透過宰牛而展現(xiàn)的是直接的肉體連接，“規(guī)矩”所施加于物的隱秘暴力，在宰牛這項技藝實踐中便赤裸裸地暴露出來。因此，我們固然可以在良庖“割”的刀法中看到“技”的精良———就如馬若能“直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規(guī)”，亦不失為“國馬”這種難得之馬———卻不可能在這種將人為的規(guī)矩與標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于牛之上的割切之法上找到“進(jìn)于技”之“道”的線索。就此而言，“規(guī)矩”之知或“規(guī)矩”之技并不具有“進(jìn)于道”的資格，二者之間有著難以超越的斷裂。

然而，庖丁的“官知”則全然不同：“始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。”要達(dá)致“以神遇”的境界，一方面固然要求官知的懸擱，另一方面它的降臨卻不是對官知的墮黜，有如“心齋”“坐忘”的無為工夫是將“禮樂仁義”“肢體聰明”“慶賞爵祿”等視為達(dá)道的負(fù)面因素而予以墮黜與摒棄，“神行”正是官知經(jīng)由長期極致修煉而內(nèi)化于生命的自然狀態(tài)。其間的關(guān)鍵在于，雖然“一般論道家的知識概念時，大抵認(rèn)為道家很難賦給它本體論上的正面性質(zhì)之意義，這固然是事實，但就具體的體道而言，道家卻必須肯定知識具有不容跳躍過去的中介性質(zhì)，只是它的位置有待超越”。就此而言，這個奠基于技藝實踐、具體化于身體，依于見牛之目、操刀之手，游走于牛體之間的“官知”雖仍是一種“知”，但與“神”相對，有別于那種將牛視為任意宰制的對象的“規(guī)矩”之知，而是要將自己向那頭具體而活生生的牛的身體及其“天理”之“固然”敞開，“虛己以待”。如果筆者的這種理解無誤，則在關(guān)于如何實現(xiàn)超越“規(guī)矩”，并由技進(jìn)道的問題上，對庖丁“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”一個比較合適的解讀便是，“道”并不能直接由“規(guī)矩”的“熟能生巧”以致“出神入化”而通達(dá)，也非以“規(guī)矩”得本忘跡、得魚忘筌式的升華以求道，而首先要從“規(guī)矩之知”向“默會之知”的轉(zhuǎn)向獲得理解。即懸擱良庖那種由割切而強(qiáng)加于牛之上的“規(guī)矩”，而以官知直面眼前這頭具體而微的牛體“天理之固然”，以讓它自己開顯自己，從而進(jìn)入一種嶄新的物我模式。而官知所以超越“規(guī)矩”，而能進(jìn)乎道者，首先在此。正如陳！所言：“莊子所揭示的真理并非一個現(xiàn)成狀態(tài)下的個人即可在自己那里發(fā)現(xiàn)的或全部展現(xiàn)的真理，而是只有在主體自身做出某種轉(zhuǎn)變以后才能經(jīng)驗的真理。”無疑，就其“所見無非全牛”階段的“目視”仍居于主導(dǎo)而言，此時的庖丁仍只是一個初學(xué)的新手，距“依乎天理，批大？，導(dǎo)大，因其固然。技經(jīng)肯綮之未嘗”的化境恐怕還有相當(dāng)?shù)木嚯x；但就其懸擱由規(guī)矩造成的成心而直面眼前這頭牛的具體存在與其“天理”之“固然”，從而為其進(jìn)入“未嘗見全牛”以至于“以神欲而不以目視”的階段提供前提而言，卻隱然已開啟一條由技進(jìn)道的路途。因此，本文未必完全同意陳！關(guān)于庖丁在“所見無非全牛”與“未嘗見全牛”這前兩個階段就已窺大道的觀點，但不妨說，主導(dǎo)庖丁在“所見無非全牛”與“未嘗見全牛”階段解牛之技的“官知”及其長久的修煉，實是一種“進(jìn)道”之知。

由此我們開啟“臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”這一最終達(dá)道之途。有關(guān)這一層次的議題，向來是學(xué)人關(guān)注的重點，其解可謂勝意迭出。本文的視角依然落在“默會之知”上，要考察的問題則是：既然“官知”（默會之知）本身包含物我合一而非物我對立的色彩，因此有一種超出“規(guī)矩”而能“進(jìn)于道”的品格，何以莊子又要濃墨重彩地渲染庖丁解牛之技精乎其精，以致于神？是否唯有進(jìn)入“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地”之工夫化境，才有資格體道？反過來，一個人若絕技加身、游刃有余，就能說明他自然見道？

首先，正如上文所說，“官知”確有某種通達(dá)“道”的品格，但《莊子》對“官知止而神欲行”這類技藝達(dá)致游刃有余、鬼斧神工的化境一直情有獨鐘，是其書一貫的立場。比如上文所提到的輪扁斫輪、癡僂承蜩、津人操舟、梓慶削餎、匠石斫堊、大馬捶鉤等等，這些涉及技藝實踐的文本，出場的主角均非等閑之徒，而是神乎其技的高人。就此而言，雖然我們不能說庖丁在“所見無非牛者”“未嘗見全牛也”這兩個階段都是“非道的”“有待克服的階段”，但把技藝達(dá)致游刃有余的化境視為得道的要義，這是合乎邏輯的推論。

其次，與儒家諱言“得之之妙”不同，莊子對游刃有余的“造道之言”的渲染可謂極盡能事，但莊子的用心可能首先不是落在非游刃有余的境界本身，而是“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”的工夫中所蘊(yùn)含的畢來德所謂由“人”向“天”的“機(jī)制轉(zhuǎn)換”上：“按照莊子的想法，學(xué)會適度地轉(zhuǎn)換機(jī)制，或是任由這些變化自然生成，是非常重要的。意識必須在適當(dāng)?shù)臅r候，接受自我的消失，從而讓一些必要的變化能夠自由地完成，然后更自由地、更恰當(dāng)?shù)匦袆印薄６斐蛇@種“機(jī)制轉(zhuǎn)換”所以可能的“忘”的環(huán)節(jié)，如上文所言，不是莊子在他處言“心齋”“坐忘”的無為工夫時，將“禮樂仁義”“肢體聰明”“慶賞爵祿”等視為達(dá)道的負(fù)面因素而予以墮黜與摒棄，而是要通過“官知”，并且還要通過官知長久的修煉，由生而熟、由熟而忘而產(chǎn)生的自然而自發(fā)的狀態(tài)。就此而言，同樣講“無為”或“忘”，“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”中官知由熟練而被遺忘的情形就顯出其微妙的特殊性來。約略而言，可從以下三點說：第一，作為一種植根于技藝或藝術(shù)實踐的變化機(jī)制，它不同于我們在欣賞音樂或舞臺劇等藝術(shù)作品或傳統(tǒng)美學(xué)所謂賞魚等觀玩、鑒賞活動而進(jìn)入的“忘我”體驗，而是一種產(chǎn)生于活動中的身體及其感知的“動”的機(jī)制，庖丁解牛時所必動用目視、運(yùn)刀等，無不如此。官知如此，由官知止而來臨的神行，更帶有強(qiáng)大的動能。事實上，“神行”之所以被畢來德稱為“天”的機(jī)制，正是基于這種活動的“高效”。就此而言，同樣談“無知”或“忘知”，《莊子》在此所表達(dá)的內(nèi)涵卻不是慎到那種“泠汰于物”的“棄知去己”，也非老子“以本為精，以物為粗”這種完全立于主體面的“澹然獨與神明居”；相反，莊子透過庖丁解牛寓言所展現(xiàn)的“無知”或“忘知”，不但正視“物”的存在，更珍視物與我在技藝活動更深層面的互動中相互成就、物我合一，“應(yīng)于化而解于物”（《莊子·天下》）。第二，就懸隔自我的感官與知覺，實現(xiàn)身與物化，心與身一，虛靜以待的境界而言，庖丁的“官知止而神欲行”與工翺“指與物化，而不以心稽，故其靈臺一而不桎”和莊子在他處言“心齋”“坐忘”并沒有實質(zhì)性的差別，但技藝實踐中，要主動去除“官知止”“不以心稽”這類“有意識的意向活動卻是徒勞無益的”。此正如莊子在描繪梓慶制餎前七天“齊以靜心”的工夫時，對“慶賞爵祿”“非譽(yù)巧拙”均以“不敢懷”這種帶有主體決斷性的“忘”來摹狀，但涉及“四枝形體”時，就用了“輒然忘”這種表達(dá)不期而至的詞匯來描述“忘吾四枝形體”時的情形。因此，“以神遇，而不以目視”的工夫要義不是要求強(qiáng)制終止感官，而在于“不要讓你有意識地活動妨礙你切入那些更渾整的、源于更深層潛力的活動形式。第三，這種由“忘”而來的“神”不能由主體的決斷而降臨，而“是熟練的結(jié)果。當(dāng)深層的力量已開始起主導(dǎo)作用的時候，這種遺忘才會發(fā)生，意識才會放棄它的主管的角色而忘記自己。”因此，通過技藝實踐達(dá)到“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行”的境界，其工夫的時間性和歷程性意義就被格外凸現(xiàn)出來：“始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。”這里的“始……解牛之時”“三年之后”以至“方今之時”者，其單位不是如梓慶制餎前七日而齋以“日”計，也不是顏回“心齋”以“月”計，而要以年乃至數(shù)十年作為計量單位，這深刻表明技所以精于熟以至于神，絕非一勞永逸之功，而是一個相當(dāng)漫長的操練過程。雖然莊子對庖丁亮相時的刻畫：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然響然，奏刀靮然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會”，乃著力表現(xiàn)其“躊躇滿志”的氣象，但中國畢竟還有句俗話，“臺上一分鐘，臺下十年功”。庖丁所以能進(jìn)入“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地”之境，其背后為此所付出的艱辛與工夫其實不難想見。

最后，還有一個很少有人深究但本文又不能不觸碰的問題需要提及。即在莊子看來，技能進(jìn)于熟以至于道，那么是否一個人若絕技加身、游刃有余，就能說明他自然見道？筆者對此的答案是否定的，理由有二：其一，陸西星有云，“技進(jìn)而精，至于自然而然，不知其然。”可謂對那些絕技加身、游刃有余的技藝傳奇的絕佳刻畫。然而莊子的“神”則不同，正如徐復(fù)觀所言，“某一藝術(shù)之成就，是來自忘眾用以成其某種藝術(shù)之用。故無用不僅為美地觀照得以成立的重大因素，也是藝術(shù)技巧修養(yǎng)過程中的重大因素。此是上述各故事中之‘忘’的境界的另一說法。然忘眾用以成一用，則其心仍系于一用而未能完全解脫，其成就終限定于某一特定之藝術(shù)品無用無不用乃由整全地人格、精神之無用，以成就‘與物為春’之大用。此處亦透露出莊子乃至莊子學(xué)徒，與一般地藝術(shù)家的同中之異。”因此，相比那些技藝傳奇只停留在能至“自然而然”卻“不知其然”的體驗，莊子之“神”則對他們“自然而然”卻“不知其然”的體驗呈現(xiàn)為一種全體性的反觀自照與洞見。事實上，也正因為《莊子》對技藝實踐中“自然而然”卻“不知其然”體驗有深刻的洞察，才能使這類“無限親近”“幾乎當(dāng)下”卻不被人所察覺的技藝經(jīng)驗成為哲學(xué)思考的資源，并由此成為影響中國美學(xué)觀念最為深遠(yuǎn)的源頭之一。其二，《養(yǎng)生主》的題目是“養(yǎng)生”，而庖丁解牛的故事又以文惠君“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉”之語作結(jié)，因此，在討論庖丁所好之道究竟為何時，無論如何都繞不開“養(yǎng)生”這個核心環(huán)節(jié)。據(jù)此合理的推論便是，一個人即便絕技加身、游刃有余，但若僅知“養(yǎng)刀”而不知“養(yǎng)生”，無論如何都不能算庖丁意義上的得道之技。“蓋庖丁之解牛，實乃生命于人間世如何自處的摹狀。解牛而刀刃無割折，猶如生命游于天地間而不傷。蓋解牛之難，原不在所解之牛之筋骨錯雜，而在其解牛之刃之未得其間。然則何以未能得其間，即在其未能無厚也。而人心之所以厚者，即在人心對善惡名刑之執(zhí)而已。”超越規(guī)矩編織的規(guī)訓(xùn)網(wǎng)絡(luò)，直面人世之筋骨錯雜，“向人間，到處逍遙”，亦由此而啟。

作者單位：中山大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔