“東海西海、南學(xué)北學(xué)”解說

關(guān)鍵詞：東海西海中西南學(xué)北學(xué)古今融通

自從錢鍾書先生在《談藝錄·序》中拈出“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”之后，這十六字真言每為談藝者廣泛引用，而其背后的源流遷變以及確切意蘊(yùn)，引用者并未分辨和闡發(fā)。迄今為止，只有陳子謙《〈談藝錄〉序箋釋》對之略加注解。陳注“東海西海”為“東方西方”，注“心同理同”，引《孟子·告子下》：“心之所同然者，何也？謂理也，義也。”注“南學(xué)北學(xué)”，認(rèn)為禪宗有南北宗之分，論學(xué)有南北學(xué)之別，引用錢鍾書《中國詩與中國畫》，認(rèn)為結(jié)合南北學(xué)，道術(shù)并未分裂；注“道術(shù)未裂”，引用《莊子·天下》篇，說“錢先生反用其意，故說‘道術(shù)未裂’”。陳子謙沒有注出“東海西海，心理攸同”的出處及其含義的演變，也沒有解釋錢先生為何反用莊子“道術(shù)將為天下裂”而說“道術(shù)未裂”，更沒有抉發(fā)“南學(xué)北學(xué)”的潛在用意。因陳注語焉不詳，陳義未愜，故本文略加申說，對陳注拾遺補(bǔ)缺，對錢語探幽窮賾，以求正于世之讀錢先生之書者。

“東海西海”

就管見所及，最早提出“東海西海，心理攸同”的是陸九淵。楊簡《象山先生行狀》錄陸九淵語曰：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”葛兆光對陸九淵此語評價甚高，認(rèn)為它具有“超越時間與空間的真理的普遍主義思路”，“使得國家、民族、傳統(tǒng)對于來自其他文明系統(tǒng)的真理的限制化為烏有，于是知識、思想與信仰就處在了一個開放的多元世界中，任何拒絕真理的理由都統(tǒng)統(tǒng)被消解”。這個評價是站在今天的思想高度發(fā)出來的，拔高了陸九淵的思想，因為陸九淵當(dāng)時還不大可能認(rèn)識到其他文明系統(tǒng)的價值，他更沒有東西方對立乃至對抗的觀念，他還處在中國為天下之中的文化優(yōu)越感的氛圍中。指出這一點，不是為了反駁葛兆光先生的論斷，而是要確認(rèn)陸九淵所言之東海、西海、南海、北海皆處于相同之層面，僅僅是方位不同而已。陸九淵認(rèn)為天地間的“圣人之心”，東西南北海、上下千百世皆同，后來逐漸引申為宇宙間的道理學(xué)問，皆心同理同。陸九淵所謂“東西南北海”只有普遍性而無特殊性。

明代李之藻序利瑪竇著《天主實義》：“信哉！東海西海，心同理同。所不同者，特言語文字之際。”明代馮應(yīng)京《刻〈交友論〉序》稱贊利瑪竇之撰《交友論》：“益信東海西海，此心此理同也。”明代意大利傳教士艾儒略《西學(xué)凡》指出：“洞徹本原，闡發(fā)自廣，漸使東海西海群圣之學(xué)，一脈融通。”李之藻、馮應(yīng)京和艾儒略所說的“東海”“西海”，已特指東、西方兩種不同的地域及其所指代的學(xué)問道理，即“東學(xué)”“西學(xué)”之意；而陸九淵原文中的“東海西海南海北海”則是一種泛稱，類似于四海九州之類，亦即“天下”的代名詞，無任何特殊指涉。順便指出，“西學(xué)”一詞，在17世紀(jì)20年代由高一志、艾儒略同時提出。意大利耶穌會士高一志于1615年著《西學(xué)》，1620年在澳門發(fā)表，1624年傳入中國內(nèi)地；1623年，艾儒略在中國內(nèi)地出版《西學(xué)凡》。清代凌廷堪《黃鐘說》指出：“東海有圣人出焉，此心此理同也。西海有圣人出焉，此心此理同也。故謂西人之學(xué)為吾所未有，而彼獨得之者，非也；為吾所先有，而彼竊得之者，亦非也。今夫理之在心也，非視聽持行之在身乎？彼視聽持行之在身，未必待吾圣人而后能之也；而謂此理之在心，必待吾圣人而后能之乎？必不然矣。”凌廷堪所說的“東海”“西海”，也完全是“東學(xué)”“西學(xué)”之意。當(dāng)“東學(xué)”唯我獨尊之際，凌廷堪以“心同理同”否定“西學(xué)東源”說，可謂獨具膽識。正因為東西方有共同的心和理，在探索未知領(lǐng)域時，會得出相通或相同的結(jié)論，這正是人類智慧的共同性所在。紀(jì)昀《耳溪詩集序》認(rèn)為天下之大，“地員九萬，國土至多”，“自其異者言之，豈但聲音障礙，即文字亦障礙。自其同者言之，則殊方絕域，有不同之文字，而無不同之性情，亦無不同之義理”；錢鍾書引用后大贊其“論殊明通”，因紀(jì)昀之論已涵蓄“天下萬國萬邦，性情義理相同”之意。“東海西海，心理攸同”語詞雖源出陸九淵，而意思同李之藻、馮應(yīng)京、艾儒略和凌廷堪，其中的“東海西海”已從泛稱轉(zhuǎn)變?yōu)樘刂钢袊|方）和外國（西方），亦即《談藝錄》序中的“東土法”和“西來意”。

至于“心理攸同”，可以用錢鍾書在《管錐編》中的說法加以箋釋印證。“心之同然，本乎理之當(dāng)然，而理之當(dāng)然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也。”“心同理同，正緣物同理同。”“心理攸同”建基于“物同理同”之上。不僅如此，心之相同，本源于理之應(yīng)當(dāng)；而理之應(yīng)當(dāng)，又本源于物之必須如此，亦即物之本質(zhì)如此。天下萬事萬物，皆有其本質(zhì)特征，其本質(zhì)特征正是該事物之呈現(xiàn)為必然如此的根源。其呈現(xiàn)為必然如此，所以其間的道理也應(yīng)當(dāng)如此。既然道理應(yīng)當(dāng)如此，心之相同也就順理成章。物必如此，理當(dāng)如此，心所同此。物之本質(zhì)特征具有客觀性，因此帶來物所涵具之理的客觀性，人類對此物、此理的理解，也必然具有某種不因人心的差異而仍然存在的客觀性。此物、此理的客觀性，使它們具有某種普遍性，這也正是人心具有普遍性的根源。這種不因人心的差異而存在的客觀性和普遍性，是人心產(chǎn)生共同性和共通性的邏輯前提。物同，理同，心同。錢鍾書指示出一條“物-理-心”的三階道路，而不是“物-心”的二階道路。不僅于此，錢鍾書的“物-理-心”三階道路，也不同于柏拉圖所謂的先有物理念后有物自身之“理-物”模式。錢鍾書在《管錐編》中給出了“心理攸同”的哲學(xué)解釋。由于物同、理同、心同，由于此物、此理、此心的客觀性和普遍性，“東海西海”才有可能共同共通；而時間上表現(xiàn)為古今之變的“南學(xué)北學(xué)”才不會道術(shù)割裂，下文具體論述此說。

為避免誤解，與其說“心理攸同”的“同”，是完全相同的“同”；不如說“心理攸同”的“同”，是絕對相通的“通”。亦即“心理攸同”如果說成“心理攸通”將更加圓融無礙。東海西海，因為心理攸通而心理攸同。鄭振鐸《林琴南先生》指出，中國古人以天下之“中國”自居，近代與歐美通商之后，對西洋人或者鄙之為“野蠻的‘夷狄’”，或者崇之為“高超的人種”，“中”“西”之間深溝相隔。鄭振鐸稱贊林琴南的翻譯，使國人“明白了‘中’與‘西’原不是兩個絕然相異的名詞”。人類情感心性相通。林琴南的翻譯不僅是在“中”“西”之間的鴻溝上架橋，而且是有意要抹平兩者之間的鴻溝，“中”與“西”并非絕然相異。“中”（東海）與“西”（西海），并不是在本質(zhì)上客觀上絕然相異，而是在主觀上理解上有人為的鴻溝，這種人為的鴻溝也可以人為地填平。這說明客觀上存在著“東海西海，心理攸同”的可能性，但“東海西海，心理攸同”在實踐上并非自然成立，而需要付出主觀努力才有望實現(xiàn)。

“南學(xué)北學(xué)”

在一般的論述中，南學(xué)、北學(xué)都側(cè)重于地域方位所帶來的的學(xué)術(shù)差異。梁啟超認(rèn)為先秦學(xué)派之“南、北兩分潮”最應(yīng)當(dāng)注意：南北派之魁首，分別為老子和孔子；南學(xué)北學(xué)精神之差異，主要在于北學(xué)務(wù)實際、切人事、畏天命，南學(xué)探玄理、出世界、順本性；《中庸》中早已提出“南方之強(qiáng)”與“北方之強(qiáng)”的分別。《世說新語·文學(xué)》曰：“褚季野語孫安國云：‘北人學(xué)問，淵綜廣博。’孫答曰：‘南人學(xué)問，清通簡要。’支道林聞之曰：‘圣賢固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺日。’”地理上的差別帶來學(xué)問側(cè)重方向上的差別和學(xué)問探求方法上的差別；但這種學(xué)問之側(cè)重方向和探求方法的差別，并不是學(xué)問本身上的差別。皮錫瑞討論經(jīng)學(xué)流變時指出，南北朝分立時代，“而其時說經(jīng)者亦有‘南學(xué)’‘北學(xué)’之分”；南北朝統(tǒng)一于隋，政治上是“南并于北”，經(jīng)學(xué)也歸于統(tǒng)一，卻是“北學(xué)反并于南”；所以“經(jīng)學(xué)統(tǒng)一之后，有南學(xué)，無北學(xué)。南學(xué)北學(xué)，以所學(xué)之宗主分之，非以其人之居址分之也”。皮錫瑞已明確指出，南學(xué)北學(xué)已不能僅僅以方位上的南北來區(qū)劃；正如江西詩派，并不一定以作者居住于江西為標(biāo)志。南北學(xué)術(shù)有差異是事實，且南學(xué)北學(xué)在形成上有時間上的差異。

錢鍾書《中國詩與中國畫》指出：“把‘南’‘北’兩個地域和兩種思想方法或?qū)W風(fēng)聯(lián)系，早已見于六朝，唐代禪宗區(qū)別南、北，恰恰符合或沿承了六朝古說”；“南、北‘學(xué)問’的分歧，和宋、明儒家有關(guān)‘博觀’與‘約取’、‘多聞’與‘一貫’、‘道問學(xué)’與‘尊德性’的爭論，屬于同一類型”。因此，學(xué)分南北，并不以空間上南方北方為根本標(biāo)志；正如詩分唐宋，不必以時間上的唐朝宋朝為根本標(biāo)志。錢鍾書曾特別談到：“時間體驗，難落言詮，故著語每假空間以示之，強(qiáng)將無廣袤者說成有幅度，若‘往日’‘來年’‘前朝’‘后夕’‘遠(yuǎn)世’‘近代’之類，莫非以空間概念用于時間關(guān)系，各國語文皆然。”我們必須把錢鍾書“以空間概念用于時間關(guān)系”這個判斷“還施彼身”，用在錢鍾書自己的論斷上。因此錢鍾書引用“南學(xué)”“北學(xué)”的概念，并不是重在地域之南北，而是檢討學(xué)術(shù)之變遷，以北學(xué)、南學(xué)暗寓時間之先后。如果拘泥于把“南學(xué)北學(xué)”視作空間上的區(qū)分，那就與“東海西海”相重疊，語意內(nèi)涵明顯縮小。這與錢鍾書辭約義豐的行文風(fēng)格背道而馳。家鉉翁《題〈中州詩集〉后》云：“壤地有南北，而人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北。雖在萬里外，皆中州也。況于在中州者乎。”《談藝錄》引用后贊之曰：“可謂義正而詞婉者。”家鉉翁的“道統(tǒng)文脈無南北”隱含時間上的道統(tǒng)文脈不必區(qū)分南北之意。錢鍾書詩句之“中州無外皆同壤”正用家鉉翁之典。錢鍾書認(rèn)同空間上有南北之分，時間上有先后之別，而學(xué)術(shù)上無南北（指地域方位）、新舊（指時間先后）之異，所以他才會說“南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，亦即“舊學(xué)新學(xué)，道術(shù)未裂”。家鉉翁更認(rèn)為：“夫生于中原，而視九州四海之人物，猶吾同國之人；生于數(shù)十百年后，而視數(shù)十百年前人物，猶吾生并世之人。”家鉉翁把九州四海之人物，視為吾同國之人，把數(shù)十百年前之人物視為吾生并世之人，已開打破學(xué)術(shù)文化時空限制之先聲。錢鍾書不能不受此影響。

“道術(shù)未裂”源出《莊子·天下》：“后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”莊子擔(dān)心“后世”學(xué)者不見“古人”大體，“道術(shù)將為天下裂”，本身就是側(cè)重時間上的先“后”“古”今之間。《天下》篇還說：“天下之人，各為其所欲為焉以自以為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣。”莊子擔(dān)心天下人紛紛自以為是，不能相通相合；他有感于渾沌之被鑿開七竅而帶來的渾沌之死，亦即后世不能重睹天地之純、古人之大體，因而對“道術(shù)將為天下裂”憂心忡忡。只有時間上的新舊之間，才最可能造成學(xué)術(shù)上的斷裂；而空間上的南北之間，不存在斷裂一說。即使南北朝時期有政治上割據(jù)，也因為隋朝的統(tǒng)一而得以終止，并由此而帶來南學(xué)、北學(xué)的融合。正因為錢鍾書在學(xué)術(shù)上有“天下一家”的“通識”，他認(rèn)同“道統(tǒng)文脈無南北”，所以他才對“道術(shù)未裂”有信心，他才認(rèn)為新學(xué)無論如何變化舊學(xué)，也不會鑿開舊學(xué)七竅而造成舊學(xué)之死。可見錢鍾書明確反對“道術(shù)將裂”。

《紀(jì)文達(dá)公文集》卷九《耳溪詩集序》曰：“自其異者見之，豈但聲音障礙，即文字亦障礙。自其同者言之，則殊方絕域，有不同之文字，而無不同之性情，亦無不同之義理，雖宛轉(zhuǎn)重譯，而義皆可明。見于經(jīng)者，《春秋傳》載戎子駒支自云言語不通而能賦《青蠅》，是中夏之文章可通于外國。見于史者，《東漢觀記》載白狼《慕德》諸歌，是外國之文章，可通于中夏。”《管錐編》引用這段話后，高度贊嘆紀(jì)昀“論殊明通”。錢鍾書自己則說：“上下古今，察其異而辨之，則現(xiàn)事必非往事，此日已異昨日，一不能再，擬失其倫，既無可牽引，并無從借鑒；觀其同而通之，則理有常經(jīng)，事每共勢，古今猶旦暮，楚越或肝膽，變不離宗，奇而有法。”這段話，可視作被錢鍾書譽(yù)為“論殊明通”的上引紀(jì)昀那段話的擴(kuò)充。“辨”而察之，則只能看見“同”中之“異”；“通”而觀之，就能發(fā)現(xiàn)“異”中之“同”。這是錢鍾書的一大特點，即從人所見“異”處發(fā)見“同”處，這是他的“會通”眼光所帶來的獨特發(fā)現(xiàn)。莊子認(rèn)為“道術(shù)將裂”，錢鍾書認(rèn)為“道術(shù)未裂”，因此道術(shù)是“將裂”而“未裂”。這只能在觀同而通者如錢鍾書眼里才能實現(xiàn)，而在察異而辨者看來，則道術(shù)是“將裂”而“已裂”。

“古今中西融通之學(xué)”

清朝初年梅文鼎《塹堵測量》卷二《員容方直簡法八》說：“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊。在善學(xué)者，知其所以異，又知其所以同。去中西之見，以平心觀理……務(wù)集眾長以觀其會通，毋拘名相而取其精粹。”梅文鼎強(qiáng)調(diào)“去中西之見，以平心觀理”，提倡在學(xué)術(shù)上不分古今不論中外，務(wù)必采集眾長以觀其會通，可謂達(dá)到當(dāng)時對古今中西學(xué)術(shù)融通認(rèn)知的高度。民國初年王國維《國學(xué)叢刊序》開宗明義提出“學(xué)術(shù)三無論”：“學(xué)之義不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未嘗知學(xué)者也。”如果過分強(qiáng)調(diào)“東海西海”，即墮入王國維所說的“中西之爭”；如果一味區(qū)分“南學(xué)北學(xué)”，即墮入王國維所說的“新舊之爭”。王國維斷然提出學(xué)無新舊，學(xué)無中西。一個學(xué)者如果心中存有新舊中西之界分，就不是真正的學(xué)者。不僅中國學(xué)問無新舊，西方學(xué)問也無新舊，無新舊無中西是互文的說法。梅文鼎的“法有可采，何論東西；理所當(dāng)明，何分新舊”，王國維的“學(xué)無新舊也，無中西也”；正是錢鍾書的“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。愚以為：錢鍾書先生的“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”，意指無論是地理上的東方還是西方，其心其理皆同皆通；無論是時間上的傳統(tǒng)還是現(xiàn)代，其道其術(shù)亦不會分裂。而且可以進(jìn)一步從“互文”的角度來理解這兩句話，即“東海西海，南學(xué)北學(xué)；心理攸同，道術(shù)未裂”，不管宇宙時空如何不同，心理道術(shù)皆通而不裂。而且“道術(shù)未裂”是奠基于“心理攸同”的支點之上的；也就是說，正因為古今中西“心理攸同”，才有可能達(dá)到“道術(shù)未裂”。如果“心不同，理不同”，則必然是“道也裂，術(shù)也裂”。

由于中西學(xué)術(shù)碰撞和交融的時代環(huán)境不同，每一代學(xué)人針對其所遭遇的學(xué)術(shù)氛圍而提出各自的論說，而會通古今中外的根本內(nèi)涵則如出一轍。當(dāng)20世紀(jì)80年代之后，中國學(xué)術(shù)唯西方學(xué)術(shù)馬首是瞻之際，王元化和余英時分別發(fā)出如何擺正中西學(xué)術(shù)的意見。王元化《“你要做世上的鹽”》指出：“研究中國文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照系。中國文化不是一個封閉系統(tǒng)。不同的文化是應(yīng)該互相開放，互相影響，互相吸收的。”余英時《“國學(xué)”與中國人文研究》一方面指出，“國學(xué)必須繼續(xù)保持它向西方人文社會科學(xué)的開放性”，另一方面又認(rèn)為“西學(xué)不應(yīng)再被視為‘科學(xué)之律令’或真理，它將作為參考比較的材料而出現(xiàn)在國學(xué)研究的領(lǐng)域之中”。王元化、余英時的論斷，都發(fā)源于錢先生的十六字真言，既強(qiáng)調(diào)國學(xué)要向西學(xué)開放，中西文化理應(yīng)相融相通，又強(qiáng)調(diào)不能以西學(xué)為坐標(biāo)和真理，而要以西學(xué)為參考和比較。這是錢先生十六字真言在新的時代環(huán)境下的運(yùn)用和發(fā)展。

錢鍾書的“心理攸同，道術(shù)未裂”，已然達(dá)到《周易·同人》“唯君子為能通天下之志”的境界。錢先生的“通天下之志”，乃是“融通今古中西”，是“借照于鄰壁”與“借以照鄰壁”的結(jié)合。錢鍾書1943年作《胡丈步曾遠(yuǎn)函論詩卻寄》頷聯(lián)曰：“中州無外皆同壤，舊命維新豈陋邦”，1988年在《表示風(fēng)向的一片樹葉》中他自己箋釋這兩句詩，意在說明“西洋詩歌理論和技巧可以貫通于中國舊詩的研究”。此即“鄰壁之光，堪借照焉”。錢鍾書1937年在《天下月刊》發(fā)表英文論文《中國古代戲劇中的悲劇》：“我一向認(rèn)為，比較文學(xué)的修習(xí)者如果能將中國古典文學(xué)納入研究視野，他們將會發(fā)現(xiàn)許多新的研究資料，這有可能會使他們對西方批評家確立的批評教條（dogmatacritica）加以重大修正。對中國古典文學(xué)批評史的修習(xí)者來說，就具體文學(xué)作品進(jìn)行比較研究尤為重要，因為他們只有借此才能知道中國古代批評家所面對的研究資料不同于西方批評家所面對的研究資料，也才能明白西方文學(xué)批評的那些首要原理為何未被中國批評家采用，反之亦然。這是我在多方面的中國古典文學(xué)研究中的一貫?zāi)繕?biāo)。”#0由此可見，錢氏不僅要“借照于鄰壁”，以西洋詩歌理論和技巧“貫通”中國古典詩詞的研究；還要“借以照鄰壁”，以中國古典文學(xué)的研究資料“修正”西方批評家確立的批評教條。如此奠基于“心理攸同”的東西互“照”，必然是“道術(shù)未裂”的南北相融和古今相通。

錢鍾書指出：“正如自省可以忖人，而觀人亦資自知；鑒古足佐明今，而察今亦裨識古；鳥之兩翼、剪之雙刃，缺一孤行，未見其可。”錢鍾書把“鑒古明今，察今識古”和“自省忖人，觀人自知”聯(lián)系起來。一般人常能“鑒古明今”，但不能反過來“察今識古”和以今度古，真正把“今”和“古”加以貫通而非割裂開來；許多人能“自省忖人”，卻不能“觀人自知”和由人及己，真正把“人”和“己”相互融匯而非對立起來。所謂的“古”“今”和“人”“自”，不但都是相對而非絕對的，而且是應(yīng)該和能夠轉(zhuǎn)化的。他所謂的“自”和“人”，如果理解為“中”和“西”，就更能看出他“會通中西”的目的所在。他所謂的“今”和“古”，可借用“南”和“北”來指代，就更難看清他“貫通今古”的明識所在。“鑒古明今，察今識古；自省忖人，觀人自知”，這可以說是《談藝錄·序》十六字真言的另一表達(dá)。錢鍾書的“會通中西今古”，既不是“以西釋中”和“以中就西”，更不存在“今勝于古”或“貴古賤今”的偏見；而是強(qiáng)調(diào)中西古今互注通釋，即“中西古今之融通”。這種“中西古今之融通”又回到“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”的十六字真言。這十六字真言與哈佛大學(xué)燕京圖書館會議室墻上所懸掛之陳寶琛聯(lián)語“文明新舊能相益，心理東西本自同”，前后輝映，互相發(fā)明。陳寶琛特意把時間上的新舊文明和空間上的東西心理揭示出來，古今不僅不相割裂而能新舊相益，東西不僅不相離異而能相通相同。

在2023年3月25日中國古代文學(xué)理論學(xué)會第23屆年會上宣讀的葉嘉瑩先生七絕賀詩云：“道裂千秋各守攻，平心觀理理相通。交光共影古今月，西海東暝照未窮。”葉先生指出，自莊子提出“道術(shù)將為天下裂”，千百年來各家自為之說，攻守不已，自以為得計；然而在通人平心而觀，則其心其理莫不相同相通。正如古往今來這一輪交光共影之月，既照西海，也照東暝，其光與影無有窮盡。完全可以想象，葉先生在寫作此詩時，其心中必然懸著錢鍾書的“東海西海、心理攸同，南學(xué)北學(xué)、道術(shù)未裂”，葉先生是對錢鍾書十六字真言的回應(yīng)。一是葉先生以為“理相通”，而非“理攸同”；拙見以為“心理攸同”不如改為“心理攸通”更加圓融，與葉先生所持觀點不謀而合。二是“道裂千秋各守攻”，緊接著“道裂”的是“千秋”，可見葉先生之關(guān)注重點是時間上的先后造成“道裂”，而不是空間上的南北導(dǎo)致“道裂”。三是“西海東暝”亦即“西海東海”，為了詩之平仄，葉先生改“東海”為“東暝”；時間上古今之月，乃是同一輪月，照耀空間上之東方西方，光影源源無窮，正值得我們后輩學(xué)人進(jìn)一步探究。

作者：沈喜陽，博士，副編審，任教于平頂山學(xué)院文學(xué)院。加拿大麥吉爾大學(xué)訪問學(xué)者。致力于文化詩學(xué)研究。出版《一位博士生父親寫給本科生兒子的48封信》等。