彝族創世神話中的華夏認同

[摘要]

中國各少數民族的英雄史詩、創世神話等不僅表達了各民族的世界觀、宇宙觀，也從“華夏邊緣”反映出本民族與漢族及其他周邊民族的交往、交流和交融的歷史。在我國西南民族地區流傳的口頭傳統中，有大量以“同源共祖”為主題的英雄史詩、創世神話、建寨傳說和敘事長詩等。這些口頭傳統是在少數民族內部自發形成的、超越血緣和地域的共同體認同。在西南橫斷山區，漢、藏、羌、彝等民族和睦相處，各民族之間的交流互動十分活躍。因此，在彝族的創世神話中，既包含著彝族先民的本民族記憶，也包含著彝族與周邊藏、羌、漢等民族交往的歷史記憶。同時，在新的時代背景下，彝族通過對神話的“復述”和重新“敘事”，不斷調整和重塑與其他周邊民族的關系，這使古老的神話在新時代煥發出新的生命力。彝族創世神話中所體現出的樸素的華夏認同觀念將有助于進一步凝聚與鞏固中華民族共同體意識。

[關鍵詞]彝族創世神話；同源共祖；華夏認同；中華民族共同體意識

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）03-0115-07

基金項目： 國家社科基金一般項目“西南民族地區口頭傳統中的同源共祖觀與中華民族共同體意識研究”（21MBZ026）、國家民委人文社會科學重點研究基地西南民族研究中心2024年重點資助項目“西南民族地區口頭史詩的同根意識與中華民族共同體認同研究”（ZD202401）階段性成果。

作者簡介：肖坤冰（1981-），四川成都人，西南民族大學民族學與社會學學院、西南民族研究院教授，人類學博士，研究方向：文化遺產；吉祥（1999-），江蘇連云港人，西南民族大學民族學與社會學學院民俗學專業碩士研究生，研究方向：中華民族共同體意識。

神話學的研究表明，人類在神話中所表達的真正主題，并不是神仙世界的秩序與情感，而是人類自身的處境，以及他們對自然世界甚至宇宙存在的看法。神話非但可以不再是某種逝去的文化的殘留，同時亦可以穿越時空，成為我們現代生活精神文化的引導。[1]1習近平總書記在論述中華民族偉大復興的中國夢時，多次談及神話的意義和作用，特別是在第十三屆全國人大一次會議上明確指出：“盤古開天、女媧補天、伏羲畫卦、神農嘗草、夸父追日、精衛填海、愚公移山等我國古代神話深刻反映了中國人民勇于追求和實現夢想的執著精神。”[2]2這里的“中國人民”不僅指漢族，還包括主要分布在我國邊疆地區的各個少數民族。“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發展、鞏固統一的偉大祖國的歷史。”[3]各少數民族的英雄史詩、創世神話等不僅表達了各民族的世界觀、宇宙觀，也從“華夏邊緣”反映出本民族與漢族及其他周邊民族的交往、交流和交融的歷史。在我國西南民族地區流傳的口頭傳統中，有大量以“同源共祖”為主題的英雄史詩、創世神話、建寨傳說和敘事長詩等。這些口頭傳統是在少數民族內部自發形成的，超越血緣和地域的共同體認同，是當代進一步升華為中華民族共同體意識的寶貴資源。對于其生成機理的研究，有助于總結發現中華民族共同體意識歷史形成的邊疆路徑。[4]本文以彝族的幾個創世神話為研究對象，通過分析其中的神話母題和故事結構，能夠發現彝族與漢族及其他周邊民族的神話具有高度相似性。由此可見，彝族的創世神話中不僅呈現出其族群心性，標樹我族身份，同時也蘊含了其對華夏的認同，為今天學界研究中華民族共同體意識提供寶貴資料。

一、中華民族共同體意識視角下的少數民族創世神話研究

目前，學術界已經有不少學者注意到了少數民族族源神話可能對“中華民族共同體”認同產生積極影響。例如王憲昭指出我國多民族同源的神話數量豐富，據不完全統計的 42個民族中敘述多個民族同源母題的神話有520篇，這些民族占中國各民族總數的75％。特別是集中民族雜居程度較高的地區。[2]周建新也指出中國各民族的古代神話中有許多關于“多民族同源”的敘事，其母題類型主要是多個民族為“同一個母親”或“同一個物”所生的兄弟姊妹。這種“多民族同源”母題類型的神話敘事包含著“中華民族是一家”的最初的樸素思想意識。[5]相似的歷史記憶與文化符號，共塑著相通的道德精神與倫理價值。西南少數民族的史詩與神話雖充滿著浪漫想象與藝術加工，但并非虛構的文學和虛擬的記憶，而是文化真實、社會現實、地方經驗的反映。[6]16在當代鑄牢中華民族共同體意識的新時代背景下，不少學者從新的理論視野出發，為古老的神話研究注入了新的學術活力，例如，李祥林、[7]屈永仙、[8]熊威、[9]邱開玉[10]等學者分別通過對羌族、傣族、德昂族、畬族的祖先起源神話故事的分析，證實了這些少數民族的族源傳說中普遍存在關于多民族同源的神話。

對于彝族神話的研究，最早可追溯到法國傳教士保祿·維亞爾對相關彝文獻的翻譯和整理，他將彝文原著翻譯為法文，并運用天主教思想把篤慕（彝族再生始祖）稱為亞當的子孫，以此在彝族地區宣傳天主教思想，在其著作《亻羅亻羅宗教、習俗、語言和文字》中用天主教觀點將神話劃分為六個類型。中華人民共和國成立之前，馬學良、楚圖南、楊成志等人遠赴彝族地區進行神話研究。馬學良的《云南土民的神話》描述洪水災害后，三兄弟獲救成為“干夷”“黑夷”“白夷”的祖先。袁珂在《中國神話通則》一書中指出少數民族地區流傳著多種多樣的神話故事，是神話故事的寶庫。并指出《梅葛》《勒俄特依》《阿細先基》《阿詩瑪》中對于開辟天地、人類起源等神話內涵有著多種闡釋。在《中國神話史》中不僅對歷代記述的神話及相關材料進行了翔實論述，而且還對各個少數民族的神話進行了交叉對比及分類介紹，并且與漢族神話進行了橫向對照分析。值得注意的是，最近學界對彝族神話的研究，已經延伸到了對彝族創世神話中所反映出的彝族與其周邊族群的“共同性”的研究，譬如李曉旋試圖通過對彝族起源神話的文本分析，揭示彝族與漢族神話之間的“共同性”的成因，[11]李世武以彝族史詩中的“月中有樹”神話為例，肯定了少數民族神話在凝聚中華民族共同體意識過程中扮演的重要角色。[12]然而，此類文章大都是對單個或零散文本的分析，未能系統地歸納和總結彝族創世神話中所蘊含的多民族同源觀念，本文是通過梳理彝族具有代表性的多個神話，意在歸納出彝族創世神話中蘊含的華夏認同觀念。

二、彝人何來：西南多民族共生背景下的族群記憶

在中國西部以橫斷山脈為中心居住著眾多的少數民族，在這里藏族、羌族、彝族等多民族和諧共生，族群之間交往交流交融密切，這一區域在學界被稱為“藏羌彝走廊”。大部分彝族生活在西南藏羌彝走廊地帶，因此，彝族的創世神話中不僅有著對彝人先祖的族群記憶，同時也涉及到彝族與周邊的藏族、羌族和漢族等多民族互動的歷史記憶。

“彝人從哪兒來？”根據史料記載，距今7000年前，由陜、甘南下至川西北，后至滇東北、黔西北一帶就有古夷人分支，逐漸吸收了當地文化之后形成了今天的彝族及其支系，在夏商時期就有彝族人民在云貴高原活動的跡象，自彝族“六祖分支”以后。“六祖”中的第二支“笮系”進入了貴州西北部，在《西南彝志》中記載了“乍擇地可道，可道與可樂。” [13]304可道便為可渡河流域一帶，可樂在今天的貴州省赫章縣柯樂鄉一帶。第四分支祖系“恒系”立足于黔西北，向黔中及西一帶移動，之后彝族在云貴高原就此扎根。《六祖分支》的故事中記述了先祖篤慕遇洪水，遷到樂尼山，在此地與三個仙女婚配，生下六個兒子，后覺“居住在這里，又苦仍受窮，常局不相宜”，[14]84-85便每兩支為一組，向外擴展。這也是學界所認同的彝族來歷之一，即通過古羌人中的一部分由西北遷徙至西南一帶。古羌在中華民族演進史上扮演著重要角色，他們在長時段族際交往中有的東進中原融入華夏族群，大多數沿著橫斷山脈六江流域自北向南遷徙，與其他族群交往交流交融，其中的一支遷徙至西南一帶成了現在的彝族。

明清時期，中央政府施行改土歸流，但由于封建王朝在改土歸流過程中推行民族壓迫，彝族人民屢次反抗均以失敗告終，因而在改土歸流過程中曾一度引起彝區社會的動蕩和人口遷徙。遷徙方向為從家鄉到外地，從壩區至山區。元代以前，彝族主要居住在山區，明初之后，隨著當地漢族人口的數量不斷增加，其遷入地區的彝族和漢族居民之間的關系也日漸和諧。在此背景下，彝族和漢族居民共同從事農業、畜牧業和手工業等生產活動，在生產技術以及工具方面，互相借鑒、學習，相互傳授經驗，對于彼此的風俗習慣也有了更深的了解。由于彝漢人民長期雜居在一起，在共同地域內創造的經濟、文化以及集體記憶，已經形成了“你中有我、我中有你”的融合格局。在彝族眾多同源類型神話中對于地緣關系的描述有很多，人類起源同源類型神話中通過天神生多子女或落地為兄弟，落在何處便姓甚等等情節都可以表達出彝族與周邊其他民族之間的弟兄情誼。西南地區是我國典型的民族聚居區，在空間布局上被民族學家歸納為“馬賽克式的族群關系”和互嵌式結構，這種各民族之間的大雜居、小聚居式的空間分布特點，在彝族的諸多神話中也有所體現。《查姆》中記載“大江邊住著的白彝人，是7e3a75e1c7211e49f878853610e5095af7d229e3b105e9cfdc685de2861cb9ee阿樸獨姆的后裔，房子多得像蜂窩，人多得像螞蟻……江邊白彝人，身穿棉布衣，頭包黑布紗。”[15]91-96文中描繪了漢族人種麻紡織的故事，表達了彝漢先民不僅在農業、畜牧業和手工業中共同從事生產活動，并且還會互相傳授彼此之間的生產經驗。《尼蘇奪節》中諾谷龍神造人 ：“拿起金棍棒，指向大平壩，平壩住漢人。再指山林邊，林邊哈尼人。又指高山頭，山頭是卡佤。金棒指山坡，山坡住卜拉。金棒指山梁，山梁是尼蘇。又指河谷地河谷住傣家”。[16]4與我國西南地區民族雜居的現象相互印證。馬學良整理的《云南土民的神話》中描述了云南的彝族和漢族共享的“天地君親師”的傳統，在祭祀過程中還要用雛雞血滴在新換的祖牌之上，以此來紀念彝漢共同祖先遇難時幸得雞保佑。在諸如此類的神話和儀式展演中，彝族子孫對于歷史記憶中蘊含的各民族之間的兄弟感情也在不斷地加強，為西南地區多民族融合與共生打下了良好的民族情感基礎。

三、共祖：彝族神話中與周邊民族共享的英雄祖先符號

每個民族都有自己崇拜的英雄，其事跡也被后世記載傳揚。而各個民族在神話中締造英雄祖先通常是為了給自身的正統性提供支撐，一般很難追溯其年代。英雄祖先的描述大多加上神話色彩以突出祖先的英勇事跡，借以回答族人“我是誰的后代？”這一問題。支格阿魯就是彝族人民心中的英雄，由于各地方言差別，于云南便為阿魯舉熱、貴州稱之支嘎阿魯、四川地區為支格阿魯（龍），其創造萬物的英雄事跡為世人所記載。相傳支格阿魯出生時混沌未開，天地一片黑暗。“支格阿魯生下來，一年不吃母乳，兩年不與娘同睡，第三年便不聽媽媽的話。媽媽心想：這一定是個怪物……”母親便將支格阿魯放入石縫，支格阿魯每日食青苔、飲晨露，就此健康成長后爬出。母子相見后，母親不相信此人是多年未見的兒子，便讓支格阿魯去尋三四尺長的漢人頭發回來，任務完成后母子才能相認。“到了夜深，支格阿魯便落腳在一個漢人家里，漢人想殺雞好好招待下他，支格阿魯聲稱自己是巖鷹的兒子，不能吃雞……雞因禍得福，搖身一變成為一個耄耋老人，給了支格阿魯一個寶瓶，可以滿足所有的愿望……支格阿魯得此寶瓶與媽媽相認，又從寶瓶里變出金銀與糧食，分與窮人……。”[17]103-109后因日月作祟，天地荒涼一片，支格阿魯彎弓舉箭，只留下一日一月，氣候才變得溫暖適宜，草木才得以生長。支格阿魯的十二個兒子相繼出生，第一子為樹子祖先、二子成為了蒿枝先祖……七兒是人類的祖先……幺兒是鳥類的祖先。另一篇彝族阿哲人的《愛佐與愛莎》中唱道：“冬德紅利他，一個陰陽人，萬物始祖神……他的骨骼上長出葫蘆，葫蘆變成大神，大神成了人神，這便是盤古王，盤古王出生了。”[18]5-7彝族神話中也有與“盤古”類似的開天辟地的人物“黑埃波羅賽”：黑埃波羅賽下了一個蛋，蛋分為三層，蛋皮在最外層變成了天；蛋白形成天空中的太陽、月亮以及各種星宿；蛋黃作為第三層成為大地的象征，等等。[19]43-44這與漢族創世神話中盤古死后眼為日月，四肢化為東西南北四極，五體成五岳，以血化江河的情節十分相似。很多彝族人民在了解了漢族盤古開天故事后，會發出“原來黑埃波羅賽就是漢族的盤古”的感嘆。彝族人與漢族人都視“盤古”為本民族的英雄祖先，足以見得中華民族在對宇宙起源的認識上有著共通性，這也是西南地區多民族和諧共生的一種根基性情感。

在彝族的始祖傳說中，還有與漢族類似的“龍的傳人”的故事，體現了彝族與漢族共享的圖騰崇拜符號。例如滇西彝族地區流傳的“九隆神話”，《后漢書·南蠻西南夷列傳》中記載：“哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居于牢山。嘗捕魚水中，觸沉（沈）木若有感，因懷妊十月，產子男十人。后沉（沈）木化為龍，沙壹忽聞龍語曰：“若為我生子，今悉何在？”九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及后長大，諸兄以九隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。后牢山下有一夫一婦，復生十女子，九隆兄弟皆娶以為妻，后漸相滋長。種人皆刻畫其身，象龍文，衣皆著尾。”[20]2848這則傳說中體現了彝族先民同樣也認為自己是龍的傳人，彝族地區也有諸多以龍命名的人名與地方名稱。此外，與彝族和白族在族源上有著諸多聯系的南詔蠻，自其始祖建立南詔國之日起，南詔王室便盛行崇尚龍的風氣，歷代南詔國王都認為自己是真正的龍子龍孫。而龍圖騰崇拜對于漢族來說更是家喻戶曉，《史記》中記載：“昔自夏后氏之衰也，有二神龍止于夏帝庭而言曰”，[21]10《山海經》中有：“應龍處南極，東殺龍與夸父，不得復上，故下數旱。[22]287彝族先民與漢族及其周邊民族共同的龍圖騰崇拜，體現了西南地區各民族的遠古神話中最質樸的共同體意識，這些共享的英雄祖先符號是各民族早期的華夏認同的集體無意識表達。

四、同源：“一母同胞”類型的彝族神話中的華夏認同

在彝族創世神話（俚潑古歌）——《赤梅葛》中界定了彝族與周邊人群的關系。“盤頗用萬物種子，在天上栽種了一棵‘熱茲’樹。熱茲樹長大了，便生出一對謝潑，又生出一對西潑，又生出一對俚潑，又生出一對臘魯潑，一對一對生出來，又生出羅武、撒尼、阿細、阿哲、納蘇、改蘇各一雙。彝族的祖先出來了，又生出一對傈僳，又生出一對摩梭，生出一對民家，生出一對哈尼，生出一雙梭尼，生出一對擺衣” 。[23]95-99其中西潑是漢族，臘魯潑、羅武、撒尼、阿細、阿哲、納蘇、改蘇為彝族支系，摩梭是納西族，民家是白族，擺衣是傣族。這則神話幾乎把聚居在西南地區的所有民族都囊括在內，用“種子”來比作不同的民族，都為同樹所生，落地成果，長大為人，與我們所熟知的漢族起源神話“女媧造人”極為相似，女媧為人面蛇身，見人間空蕩，便捏黃土為人形，吹口氣后便成了活蹦亂跳的小人。其間共通的便是母系社會的象征，女媧與格茲都是相同的女神形象，此類神話故事都是以一個“造世主”為故事母型，天神通過物來造人，世間不同的物體都是從一個物體上產生。《梅葛》描寫的格茲天神的兒女有著鮮明的對比，造天的兒子都是賭錢貪玩的形象，女兒則精致細致，個個都喜歡勞動。由于對于延續子孫的希望，彝漢都以女性神為崇拜對象，蘊含著蒙昧社會時期中的人民對于神秘生殖力量的崇拜。

洪水再生類型神話是神話中不可或缺的部分，大多是在洪水或其他天災后，人類中只剩下了一對兄妹或一名男子與天神結婚，由這兩人繁衍出其他人類，人類社會得以再生。例如在云南廣泛流傳的一則神話故事講述了一位心地善良的小伙子，好心對待天神老人，免除了懲罰，在洪水來臨時候借助天神力量得以獲救，然后與天女結婚，生下三子，大兒是“干夷”的祖先，二兒子是“黑夷”祖先，三兒子是“白夷”（漢族）祖先。文中還描寫了在彝族人民眼中漢人的生活環境與習俗：白夷全族居住在村后山林之中，共建一個供奉祖先的祠堂，“其中供奉五位神，依次排列，插于堂內之瓦縫中，第一位為天，第二位為地，第三位為神仙，第四位為被難脫險之祖人，第五位為先祖之妻……白夷特別虔敬這五位神，每逢節日，必往祭祀……”。[24]300-303在彝族創世史詩《梅葛》中也有災害之后，幸存下的兄妹倆相依為命，因妹妹在一次洗澡時錯誤地飲用了哥哥留下的浴水而有了身孕，并在后來產下了一個巨型葫蘆，天神使用金錐和銀錐打開此葫蘆，分別開出漢族、傣族、彝族、傈僳族、苗族、藏族、白族、回族和傣族的神話傳說。學界向來將此類分為“洪水再生類型神話”，不僅僅是在于文本上對于洪災及其后的描寫，更多的是這個血緣關系在面臨大災大難面前也沒有斷裂，再生的反而是更深層次的文化內涵與不屈不撓的共同體意識。中華民族早期共有的華夏認同就是在各民族共同對抗一次次的災難中不斷加固。在彝族先民看來，所有的民族皆為同源，都來自于滔滔洪水中這顆各民族先祖共同生存的葫蘆。因此彝族將周邊其他民族視為同胞，并不斷在神話敘事中去加強這一族群關系。

彝族傳說中始祖與周邊民族一母同胞的神話與《論語》中所說“四海之內皆兄弟也”都傳達出類似的本民族與其他民族有著密不可分、血濃于水的兄弟情感。不論是“英雄祖先”抑或是“創世始祖”，都是各民族之間共同的祖源“符號”，這種通過集體記憶建構的擬血緣關系使彝族與其周邊各民族逐漸形成一個共同體。司馬遷曾將四夷解釋為華夏祖先失落的子孫后代，而在多民族同源型的神話中透露出的是中華民族“各美其美”“美人之美”“美美與共”“天下大同”的優良傳統。安東尼·史密斯在現代話語中闡明，族裔符號學著重探討神話、象征、記憶等方面，以及探究民族和族裔群體的價值觀。它們保持著共同體的延續性，是族裔共同體的關鍵組成部分及重要因素。[25]191-192彝族同源神話的傳承不僅僅依靠畢摩、蘇尼們的唱誦，也依賴于普通的彝族人民通過口頭述說代代傳承至今。神話里的故事，并非完全沒有來由的虛構，而是“神話的現實”與“歷史的隱喻”之間的創作結合，其象征符號也體現了中華民族內部的交流和共融。王明珂對于此類同源神話總結為“弟兄祖先故事”，“弟兄”一詞便表示多民族之間的“同源”“合作”與“對抗”。生活在此社會中，也是生活在一個‘歷史’之中。”[26]47-48在西南地區，各少數民族互通有無，但彼此不越矩的民族共生現象十分常見，在云南的許多地區都可以看到多民族聚居的村寨、州縣，這便是神話文本與真實情境的“二重互證”。

五、隨社會歷史進程演變的彝族神話

縱觀彝族的創世神話，雖然其書面形式的流傳需由畢摩搜集加工，但對于廣大的彝族人民，神話滲透在人們的日常生活當中，作為一種口頭傳統代代相傳，在某種程度上，也可算是一種關于族群記憶的口述歷史。由于口頭傳播的形式受限于人的記憶力，在不同的時間地點會產生變異。同一個傳承母本，可以由不同的講述人不斷地添加現實情節，使得神話在已有范式基礎上被重新構建，在此基礎上涵蓋了社會秩序維護功能。正如莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877-1945）在《論集體記憶》中寫道：“過去不是被保留下來的，而是在現在的基礎上被重新建構的。同樣，記憶的集體框架也不是依循個體記憶的簡單加總原則而建構起來的。”[27]71彝族神話產生以后并非從古至今一成不變，相反，這些神話故事隨著社會歷史的進程和族群關系的調整而不斷演變。《西南彝志》中記載：“天生于子，地生于丑，人生于寅，哎與哺相交，哺與哎結合，人自然形成。”[13]12“哎哺”就是傳說中彝族先民居住的混沌時代，原始人類“哎哺人”進入“哎哺世代”這一漫長的發展過程中，進入原始時代后，“哎”“哺”分別形成兩個原始氏族。在“哎”與“哺”兩個部落不斷聯姻下，哎哺古人慢慢繁衍生息，不斷壯大，足以見得“哎哺世代”的彝族先民生活在一個原始的平等社會。后于《查姆》中記載“人類最早的那一代，他們的名字叫“拉爹”，他們只有一只眼，獨眼生在腦門心……獨眼那代人，千人和萬人，人人一個樣，不分人高低，沒有領頭人，沒有人稱王。誰也不管誰，道理也不講，大小他不分，姐妹不相認，且中無尊長。”[28]231-259講述了獨眼時代是完全的原始時代。“拉文是我們的祖先，最早的拉文①是兩兄妹，他們的名字叫阿普杜牧②，阿普杜牧西③是他們的子孫。”阿普杜牧“六祖分支”之后，彝族社會逐漸呈現出奴隸社會的雛形。“六祖時代”，彝族由“茲”“莫”“唄”即君、臣、畢摩共同執政，劃分成君、臣、師、匠和百姓五個階層。“君王理朝政，臣子司斷案，畢摩主祭祀，工匠管建筑，百姓忙耕種。”

新中國成立之后，在彝族地區進行了一系列的社會改革，神話在形式上也超越了口頭傳播的傳統途徑，一些神話故事題材被搬上了熒幕以及編寫成了一些劇本故事在劇場里演出。如《梅葛》《查姆》《阿魯舉熱》等改編成劇目，在各個節慶日展演，民間出現專門的彝劇團，內容上由原先的彝語演唱一個小故事發展到有劇本、人物等全方位的具有鮮明戲劇風格的彝劇，采用全新的“彝腔漢話”，使彝劇可以被更多的人群接受。這些當代版本的彝族神話，或者說對遠古彝族神話的舞臺演繹充分反映了在如今多民族和諧共生，鑄牢中華民族共同體意識的大時代背景下各民族之間“你中有我、我中有你”的雙向鑄牢過程。

六、結論：從華夏認同到鑄牢中華民族共同體意識

當代神話學研究大師坎貝爾（Joseph Campbell，1904-1987）指出，古老的神話傳遞出的信息，既與幾千年來支撐人類生活、建構人類歷史、提供宗教內容的主題有關 ，也與人類內心的問題、人類內在歷史的樞紐相關聯。[29]14神話在新的時代語境下，為人們提供了一種理解我們的過去，并通過不斷“重述”神話而去調整本族群與其他族群關系的途徑，從而使古老的神話在新時代煥發出新的活力，彝族創世神話的形成和演變就是遵循此種法則。彝族的創世始祖和英雄史詩的神話既強調了族群內部的“共同起源”，又通過這些與漢族和其他少數民族具有“父子”或“弟兄”關系的英雄祖先鞏固了族群關系，在某種程度參與了建構以漢族神話為主的華夏神話體系，表達了彝族族源神話中的華夏認同。中華民族自古以來就是一個英雄輩出的民族，這些關于英雄的敘事廣泛存在于各族人民的始祖傳說和創世神話中，而神話中的英雄人物通常又以兄弟姊妹的關系聯系在一起，同構了多民族共有的華夏認同。在今天，鑄牢中華民族共同體意識賦予英雄文化新的時代意蘊，基于中華民族精神熔鑄的時代精神、以民族復興為核心凝聚全體成員的時代要義、堅持人民主體性的時代方略構成了新時代英雄文化的時代意蘊。[30]24-31彝族創世神話中所體現出的樸素的華夏認同思想無疑將有助于進一步凝聚與鞏固中華民族共同體意識。

注釋：

①拉文：泛溫后人祖兄妹成婚后繁育的人類名字，包括兄妹兩人。

②阿樸杜欣：人祖兄妹倆共同的名字。

③阿樸篤牧西：意為阿樸篤慕的子孫。

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收稿日期：2023-11-14 責任編輯：丁 強