族譜制造與宗族生成

關鍵詞：族譜；宗族；旗人；河間孔氏；獻縣派

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2024.04.010

族譜，作為家史制作或宗族資料匯編，其“統宗收族”之功效常被人津津樂道。族譜作為漢人宗族的外在表征，也成為學人判斷是否為宗族的一大要素。雖然學界關于中國宗族社會的研究存在著一個深刻的分歧，即究竟是從宗族作為一種基于系譜法則的親屬組織去解釋社會的構造，還是把宗族看成是一種基于功能法則的社會組織。1但不可否認，族譜修纂作為宗族實踐活動之一，對于形塑宗族有較大的作用。弗里德曼（Maurice Freedman）注意到族譜對于宗族發展和結構的意義，他指出族譜“是整套出身與關系的宣言、章程、分布圖、各種社會組織的框架和行動藍圖。它是一份政治聲明”。2宋怡明（Michael Szonyi）在此思路下討論了福州地區族譜如何以及為何被用來支撐他們的遠祖來自華北這一傳言，認為族譜及其編纂是形塑宗族實踐的重要方式。3杜靖的論斷更直截了當，他基于華北宗族的研究經驗，從文化實踐論的角度出發，闡明了族譜作為造族材料的可行性，認為系譜、族產、祠堂、組織等等，均只是漢人宗族的一些建造因素。至于用什么建筑材料造族，這取決各地人民的實踐。也正因如此，出現了有的用系譜造宗族，有的用祠堂造宗族，有的用族產造宗族，有的用組織造宗族，或雜糅上述不同因素。1其在山東滕陽閔氏宗族的研究中，抽象出“系譜宗族”的宗族形態，具象了編修族譜這一宗族實踐作為民眾造族的實例。2

在這樣的學術脈絡下，本文通過檔案、碑刻、族譜、正史及田野調查資料來討論清代居于華北地區的河間孔氏如何通過編修族譜而生成宗族的。本文主要分為3部分。首先，辨析河間孔氏有關祖先的移民敘事，指出河間孔氏始遷祖的蒙古達官屬性，3并探討河間孔氏在世系追溯上如何搭建孔氏世系，建構圣裔身份的過程。其次，探討清代河間孔氏在制度上的旗民分化，試圖勾勒兩者各自的發展軌跡。最后，以旗人孔氏與民人孔氏的修譜實踐為線索，探討兩者如何通過修譜實踐形塑孔氏宗族。通過河間孔氏宗族的個案研究，筆者希望闡明宗族形態的不同類型，同時探討二元模式下旗人孔氏的特殊性。

一、祖源追溯與族群屬性

有清一代，河間孔氏宗族主要散居在直隸河間府獻縣，奉孔子為始祖，自稱“河間孔氏”。他們遷居河間的歷史記憶存在3種不同說法。一是孔慶堃于民國《孔子世家譜》中所認為的，唐代孔穎達重孫孔立言流落河北獻縣。4二為河間孔氏族譜所記述的，孔子第五十八世孫孔神保（公保）、孔神伸（公伸）、孔答伲（承答）于永樂二十一年（1423）遷居河間獻縣南柯營。5三系民間口頭敘事，雜糅了上述兩者：唐孔穎達曾孫孔萱（字宗圣）避亂終南山，后來樂壽（獻縣）尋父，落居南柯營；明初，孔神保任錦衣衛都指揮使在此屯田。6三者圍繞著“誰為河間始遷祖”而分殊，但都聲稱擁有孔穎達這一祖先。其中第二個版本為族人所接受，孔神保、孔神伸遷居河間獻縣的歷史記憶詳載于河間孔氏族譜中，現仍為后人所銘記。7 2016年4月2日，獻縣孔子后裔聯誼會舉辦獻縣派8 孔氏先塋（孔神保、孔神伸、孔答伲墳墓）碑揭碑暨清明祭祖儀式。9

現今，河間孔氏有關祖源的歷史記憶主要依賴于族譜。河間孔氏族譜的最早版本完成于雍正十一年（1733），由郡庠生孔興宗主持修撰。在族譜中，他將祖先追溯至唐代經學大家孔穎達。孔穎達因學識淵博與敢于納諫得到唐太宗李世民的賞識，死后獲得陪葬昭陵的殊榮。孔穎達后世子孫出于孝道，留居長安，祭掃陵墓。故孔興宗修纂族譜時，追認孔穎達為西安始祖。至宋初，四十六世孔植擔任宋參軍，奉皇帝旨意隨趙保忠鎮守涼州，并定居于此。孔興宗追認孔植為涼州始祖。孔興宗的近世先祖孔神保、孔神伸、孔答伲，據說在明初從涼州遷居至河間的忠順屯南柯營。據《河間孔氏族譜》記載，孔神保在明初原任百戶，永樂二十年（1422）隨駕北征有功，遂晉升為錦衣衛千戶。次年，他“承旨”攜帶家眷，由涼州調往河間衛忠順屯南柯營，并在此處得到皇帝賜予的田地。1族譜講述了孔氏先祖由西安遷至涼州，最終以軍功調任直隸河間衛屯居的移民故事，而這種軍事移民的家族敘事亦常見于獻縣民間文獻中，成為移民遷居河間獻縣的慣例解釋。2

然而，河間孔氏族譜中先祖定居獻縣的敘事是經由“失憶”來達成的。據族譜資料顯示，孔神保、孔神伸已于明初編入軍籍，而其伯父孔恭、父孔勝分別任元朝副將、統制。3這使我們有理由推論，孔神保等應為元朝軍隊“歸附”明朝。近年新發現的《重修古剎石佛寺碑記》4 進一步揭示了族譜中所遺失的歷史記憶——河間孔氏始遷祖實為內附達官。《重修古剎石佛寺碑記》于正德十一年（1516）由古剎寺僧人繼福所立，碑文主要記載了達官指揮父子孔眾、孔鸞于正統三年（1438）和正德二年（1507）重修古剎寺的事跡。5 碑文中，達官指揮孔眾、孔鸞、孔璋祖孫三代與河間孔氏族譜中錦衣衛都指揮承襲世系相同。據族譜記載，宣德六年（1431），孔神保與長支再從孫鎮撫官孔答伲跟從總兵都督劉廣前往甘肅備邊，立下赫赫戰功。孔神保晉升錦衣衛都指揮使，孔答伲晉升錦衣衛正千戶，均世襲罔替。孔神保長子孔晟因陣亡，長孫孔鎮又無子嗣，錦衣衛都指揮使則由孔神保次子孔鸞承襲（錦衣衛承襲見下頁表一、表二）。6碑文中的達官指揮孔眾，即為河間孔氏始遷祖孔神保，其子孫孔鸞、孔璋等在內皆為河間衛達官。7明廷為加強對歸附少數民族群體的安撫與控制，將部分歸附人安置于河間。據嘉靖《河間府志》記載，“河間衛有達官指揮四員，千戶六員，百戶四員，鎮撫四員，并有達軍四百六十七丁”。8河間為內附達官的主要聚居地。河間孔氏在修撰孔氏圣裔族譜的情境中，先祖孔神保平定北虜，承襲指揮使的記憶得以保存，作為達官內附河間衛的歷史記憶則被選擇性遺忘。為融入圣裔，過去的“達官”身份失去了價值。從此角度而言，模糊的歷史就會比清晰的事實更為重要。9

此外，《明實錄》中的“眾神保”“孔眾神保”信息為揭示明代河間孔氏始遷祖的安居方式提供了新線索。《明實錄》中孔眾神保作為帶俸達官被安置于河間衛。10 孔眾神保應為孔眾、孔神保的官方稱謂。永樂五年（1407），都指揮柴志誠遣其子因帖水兒以及涼州衛土官百戶眾神保眾人進貢馬匹，獲得了朱棣的鈔幣嘉獎。11柴志誠即滿束兒灰，屬于塔灘韃靼人。永樂四年（1406），柴志誠率眾歸命明朝，被授命為涼州都指揮同知。12涼州衛百戶眾神保作為柴志誠屬眾，也應同屬于塔灘蒙古，在很大程度上應與其一同歸附明朝。而“土官”稱謂表明，眾神保雖已歸附明朝，但并沒有內遷，而是以土著居民身份駐防于邊疆衛所。至景泰二年（1451），孔眾神保向景泰皇帝奏陳乞求所轄達軍歇操耕種時，表明在此之前眾神保已經遷至河間。3

上文梳理了河間孔氏始遷祖孔神保作為達官內附明朝，帶俸于河間衛的安居歷史。明廷在授職、支俸、承襲等諸多方面給予達官優待，達官“帶俸”屬性使其不受衛所約束，孔氏達官家族在河間衛屯居繁衍，且不斷漢化。《重修古剎石佛寺碑記》碑陰的“功德錄”記錄了參與重修寺廟人員的姓名與住址，南柯營下孔姓眾多，證明了孔氏家族在此聚族而居。4 功德碑的樹立也表明孔氏達官家族與地方社會的良性互動，其修建廟宇行為得到地方文人撰文贊揚。5但在碑文撰寫者太學生李邦瑞筆下，稱孔眾為“達官”指揮，仍存在著漢人與蒙古人之間的族群隔閡。6明廷對孔眾神保等達官群體也持謹慎態度。因瓦剌犯邊，從正統末年開始到天順年間，北直隸達軍普遍出現以劫掠為主要形式的異動現象。7天順三年（1459），孔眾神保接受同姓強盜者贓物被朝廷察覺，都察院建議英宗“寬宥”，原因是“若執治之，恐其類驚懼不安”。8在明廷看來，孔眾神保與漢人仍有族屬之分。需要說明的是，孔眾神保姓名雖有蒙古特色，但以“孔”為姓。《明實錄》中分稱“眾神保”“孔眾神保”，“孔”明顯為孔眾神保姓氏。李邦瑞在碑文中“孔姓祖孫父子”的稱謂也給予佐證。1但不可否認的是，孔氏達官家族在不斷地漢化。在孔璋資助的《重修古剎石佛寺碑》碑文中，孔璋稱其祖父為孔眾，而非“孔眾神保”，其父孔鸞包括孔璋本人的取名也趨向于漢人。2至明末，河間孔氏已有考取功名者，熟悉掌握了漢文化。3據《孔憲政佐領下世管佐領孔憲政襲封原由家譜》顯示，清初河間孔氏孔永吉投誠清軍后，被歸并入漢軍新漢官。4有理由相信，明中期以后，河間達官孔氏已經具有濃厚的漢族特性。5

至清代修撰孔氏族譜時，河間孔氏為解釋自己為孔氏圣裔，不得不對祖先世系進行追溯性重構。六十七世孫孔毓民在《跋》中言及因追認孔穎達為祖先，需重新編排譜系：“因追念河間一族為至圣之苗裔，唐學士沖遠公之嫡派也。第譜牘殘缺而世次行輩必有待于厘正焉。”6從始祖孔子至三十二世孔穎達，河間孔氏以《闕里志》為藍本，追認孔穎達為西安始祖，建構了派出闕里的早期世系。從三十三世孔志玄至五十八世孔神保，據說依據殘缺的《西涼譜》。在這段世系中，三十三世孔志玄、三十世四孔惠元，三十五世孔立言為孔穎達子孫，于《闕里志》《新唐書》等史籍均有記載。7孔立言之子三十六世孔宗圣，族譜記載他因躲避安祿山之亂，藏于終南山，仍留居長安。至四十六世宋參軍孔植時，奉旨隨趙保忠鎮撫涼州，定居于此。8直至孔神保于明初遷居河間獻縣，河間孔氏先祖一直定居涼州。在族譜世系中，有五十世振、連，五十一世雷任職于西夏，又有五十七世恭、勝任元朝將領。9族譜敘述了涼州先祖歷經朝代更替的歷史沉浮。河間孔氏通過如此“遠稽博考”，建構出基于始祖孔穎達的世系。四十六世孔植奉旨鎮守涼州的移民敘事，使《闕里志》所載的早期世系與河間始遷祖定居后的晚期世系得到有效銜接。但河間孔氏無法正面回答先祖作為蒙古達官內附明朝的事實，因此，他們僅能采取以軍功賜田的說辭進行選擇性表述。河間孔氏通過這種祖源追溯，重新編排了世系，擬制了過去和現在的連續性。一方面建構出連貫的孔氏世系，溯源固始的同時獲得孔氏圣裔的特定標簽；另一方面，祖先世襲軍官的家族榮耀被記錄，定居河間的合法性也得到了宣揚。

值得一提的是，在族譜中，河間孔氏還不斷闡述族人承繼“圣人先祖”詩禮傳家的特質，將現世“文運”的成功與祖先的美德聯系起來，雖然河間孔氏明清兩代的“武運”更勝一籌。這種祖先想象使得河間孔氏圣裔身份更為真實可靠。《河間孔氏族譜》載：

稽我至圣始祖，德侔天地，道冠古今，刪訂纂修，弘開文章之祖，中和位育，超裕帝王之師，五代榮封，生民未有。延及三十二世祖太常公，道光烈第，學重儒林，議歷言天，才雄四座，經經緯史，胸富五車，始而振彩玉堂，著作價騰于當代，終則圖形炯閣，芳聲流播于千秋，祖武克繩，后裔永振。至五十八世祖神保公三人，紹宣圣之家風，敦詩說禮，守憲公之雅訓，謙讓型仁。奈遭時不辰，頓起封侯之想，抑卓立有志，遂奮投筆之思，軍功建而著勛名，丹書降而家瀛海，欽錫鐵券，敕諭世傳。三百余年簪纓繼業，武功復建于興朝，十一數世，詩禮承家，文運重開……10

至清代，河間已經成為他們的家鄉了。

二、明清鼎革與家族分化

直隸地區在明清鼎革的戰亂中遭到嚴重破壞，故有的社會秩序與結構瓦解。河間孔氏家族受到沖擊，“值明末流寇之亂，人多散亡，譜系殘缺”。1明王朝覆滅后，駐守河間衛的孔氏達官家族分化，部分族人投誠清軍，被編入八旗，成為民人“他者”中的旗人。其他族人則轉入民人行政體系，受府州縣管轄，兩者在戶籍制度和法律地位上存在根本差別。本節在二者分化的基礎上，試圖勾勒河間旗人孔氏與民人孔氏各自的發展軌跡，以便能更好地認識河間孔氏在建構宗族中的互動關系。

（一）旗人孔氏的發展

順治時期，清軍在統一全國的戰爭中，招降明朝官兵10萬，有一部分投降官兵被編入八旗。2河間孔永吉（衍吉 3）即屬于這類群體。

孔永吉，字鳴崗，獻縣南柯營人，為孔神伸長支彥友之后，原任明朝參將。據家譜記載，永吉，多謀略，嫻騎射，尤擅詞說。明季，養晦于家。4順治元年（1644），孔永吉在滄州軍前投誠，隨往軍前效力，招降山東府州縣二十余城。5順治三年（1646），以“半個前程”補授漢軍正白旗佐領。順治五年（1648），授拖沙喇哈番世職。6后病故于駐防地福建。其子孔興隆幼小，佐領職位則由蕭養元、董正國充任。順治十六年（1659），孔興隆請求將該佐領職位重新補放給孔姓，得到了皇帝的批準。7清廷之所以如此，可能考慮孔姓父子的功績，使其“奕葉相承”。孔氏家譜中存有孔興隆任征南行軍副都統、敕封通議大夫、賜祭三次的記錄。8可見，孔興隆亦立有不菲功績。但不知為何，在孔興隆任職期間，其所管佐領由漢軍正白旗移至漢軍鑲白旗。9雍正三年（1725），八旗王大臣決議，才正式將此佐領作為孔姓世管佐領，世襲罔替。10直至清亡，漢軍鑲白旗第二參領第三佐領一職皆由河間孔氏旗人家族充任（佐領承襲見表三）。據河間孔氏后人發現的家譜記載，七次管佐領傳志，與世宗雍正皇帝聯姻，配京都旗籍佟公國瓚之女。11或許與皇室聯姻是孔姓佐領未被出旗的原因。

旗人孔氏家族在八旗中并未占據整個佐領。據《光緒二十七年分官兵壯丁花名冊》顯示，孔繁緒佐領下，除管理同族旗人外，還有艾姓等他姓旗人。同姓親族中11人被挑選為親軍、馬甲、弓匠、敖爾布（鹿角兵）、養育兵等兵缺，披甲當兵，吃得俸餉，另有15戶列入壯丁（官兵名單詳見表四）。這些在京孔姓官兵、壯丁多為七次管佐領孔傳志后世子孫，他們與佐領孔繁緒有較近的血緣關系。1《花名冊》還透露佐領孔繁緒兼任三等侍衛，屬于從五品武職京官。2《花名冊》中的旗人孔氏均大概在京駐防生活。

此外，另有同族屯居旗人散居獻縣，他們以耕種為生。十次管佐領孔昭國的呈文指明了他們的存在，“職因族眾人眾繁衍，京屯散處，隨派領催前往河間府獻縣等處查核所屬屯居人等”。3孔束州為屯居旗人主要聚居地，居住者多為六十七世孔毓恩（七次管佐領孔傳志之父）的后世子孫。據孔LH老人介紹，先祖孔毓恩在此買地。后孔姓繁衍成村落，村莊遂改名孔束州。乾隆時期由萬廷蘭編修的《獻縣志》中已有孔束州村名。4可見，乾隆時期村莊已形成規模。現孔束州村為韓村鎮管轄（清代屬淮鎮地方5），距離南柯營祖塋（現位于后營村）也不過16千米。孔姓旗人選擇在此屯居耕種，應有臨近祖塋考慮。自七次管佐領由孔毓恩之子孔傳志承襲后，佐領職皆由孔毓恩子孫承襲，6這使得孔束州成為毓恩支下旗人孔氏的祖居地。同時，另有孔尚臺一支，作為旗人，也屯居于獻縣。7康熙二十五年（1686），直隸順天府、永平府、保定府、河間府因旗民雜處，遂將各屯莊旗丁同民戶共編為保甲。8（孔束州所屬淮鎮地方即有保甲性質，詳見下文）這類政策勢必加深屯居旗人的地域歸屬感，況且獻縣原為河間孔氏的祖先居地。9紀昀在《景城紀氏族譜》中，稱其姻親旗人江西袁州衛守備孔繼愈（七次管佐領孔傳志之子）籍貫為同縣，10間接表明河間旗人孔氏的地域認同。

孔姓旗人除憑借“在旗”的進取之道外，在科舉方面也取得一定的成功。在文舉方面，孔氏旗人通過文科考得貢生、庠生等頭銜。旗人孔氏武科考試尤為出眾，多人考得武生、武舉人功名，且授予武職實缺，任職各地。11

（二）民人孔氏的發展

明王朝的覆滅，意味著明代軍事制度的終結。12清初，河間衛被廢除，屯居河間衛忠順屯的孔氏達官家族，部分成為民人，受獻縣忠順地方管轄。13且南柯營河間孔氏不斷外遷。據族譜記載，直至清末民初，河間孔氏除散居獻縣外，又散居青縣、安國、任丘、博野、滄縣、靜海、阜城、武強河涯村、東光城西孔莊和鹽山縣褚南莊等地。14

有清一代，河間民人孔氏以耕讀為業，直至乾隆朝才取得科舉事業上的突破。有孔傳晊者，考中乾隆庚午科舉人，原任鄒縣知縣，后升任布政司經歷，是民人孔氏第一位中舉者。15到乾隆十七年（1752），孔廣譜又中恩科舉人。1祖孫兩代的成功均離不開其老師鮑梓的教導。鮑梓在擔任獻縣教諭期間，一改獻縣“文舉不振”的頹靡之狀，“文風靡然大變，諸學使試河間郡，必最獻邑”，翰林紀昀、御史戈濤、進士中書紀昭、舉人戈濟等人也出其門下。2孔傳晊、孔廣譜與紀氏、戈氏等獻縣望族成員結成了同門關系。其中，孔傳晊之女嫁給廩膳生紀樹惠，孔、紀兩家締結姻親。3直至清末，河間民人孔氏共出8名舉人，獲得貢生、庠生功名者不計其數。4在武舉方面，民人孔氏也有所發展，不少族人取得武生、武舉功名。道光九年（1829），河間孔氏還出了武進士孔廣善，歷任山西得勝路中軍守備、廣西平樂協中軍都司以及廣西上林營都司等官職，受到兩廣總督宗室耆英的賞識。5 隨著清末教育體制的改革，民人孔氏家族內新科教育出身者層出不窮，也在一定程度上被視為宗族中的精英，進而成為族譜編纂者青睞的對象。進而言之，乾隆朝后，河間民人孔氏在科舉上的成功，使其獲得了地方威望。民人孔氏又與當地文人建立友誼，成為地方文化網絡中的一部分。

常建華的研究表明，明初以來，滄州為一個移民社會。明清兩代，為適應社會和家族發展的需要，滄州軍功仕宦大族在清代發展為科舉家族。6河間孔氏達官家族經歷明清的社會變遷后，逐漸轉化為科舉文化世家，呈現“且文且武”“文武兼修”的地域特色。7特殊之處在于，明清鼎革，河間達官孔氏家族分化，形成“旗”與“民”兩個群體。由上述可知，在八旗制度下，河間旗人孔氏除承襲世管佐領外，其余成員可以通過挑甲、考職、科舉等多種途徑獲得職位或功名。而民人孔氏只能更多地依靠科舉考試。之所以如此，是因為旗人與民人在制度與法律層面存在根本性的區別。清廷實行旗民分治政策，在旗、民的居住、交產、婚姻、司法、教育、任官、升遷及社會控制等各個方面構筑了嚴密的邊界。8然而，河間孔氏“旗”“民”之間，仍保有密切聯系。孔氏旗人屯居地的選擇使二者處于同一地域社會。二者還擁有共同的姻親。這種聯系還體現在，旗人孔氏與民人孔氏共同修撰旗民合族譜，保持宗族互動，維系孔氏宗族。

三、旗人孔氏與民人孔氏的修譜實踐

有清一代，在制度和法律層面，“旗”與“民”是清代社會人群的基本分野，然而民眾的實際生活從來不是如此涇渭分明。9關于旗民之間的交流，學界已有各種討論，旗、民之間的宗族互動，亦有成果。10本節主要通過族譜資料，在前文論述的基礎上，討論河間孔氏旗人與民人如何通過修撰族譜來建構宗族。自雍正十一年至清末民初，河間孔氏旗民修撰多部族譜，這些族譜的出現是河間孔氏宗族生成與成長的標志。

（一）雍正十一年譜

雍正十一年，河間孔氏修撰了定居河間以來的首部族譜。此次修譜，源于闕里大宗的聯宗會譜運動。修譜總領孔興宗在譜序中詳述了此次修譜的醞釀過程：

欣遇圣天子崇儒重道，加惠圣裔，軼于前代。宗主衍圣公奉旨查驗散居孔氏，如系嫡派相延者，務期與闕里族人一體優異，是誠皇上優渥圣裔之洪恩，而亦我宗主敦宗睦族之雅意也。適運糧任滿，候選守備，曲阜武孝廉，字體先者，承委牌至，而謂予曰：“河間一族，前鳴崗公、繼澤久公，與闕里敘宗誼、通往來亦已久。今者躬逢特典，闕里重修譜系，此千載一時也。公素有尊祖重本之志，正當考世代、詳源流，呈之宗主，以垂不朽。”余曰：“唯唯！”因而宣示族眾，眾皆喜甚，踴躍將事者二十余人。遍稽族黨，參考遺譜，經月余而譜系告成。1

序文顯示，此次修譜與闕里孔氏的交往和聯絡有密切關系。在此之前，鳴崗公、澤久公已與闕里孔氏“敘宗誼、通往來”。鳴崗公，即為正白旗漢軍佐領孔永吉。澤久公，為沂州府知府孔毓恩，佐領孔傳志之父。旗人孔氏精英憑借在旗的政治資本很容易與闕里宗主建立聯絡，從而得以表明河間一族與闕里孔氏同源。雍正十一年，在衍圣公牌文下，河間孔氏著手修撰孔氏族譜。

此次修譜設總領一人，由孔興宗來擔任。孔興宗，字巨源，號竹友。2從資料上看，由孔興宗出任修譜總領，大概有以下幾方面考慮：其一，孔興宗接洽了闕里委員，承接了修譜事宜。其二，孔興宗為河間郡庠生，具備文學素養。后輩孔傳懿等夸贊其“養邃學純”，尊稱其“夫子”。3其三，孔興宗輩分高，且出于長支，德高望重，具有公信力。4其四，承答支較早考取功名，貢生孔毓民，庠生孔毓庶，貢生孔繼周等均參與此次修譜。5

旗人孔氏也在修譜過程中扮演重要角色。孔繼愚，字汝明，邑庠生，為佐領孔傳志之子，在修譜中擔任會纂定式，又兼理查校營辦職務。6修譜期間，孔繼愚拜訪了翰林院檢討戈懋倫，請求表叔為新修族譜撰寫譜序。7

在旗人孔氏與民人孔氏的共同努力下，河間孔氏制造出首部孔氏族譜。在世系追溯方面，河間孔氏建構出一套祖先移民的說辭，將始祖追溯到孔穎達，其后世子孫孔神保、孔神伸于明初因軍功定居于此，掩蓋了先祖作為達官內附河間衛的歷史。此譜明確指出，河間孔氏為孔氏圣裔。8

在宗支結構方面，河間孔氏將始遷祖追溯孔神保、孔神伸兄弟以及孔公伯孫孔答伲3人，頗有杜靖所言“旁系宗族”意味。旁系宗族多出現移民社會，不是追認一個共同的父系起點，而是優先考慮兄弟間的旁系關系價值。9河間孔氏按照旁系血緣關系以六十一世宏字輩為起點，將宗族分為8個次級直系宗支，“敘及六十一代，宗族漸頻分為八支”，但在系譜關系上八支實為答伲支、神保支、神伸長支、神伸二支、神伸三支、神伸四支、神伸五支、神伸六支。其中，孔神伸下分化為更多裂變單位。10這為后世確立了分門立派的文獻起點（詳見圖一）。世系分化明顯存有結構性意義。據2008年孔維濤等人走訪發現，在村里還有很多孔氏后人的墳場。這些墳場按支派分布，如公保長支墳、公伸三支墳、公伸六支墳等，形成了一片特殊的孔氏墳墓。11但在墓祭基礎上，族支分化是否還具有其他功能性意義，則需要更多資料給予證明。但不可否認的是，八大支主要聚集于獻縣，遷居縣域外的分散族支則后列注明，如青縣杜林支，河間縣李名居村支、郭莊支、趙莊支等。旗人孔氏作為孔神伸后世子孫，例入長支孔彥友世系下。2雍正十一年譜將分散于各村落的子孫組織起來。建構的宗族在一定程度上屬于“旁系宗族”，在整體上是一個“系譜宗族”，同時符合弗里德曼“分散性世系群”類型。3

（二）嘉慶二年草譜

乾隆六十年（1795），河間孔氏嘗試第二次合修族譜，但僅刊成兩部草譜。4

此次修譜過程中，旗人孔氏扮演著倡修者的角色。當年十一月，鑲白旗漢軍佐領孔昭國的修譜呈文由禮部轉咨至闕里宗主。在呈文中，佐領孔昭國遵照孔氏族譜“六十年一修”之祖訓，呈請修撰孔氏旗人族譜。5需要說明的是，作為世管佐領的孔昭國需要遵守定期呈造承襲冊家譜的規例。6“凡襲職家譜，造冊二分。一鈐用旗印，交內閣存儲；一鈐用參領關防佐領圖記，存儲旗署。歲終，將新襲職之人，及續生子孫，添注冊內，至十年將修過之譜，匯交內閣。”7

據綿貫哲郎考察，乾隆六十年正為八旗承襲冊家譜的修撰之年。8旗人修撰譜檔的傳統可能使旗人孔氏格外重視修撰族譜。在之后的呈文中，孔昭國請求與散居河間獻縣的屯居旗人一同修撰。但在闕里宗主的轉述下，則要求“該族總領遵照，傳齊各支房長”合修孔氏族譜。9為此，河間孔氏設立譜局。孔繼潛因與查戶委員孔興巍交好，任修譜總領。族長孔傳清聯合十三戶戶長配合修撰。佐領孔昭國按照舊譜重新劃分了戶支。10此外，在江西袁州衛守備旗人孔繼愈請求下，姻親紀昀親自撰寫序文，敘述河間孔氏源流的同時，稱贊孔氏的修譜之舉。1但武清縣?光村孔昭廷包攬南皮、交河、鹽山、靜海等處外孔，填造次支牒內的傳聞，引起孔繼潛警覺，認為外孔入譜，希圖優免差徭，紊亂宗支，請求縣主提傳孔昭廷等當庭對質。2嘉慶三年（1798），此案轉移至衍圣公府裁斷。宗主衍圣公飭令孔繼潛、孔傳清等回籍匯輯草譜呈核，同時明確表示，族譜中僅得收錄丁冊民籍十三戶，其他人等概不準收錄。3

據草譜顯示，嘉慶二年草譜延續雍正十一年譜，按照世系八支編排族譜。除青縣、滄州支等早已承認外，交河、靜海縣等處孔氏（孔繼潛認為的外孔）也被收錄于族譜之內，系譜范圍不斷擴大。4但后世修譜時均未提及嘉慶二年譜，表明河間孔氏第二次旗民合族譜并沒有修撰成功。需要說明的是，在此期間，旗人孔氏順利修撰了四冊孔氏旗人族譜，在鑲白旗漢軍以及衍圣公府處得到鈐印認可。5

（三）嘉慶十年譜

嘉慶九年（1804），河間孔氏沿襲“大修以甲子為期”祖制，進行第三次修譜。此譜于嘉慶十年修成。孔傳誠、孔繼峨兩人任修譜總領，親自前往曲阜呈文請修。孔傳誠出自答伲支，字麗斗，其子繼周為歲貢生。孔繼峨為河間孔氏首位舉人孔傳晊之子，自己謀得候選同知官職，均為宗族中的精英群體。相較前次修譜，此次譜局組織精善，設總領、編次、謄錄、校對、監修等職。在此基礎上，族譜修撰取得極大成功，河間孔氏請得衍圣公賜序，得到孔慶镕的殷切厚望。6值得注意的是，紀昀撰寫的序文被重新添加在族譜內，撰文時間改為嘉慶九年十二月，紀昀年齡增加為81歲。這間接表明嘉慶十年譜是嘉慶二年草譜的補修本。7

但此次修譜指名承接于雍正十一年譜，忽略了上次修譜失敗的活動。孔繼瓚在《跋》中明確表示：“至雍正十一年復一重修……余不敢改先人之轍，謹仍前譜而綴續之，匯為一集，以呈宗主。”8嘉慶十年譜在世系上嚴格按照八支敘事結構，縣域外宗支并沒有收錄。佐領世系下旗人也沒有續入譜內，僅佐領永吉、傳志以及筆帖式傳忠名下有“載旗譜”字樣。9其余旗人則被收錄入族譜內。10孔氏佐領世系的缺失，11在一定程度上表明河間孔氏宗族旗民之間的松散性質。這也表明河間民人孔氏在取得科舉事業成功以后，有了獨立的力量去實踐宗族，在修譜方面逐漸脫離在京孔姓佐領的影響。

（四）道光十七年殘譜

道光十六年（1836）四月，河間民人孔氏孔昭祥、孔繼峨等恭詣闕里，請求續修支譜。此次修譜為河間孔氏第四次修譜，距上次修譜已有三十余年。12

此次族譜并不完整，闕里宗主檢閱河間孔氏族譜發現“世系倫次多有斷脫錯誤之處”，命其改正。13經嚴查，實為族人孔繼法命刻字匠錢恩桂將草譜撕去十數章，少刻一萬三千多字。當事人孔憲奎發現少了祖先名字后，誤以為包辦修譜的孔憲揚所作，故不攤譜費。從族譜中失名，意味著支系脫離宗族，世系得不到延續，同樣也意味著自己繳納譜資沒有換得應有的回報。孔憲奎等為重刊入譜，不惜采取迂回策略，誣告孔憲揚異姓亂宗，以期贏得警覺，使祖先刻入譜內。14或許我們可以從另一事件考慮這個問題：道光年間，孔昭鏡監修族譜時，“邑城東西南三關人皆迫擾，北門孔氏供差徭”，孔昭鏡遂單身赴魯，請求衍圣公府行文地方永免孔氏差徭，并立石銘記。1譜牒修撰使得河間孔氏成為一個共同的群體，攫取著君主因崇尚祖先美德而賜予的恩情，刺激著成員留在宗族內部。登入族譜以優免差徭或許是孔憲奎入譜的內在之需。

道光十六年譜在衍圣公要求下得到重新修撰，但現存道光十七年《孔子世家支譜》顯示，該譜仍缺少其中卷四（公伸四支）、卷五（公伸五支），公伸長支也不在收錄范圍之列，且缺乏對應卷數。因此，在譜中也未見旗人孔氏世系，可能是因撕毀未刻。2 宣統元年（1909）《久澤公本支·孔子宗圖支派譜》收錄的《癸未修小譜原序》顯示，早于道光三年（1823），旗人孔廣柞等為補足正譜生卒，配偶，女息遺漏的缺陷，編撰“統宗收族”性質的嫡系小譜。此譜序被收錄于《久澤公本支·孔子宗圖支派譜》表明，嫡系小譜應為孔毓恩本支下鑲白旗漢軍孔氏支譜，并于后世得到重修。3而道光二十三年（1843）佐領孔憲政呈造的佐領襲職緣由家譜僅記錄了孔姓佐領世系下人丁情況，其他旗人并沒有收錄。4可見，孔姓旗人修撰不同譜牒有不同需要。佐領襲職緣由家譜僅用于確定承襲名分需要，不具備“統宗收族”的功能。

（五）光緒十五年譜

光緒十五年譜，系河間孔氏第五次修譜，由辛酉科舉人河南新鄉縣知縣孔憲溥主持。該譜是自雍正譜以來，較為完整的旗、民合族譜，仍沿照八支的敘事結構。5在旗人譜牒方面，佐領孔繁緒在光緒十九年（1893）呈造了孔姓佐領承襲譜冊。6宣統元年，孔束州旗人續修了基于孔毓恩下的漢軍鑲白旗孔氏支譜，維持著旗人宗支的認同。7

綜上所述，清代河間孔氏宗族的生成系河間孔氏旗、民親屬互動，合修族譜的產物。對于一個宗族而言，家譜既具有文化層面的表征意義，同時對宗族實體的擴張和維系也具有重要作用。8一方面，河間孔氏族譜成為孔氏宗族的外在表征。戈懋倫觀覽族譜后便發出“甫知為唐文學館學士國子祭酒太常卿憲公之正派也”的驚嘆。9另一方面，族譜將各村落的孔氏組織在一起，整合了宗族內部支系，達到詳世系、辨親疏、厚倫誼、嚴冒紊的功效。同時我們也觀察到旗人孔氏參與甚至主導修譜活動。但旗人孔氏因其雙重身份，一方面需遵守八旗譜檔系統的規例，呈造旗人承襲譜冊，作為證明承襲職位之用；另一方面援引宗族制度，修撰孔氏族譜，闡發漢人正統，表達圣裔認同。

此外，清中后期，散居直隸各地的河間孔氏始遷祖后裔以及近支（至少他們認為是這樣的）追溯南柯營孔氏為大宗，“嫁接”河間孔氏世系，與闕里宗主建立聯系，修撰孔氏支譜。10至民國衍圣公府倡議合修全國族譜時，他們與河間孔氏一起被劃分為“獻縣派”，視為中興祖前十大支派之一。除大城縣彥斌支前代失考外，獻縣派以五十八世為各支起點，劃分公伯支（即答伲支），公保支，公伸長支，公伸二支，公伸三支，公伸四支，公伸五支，公伸六支，公明、公平支九支。公明、公平支以父言太，祖希某，祖父貞宋融入河間孔氏世系，構建了與河間始遷祖孔公保、孔公伸同高祖的世系關系。此時“獻縣派”已為聯宗組織，并非河間孔氏最初構建的“旁系宗族”。1故聯宗后的獻縣派，先祖世系不得不向上推延，追溯三十五世孔立言為河間始遷祖，于唐朝時就已經遷居河間獻縣。在此基礎上，河間孔氏成為“獻縣派”下的分支，整合在曲阜大宗所建構的宗族世系之下。

四、結語

弗里德曼在《中國東南的宗族組織》中試圖表明地方宗族社會地位的排列，其范圍呈現出從最小的到最大的分化，并抽象出A型到Z型宗族序列理論模式。2弗里德曼在共時性上闡釋了A型宗族和Z型宗族兩種不同宗族發展形態的極端類型，借此來說明A型到Z型宗族之間的變化差異。在其中展示出，A型與Z型宗族成員在實踐宗族方式上的不同。杜靖則從宗族發展的歷時性角度展開思考：就一個宗族而言，一開始是一個系譜宗族，后來其成為實體性宗族。在第二個階段，系譜宗族和功能宗族并存。3即宗族成員在不同階段實踐宗族的方式是不同的。王日根、張先剛也觀察到宗族發展在時間上的差異，認為山東棲霞宗族的收族形式經歷了從墓地、族譜和祠堂的遞相轉換過程。吳欣討論了山東西部東阿縣苫山村收族情況，認為與前文（王日根文）有所不同，這種差異除卻時間上的錯落外，還有大小宗族在收族方式的變化及發展中的不平衡性問題。4實際上，上述前人的研究都著眼于宗族結構的連續性，同時進一步表明宗族存在形態的多樣性，即在橫切面上，無論是在國家禮制、理學遺產還是現實需要的影響下，宗族成員可以在不同階段采取不同的方式去實踐宗族，且在同一時期各個宗族形態也存在千差萬別。在此，筆者假設存在一個“宗族形態的十字游移模型”，5在歸納層面揭示不同的宗族類型。如圖二所示。

基于河間孔氏實踐宗族的討論，筆者認為，河間孔氏實踐宗族主要依靠族譜，其建構的宗族形態符合杜靖所述的“系譜宗族”。7雍正十一年，河間孔氏精英采用撰修族譜的方式構建宗族，這種方式并由其后世子孫繼續沿用。河間孔氏通過撰修族譜的策略將始遷祖孔神保、孔神伸、孔答伲世系下的人們組織起來（無論旗、民），書寫有關祖先歷史的記憶，建設起一套宗族的語言。河間孔氏的移民記憶經由選擇性失憶來達成，隱去先祖蒙古達官的身份，同時通過早期世系追溯，聲稱他們的遠祖為孔穎達，除提供遠祖的精神溯源外，孔氏圣裔身份也被建構起來。這種身份標簽，對內生成或加強了宗族成員的認同感歸屬，使宗族成員享受著標簽所獲得的政治經濟利益。但這種標簽僅能賦予各方共同認可的宗族成員及其各分化宗支，且成員資格不能任意擴展。這種排他性也表現在孔氏宗族時刻警惕著偽孔人員的冒入，將宗族邊界僅規劃于孔氏族譜內。對外則借助“圣裔”文化資本，提高了宗族的社會地位。在地方社會的“他者”看來，河間孔氏儼然為孔氏世家。乾隆以后的地方志中，河間孔氏錦衣衛指揮使官職以及孔氏旗人佐領職位一并得到書寫。在明確為孔氏圣裔后，河間孔氏始遷祖孔神保直接被記述為曲阜人。1

在二元視角下，河間孔氏亦是旗人和民人合族的宗族，二者以系譜凝聚于一起。順治三年，旗人孔氏因孔永吉被編入漢軍正白旗而產生，在文化、法律上被定義為旗人。旗人孔氏于清初覺醒了作為孔氏圣裔的身份意識，積極謀求與闕里宗主建立聯系，促成河間孔氏合族譜的修撰和孔氏宗族的生成。在族譜修撰過程中，旗人孔氏利用自身的人脈關系，聘請地方名人為族譜寫序，增加了族譜的可信度與認可度。同時，可以看到旗人孔氏修撰的譜牒中，分“選官承襲”需要的官修譜與“統宗收族”需要的宗族譜兩類，二者在功能性質上涇渭分明，呈現二分性特色。2兩類族譜的修撰均是旗人孔氏有關自我身份的認同與表達，這種二分性的認同與表達又是相互的。在官修譜中，存在“狗兒”“吉拉通阿”滿洲式名字。有些旗人孔氏通識滿語，有一定“滿化”的成分。但在承襲冊家譜中多取漢名，采用孔氏行輩，認同孔氏圣裔的宗族身份，且這種行為被八旗制度所容納。3在宗族譜中，旗人孔氏續入河間孔氏的世系之中，而“在旗”身份則成為與民支區分的自我邊界，在制度與情感上，續修著旗人孔氏宗族譜。“旗”“孔”兩種不同維度的身份在不同制度下得到強調，兩種身份得到較好的兼容。正如紀昀所認識的：“國朝順治初，有以軍功授世職者，故有一支隸旗籍，而族屬則仍為河間籍。”4這是對河間旗人孔氏身份認同的合理詮釋。

河間孔氏，現具體應稱獻縣派孔氏，散居京津冀地區，主要居住在滄州獻縣所屬村落。隨著當代宗族文化的復興，獻縣派孔氏宗族精英在新時代話語下重新建構宗族5 ——參與2009年《孔子世家譜》修撰，宗親聯誼會的成立，宗祠（孔子文化研究中心）的擬建，后營村祖塋的修繕、祭拜。6在新的國家規范下，獻縣孔氏采用著不同方式去實踐宗族。當我到訪時，村民仍然不斷向我講述著獻縣派孔氏的悠久歷史，族譜所構建的宗族世系仍形塑著族人的記憶，留在他們的頭腦中。

[作者吳佩林（1973年—），四川大學古籍整理研究所特聘教授，四川，成都，610065；王堯（1998年—），尼山世界儒學中心孟子研究院研究實習員，山東，鄒城，273500]

[收稿日期：2023年7月29日]

（責任編輯：劉波）