兩周至漢琴樂德性品格的發展及塑造

摘要：西周時期，在以“德”為核心的禮樂制度中，琴樂體現出“德”的審美文化內涵，表現在祭祀儀式、典禮儀式、宴享活動之中。經春秋時期的文化轉型，琴樂在孔子“弦歌鼓琴”的樂教活動中被賦予了育人育德的文化功能。最終，在漢代文化重建之時，琴樂的德性品格被文士最終塑造。“琴德最優”成為古琴最重要的文化品質，為其后2000年琴樂的發展奠定了重要的文化基石。

關鍵詞：琴" 禮樂" 德" 孔子" 士階層

琴之所以能夠成為歷代文士修身養性之道器，正是由于其所具備的最為重要的文化內涵——德，這是與士階層道德理想人格相符想通的“德”的文化品格。琴樂德性品格的塑造成于漢代，這與儒家思想取得獨尊地位分不開，而要認識其塑造歷程，則需追溯至西周，在禮樂文化變遷發展的背景中去探究。

一、琴樂德性品格得以建構的文化土壤——以“德”為核心內涵的西周禮樂文化

（一）三代禮樂文化中德之內核

周人克殷之后，基于夏商之禮，結合西周之制，將夏商時期已存在的禮樂活動精細化、體系化并制度化，形成了西周并對其后中國文化有深遠影響的特定的文化氣質。禮樂的功能正是實現以血緣關系為紐帶的宗法性等級社會的和諧有序，正如《周禮》載“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂，以致鬼神示，以和邦國，以諧萬民，以安賓客，以說遠人，以作動物。”

“禮”文化的展開必然會衍生出德行論。堯舜之時，禪讓制的傳統表明道德的表率作用是為人民所信服與接受的，在《堯典》《舜典》《皋陶謨》等文獻中均已有德及相關德行的表述。至西周時期，德的觀念亦已深入社會生活之中，道德的規范即禮樂的規范，禮樂所養成的行為即道德的習慣，故楊向奎先生在其《宗周社會及禮樂文明》一書中說“禮即德”。為保持王朝的持久，敬德思想已為西周之初統治者自覺的選擇。

所以，在西周教育的主體——禮樂教育中，德教為其首。《尚書》載“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”這里所記載的是上古時期樂官夔進行樂教的具體內容，其中“直”“寬”“剛”“簡”便體現出了禮樂教育中對于德性的要求。西周時，樂教德育思想更完備，《周禮·地官司徒》記載的大司徒“六德、六行、六藝”之教，《周禮·春官宗伯》記載的大司樂“樂德、樂語、樂舞”之教，大師“六詩”之教……盡管所授對象不同，但從其樂教內容來看，均是以德教為其首、為其本。

在西周無所不包的禮樂文化系統中，德的思想觀念占據核心地位，在天人關系、政治倫理、人倫關系各方面起著重要作用。此時禮樂文化的道德價值觀念與行為準則已經成為貴族階層各層面的生活方式。故王國維先生在其《殷周制度論》中言“周之制度之宗旨在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。

（二）琴作為禮樂用器的德之屬性

西周時期的琴作為禮樂活動及禮樂教育的重要樂器之一，依附于禮樂文化而存在，琴樂的演出場合、情感內容、功能意義及審美意識，均屬禮樂文化范疇之內。其所具有的文化屬性為禮樂的文化屬性，即內涵著德的倫理價值。

首先，在祭祀典禮用樂中，琴樂追求的是“至德至和”的審美意識。《周禮》中所記載的“云和之琴瑟，《云門》之舞”“空桑之琴瑟，《咸池》之舞”“龍門之琴瑟，《九德》之歌”，就是分別用于祭祀天神、地祇、宗廟的禮樂。孫詒讓《周禮正義》云“所致有先后者，動物據飛走遲疾，地神有孔竅大小，其土祇及天神有靈智，故據至德至和乃可以致”，其言是指只有在至德至和的狀態下，才會天神皆降、地祇皆出、人鬼皆至。所以，祭祀禮樂所表現出的倫理情感是“至德至和”，其所使用的樂器如鐘鼓、琴瑟等，以及樂舞，也均需具備與之相匹配對應的審美倫理情感，以達至德至和，以求神鬼降臨。

其次，在典禮儀式用樂之中，琴樂象征的是“恭慎明德”的審美追求。清華簡《周公之琴舞》是西周初期用于大型典禮儀式中的頌詩，其內容是周公、成王儆戒自己及群臣要恭慎明德，其主旨集中凸顯了西周禮樂文化的核心內涵——德，其明德的用樂形式是琴舞。根據《三禮》等文獻的記載，禮樂中樂器的選擇、組合及表演形式等都有嚴格的規定與明確的流程。因此，《周公之琴舞》，琴被選擇作為其表演的主要樂器，用以“明德”，說明其本身就具有了一定的象征意味。

再者，在宴享之樂中，琴樂表現的是“德音和諧”的審美情感。《詩經·鹿鳴》表達是君臣和諧、敬愛之情。其云“我有嘉賓，德音昭孔”“鼓瑟鼓琴，和樂且湛”，這既是君臣之和的審美情感，亦是君臣之德的倫理要求，禮樂文化所倡導的君臣之道是以德為內核、以禮為形式、以樂為情感的統合。所以，“德音昭孔”“和樂且湛”這種和諧有序的君臣倫理關系正是在琴瑟笙簧的禮樂演奏中得以實現。所以，琴瑟笙簧等禮樂器體現了禮樂之德，表現的也正是“德音和諧”的審美倫理情感。《詩經》其他篇章如《小雅·常棣》“妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，和樂且湛”，用琴瑟比喻夫婦、兄弟間和諧友愛的倫理關系，“友”本是六德之一，友愛兄弟，夫婦和諧，其前提仍是具備德心，才能以德行處之，《周南·關雎》“琴瑟友之”亦如是。

西周禮樂文化中，倫理之“德”是其本質內涵。《樂記》言“樂者，德之華也”“樂者，所以象德也”。所以，此時禮樂活動中的琴及其他禮樂器，不再是一般意義上樂器層面的存在，而是被賦予了“德”的屬性內涵的文化的存在。

二、琴樂德性品格得以建構的人文基礎——孔子“弦歌鼓琴”的樂教實踐及其功能

（一）“弦歌鼓琴”——新時代背景下孔子的樂教實踐

隨著周王室東遷，雖然社會戰亂不斷、禮崩樂壞。但是西周以來禮樂文化所養成的道德精神，在春秋時期得到進一步體現，仁人志士們以追求道德理念與道德人格為其人生目標與意義。據陳來先生的統計，僅《國語》中，就有六德、五德、四德、三德、十一德、十二德等德行。德在此時期的價值體系中仍占據核心地位。

然而面對禮崩樂壞的現實，以恢復周禮為使命的孔子，為道德倫理和社會秩序尋找到了內在的心理基礎和情感依據——仁，以人間真情實感的愛人之心來自覺遵守禮樂規范。因此，西周時期的禮樂文化在孔子這里化古為新，使其不再為貴族階級所專有，也不再只為了維護宗法統治的政治秩序，而是具有普遍性和人間性。孔子使有教無類成為可能，在其私學中進行樂教，傳播禮樂精神。因此，西周時期鐘磬鼓樂、琴瑟笙簧、大型樂舞形式的禮樂形式及教育方式顯然不再適用，需要尋找新的樂教形式及傳播方式。

“孔子游乎緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴”，“弦歌鼓琴”正是孔子實施禮樂教育所采用的新的教習方式。《史記》載“三百五篇孔子皆弦歌之……禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”“弦歌詩樂”是在民間不具備宮廷禮樂的條件下，而被孔子選擇的更為適合以“仁”為核心內涵的新時代禮樂文化精神的樂教方式。孔子正是以此來實現自己復興禮樂的文化信念。在孔子窮極一生“講誦弦歌不衰”的樂教行為中，琴樂自然在其中發揮著重要的文化價值與功能。

（二）孔子“弦歌鼓琴”的文化價值與功能

孔子言“士志于道”。在春秋戰國這個孔子斥之為“天下無道”的時代，“道”之重任落到了以孔子為代表的真正了解禮樂精義的士階層身上，故曾子言“士不可以不弘毅，任重而道遠”。然而在王官失守、禮崩樂壞、天下無道的環境中，要做到窮達皆不失其道，士只有依靠自身的修行，通過修身追求道德的完滿人格及道義的終極目標。孔子認為“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮”，只要有自我道德精神上的追求，就會內心富足且意旨堅定。至此，個人的道德修養具有至高無上的獨特價值，這是以孔子為代表的士階層新的人文自覺的體現。

因此，孔子樂教的宗旨亦是成德之教，道義追求的理想境界是“修己以安百姓”。“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），孔子將此理想人格之“道”貫穿于他弦歌鼓琴的樂教活動中，在詩教、禮教、樂教的共同滋養之下最終完成。琴樂作為其樂教及道德修養的最為重要的形式載體，具有不容忽視的文化功能。一方面，琴樂是“安貧樂道”的士人品格與人生境界的精神寄托與情志表達，如孔子窮于陳、蔡之間，七日不食，仍鼓琴而歌表達心中之志；另一方面，也是更為重要的一面，即從育人的角度來看，在孔子的教育思想之中，涵泳于知識技藝固然重要，但道德仁義之成就乃其本質。所以，古琴作為孔子的主動選擇，以“弦歌鼓琴”的樂教方式承擔了西周禮樂文化在育德育人與敦民化俗方面的職責與功能，使士階層在“弦歌詩樂”的修身過程中達于道義，完成理想。

三、琴樂之“琴德最優”文化品格的最終構建——文化重建中漢代文士的主動選擇

（一）“琴德最優”——漢代官學無樂教背景中文人士大夫的文化再造

《漢書》載“及高皇帝誅項籍，引兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習禮，弦歌之音不絕”，儒家重視教育并依靠教育，在經歷了毀滅性打擊之后仍能保存其頑強的學術生命力，并最終獲得獨尊地位。漢代文士階層走上政治舞臺，治國理政之需求與文化自覺之意識使其對自身修養與人格力量提出更高的要求。

然而在面對育人養士的需求時，現實情況卻是官學無樂教。雖然漢初以陸賈、賈誼、董仲舒為代表的諸儒倡導禮樂、興教化，然而宮廷之中所恢復重建的禮樂之制基本用于祭祀、宴享、典禮儀式之中，所建立的養士之太學，設有易、書、詩、禮、春秋五經博士，卻無樂經之位，即無禮樂之教。所以，周孔以來的成德之教，“成于樂”的審美的生命之教不復存在。

因此，漢代士大夫以其歷史的自覺與抱負擔起文化重建的重任。孔子“弦歌鼓琴”樂教思想及實踐所建立的廣泛而堅實的文化基礎，為漢代文士的選擇提供了依據。在漢代官學無樂教的現實矛盾中，琴被道德、文化高度自覺的漢代文士所選中，并建構了其更加堅實的文化意義。文士們以琴代樂，建立了“八音廣博，琴德最優”“雅琴者，樂之統也”的琴樂文化品格及正統地位，并且反身在其所信奉的三皇五帝、禹湯文武的歷史傳說系統中尋找不容置疑的依據，即神農制琴、伏羲制琴、文王武王加弦等琴的起源存在之說。

（二）“以琴修德”——琴樂實踐中的價值與功能

漢代文士在文化觀念上建構了“琴德最優”的文化品格，具體體現在琴樂行為、個人修養、道德自律、人生態度、普世道義等實踐中。

劉向《說苑》云：“樂之可密者，琴最宜焉。君子以其可修德，故近之。”應劭《風俗通義》云：“君子所常御者，琴最親密，不離于身……雖在窮閻陋巷，深山幽谷，猶不失琴。”琴，作為修德之道器，用以“修身理性，反其天真”“動感正意”，反映了文士心性修養、道德自律的追求。桓譚《新論·琴道》云“琴之言禁也，君子守正以自禁也”，班固《白虎通義》云“琴者，禁也”，此“禁”便是繼承先賢之思想以琴禁止淫邪，節制欲望，以正人心。這是漢代文士修養道德人格的主動訴求，用琴來引導自身的行為規范及價值追求。正是琴樂與士君子均具備的這種“修德”“言禁”的品格與主動自律意識，才成就了士人“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的審美的人生態度與境界。故而桓譚《琴道》言：“夫遭遇異時，窮則獨善其身而不失其操，故謂之‘操’。達則兼濟天下，無不通暢，故謂之‘暢’。”

結語

縱觀西周至漢代的人文歷史，經歷了從“德”到“仁”再到“德”的變化，西周禮樂文化之“德”是為了維護政治統治，經過孔子禮樂思想之“仁”的注入之后，到漢代之“德”是文士階層這個政治主體及文化主體的自我需求及自覺行為。此時存在于宮廷之中的禮樂行為已經不能夠滿足廣大文人士大夫階層的心性需求，也不符合他們心目中理想的禮樂文化核心精神。琴的德性品格是在禮樂文化的發展變遷中，在儒學取得獨尊地位后，經由孔子最終被漢代文人士大夫所選擇并建構，塑造為修身之道器。至此，琴樂傳承著傳統禮樂文化所倡導的以“德”為核心的內涵要義，承載著周孔樂教之精神，文士人格之理想，與中國傳統文化同脈共生，發揮著重要的文化功能與社會功能。

注釋：

《十三經注疏》整理委員會，李學勤主編：《十三經注疏·尚書正義》，北京大學出版社1999年版，第93—95頁。

王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年版，第232頁。

《十三經注疏》整理委員會，李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京大學出版社1999年版，第586頁。

《周公之琴舞》收錄于李學勤主編《清華大學藏戰國竹簡（叁）》，中西書局2012年版。

參見陳來《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，北京大學出版社，2017年版，第355頁。

陳鼓應.《莊子今注今譯》[M].北京：中華書局，2009年版，第866頁。

（漢）司馬遷：《史記》（許嘉璐主編《二十四史全譯》），漢語大詞典出版社2004年版，第762頁。

陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第764—765頁。

（漢）司馬遷：《史記》（許嘉璐主編《二十四史全譯》），漢語大詞典出版社2004年版，第1446頁。

《漢書·藝文志》言：“漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義”。

（漢）桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，中華書局2009年版，第64頁。

（漢）應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局1981年版，第293頁。

桓譚《新論·琴道》記載“神農制琴”，蔡邕《琴操》記載“伏羲制琴”，兩書均記載“文王、武王各加弦”。

（漢）劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》，中華書局1987年版，第506頁。

（漢）應劭撰，王利器校注：《風俗通義校注》，中華書局1981年版，第293頁。

（漢）桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，中華書局2009年版，第64頁。

（清）陳立撰，吳則虞點較：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第125頁。

（漢）桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，中華書局2009年版，第65頁。

基金項目：本文為武漢音樂學院2018年度湖北省高校重點學科建設項目“‘弦歌詩樂’樂教傳統對漢代琴樂發展的影響”的成果（項目編號：XK2018-24-6Q06）。

作者簡介：胡瀟，武漢音樂學院音樂學系講師，碩士生導師。