試論陸賈《新語》對《老子》的接受

【摘要】成書于漢初的《新語》是中國古代一部重要的策論典籍，其在內容與思想上都對《老子》多有接受。用歷代《老子》注本解讀《新語》不僅可以進一步申說《新語》中佶屈聱牙之詞句，亦能厘清《新語》中的黃老思想之源。本文分為兩部分：一是通過《老子》與《新語》互見之文本，用歷代《老子》注本為《新語》作注；二是從《新語》文本出發，探析陸賈的黃老思想。

【關鍵詞】《新語》；陸賈；《老子》；黃老思想

【中圖分類號】B234 【文獻標識碼】A 【文章編號】2096-8264（2024）30-0062-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.30.019

基金項目：四川建院科研創新團隊支持計劃（項目編號：SCJYKYCXTD2023）。

《新語》成書于西漢初年，歷代學者多將其看作儒家文獻。通過細讀文本，發現《新語》受《老子》一書的影響十分明顯，這種影響不僅包括《新語》文本與《老子》文本的互見，還包括陸賈對黃老思想的接受和闡釋。本文試圖將《老子》及其注本中的相關內容作為《新語》釋義的重要依據，以此來探究《新語》對《老子》的接受；同時通過對《新語》文本的分析，進一步探析陸賈的黃老思想。

一、《新語》與《老子》之文本互見

《新語》與《老子》文本互見之處眾多，本文試列如下幾條：

1.《新語·輔政》篇：“察察者有所不見，恢恢者何所不容？”[1]

《老子·第二十章》：“俗人察察，我獨悶悶。”[2]47

《老子道德經注》：“分別別析也，情不可睹。”[2]47

《老子河上公注》：“察察，急且疾也。”[3]48

《老子·第五十八章》：“其政察察，其民缺缺。”[2]151

《老子道德經注》：“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察也’。”[2]151

《老子河上公注》：“其政教急疾，言決于口，聽決于耳也。”[3]204

《老子鬳齋口義》：“察察者，煩碎也。”[4]

由上可知，以上三個注本對“察察”的解釋不盡相同。《老子道德經注》認為“察察”二字應作“清楚、明晰”講。河上公釋“察察”為急切迅速，而《老子鬳齋口義》則認為“察察”乃煩碎之意。先秦及秦漢典籍中多有使用“察察”者。如《尚書·秦誓》云：“惟截截善諞言，俾君子易辭。”《正義》曰：“惟察察然，便巧善為辯佞之言，能使君子回心……截截，猶察察，明辯便巧之意。”[5]此處“察察”作“明辯便巧”講。《楚辭·漁父》：“安能以身之察察，受物之汶汶者乎？”五臣注：“察察，潔白也。”[6]《荀子·榮辱》：“察察而殘者，忮也。”楊倞注：“至明察而見傷殘者，由于有忮害之心也。”[7]20又《荀子·非十二子》：“察辯而操僻淫。”楊倞注：“為察察之辯，而操持僻淫之事。”[7]32《洪范五行傳》曰：“皇之不極，厥罰常陰，時則有下人伐上，不敢察察言。”釋曰：“不敢察察明言之。”[8]此三處“察察”之義與《尚書·秦誓》相似，作“明察、明辯”講。《廣雅》謂：“顯顯、察察，著也。”[9]綜上所述，“察察”一詞在先秦及秦漢典籍中的釋義大致有五：一為清晰、明辯、明察；二為急切迅速；三為煩碎；四為潔白；五為顯著。結合《新語·輔政》篇文本，“察察者有所不見，恢恢者何所不容”中的“察察”作“明察”似乎更為貼切。

2.《新語·術事》篇：“養其根者則枝葉茂，志氣調者即道沖。”[1]

《老子·第四章》：“道沖而用之或不盈。”[2]10

《老子道德經注》：“沖而用之，用乃不能窮。”[2]11

《老子河上公注》：“沖，中也。道匿名藏譽其用在中。”[3]94

《老子鬳齋口義》：“沖，虛也。道體雖虛，而用之不窮，或盈或不盈，隨時而不定。”[4]

《老子河上公注》和《老子鬳齋口義》都對“沖”作了釋義。河上公認為“沖”即中和、沖和之義，“中”是“道”的核心品質；《老子鬳齋口義》則認為“沖”作“沖虛”講，義為淡薄虛靜。其實在解釋“沖”的含義時，可以將二者結合起來，即沖和而守中的原則。道的品質是有功不居偉，虛懷若谷。“道沖”即謂道堅守沖和而守中的原則。結合《新語·術事》篇來看，“志氣調者即道沖”說的就是修身養性，才能夠堅守沖和而守中的原則。

3.《新語·輔政》篇：“讒夫似賢，美言似信，聽之者惑，觀之者冥。”[1]

《老子·第八十一章》：“信言不美，美言不信。”[2]191

《老子河上公注》：“滋美之言者，孳孳華詞，不信者，飾偽多空虛也。”[3]277

《老子鬳齋口義》：“真實之言則無華采，有華采者非其責之言也。莊子曰：‘言隱于榮華’即此意也。”[4]

《新語·輔政》篇“美言似信”是對《老子》“美言不信”的化用。河上公釋“美言”為飾偽空虛的華美之言，《老子鬳齋口義》認為“美言”是華采的虛假之言，二者表述雖不同，但根本意思一致，即虛妄華美之言。

4.《新語·資質》篇：“凡人莫不知善之為善，惡之為惡。”[1]

《老子·第二章》：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”[2]6

《老子道德經注》：“美者，人心之所進樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不得而偏舉也。”[2]6

《道德真經傳》：“夫人之所謂美惡皆生于情，以適情為美，逆情為惡，以至善不善亦然。”[10]

《道德真經注》：“美謂美于他物，以質而言也；善謂善于其事，以能而言也。”[11]

與《新語》不同的是，《老子》是將美與惡，善與不善相對。《老子》的三個注本都有對善與惡的認識。《老子道德經注》將“美”釋為“人心之所進樂”，將“惡”釋為“人心之所惡疾”；《道德真經傳》認為“美惡皆生于情，以適情為美，逆情為惡”，善惡亦生于情，以適情為善，逆情為不善。《道德真經注》則認為美與惡是就“質”而言，善與不善是就“能”而言，善惡相生，善與不善亦相生。這三種解釋雖然不盡相同，但有兩個方面的一致性：即善與不善猶美與惡，是一對相對概念；善與美，不善與惡含義大致相同。《新語·資質》篇：“凡人莫不知善之為善，惡之為惡。”善與惡相對而立。王弼對“惡”有明確的解釋，卻并未解釋“善”，但他認為“美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門”，美與善性質相似，因之將《新語》中“善”釋為“人心之所進樂”；將“惡”釋為“人心之所惡疾”應較為合理。

二、《新語》中的黃老思想

漢代的黃老之學一般被認為是來源于戰國中后期的稷下黃老，與法、術、勢思想有著緊密的聯系，是一種探究治術的政治學說。[12]黃老之學以老子思想為主，是漢初年間主要的治國思想。《新語》雖未提及“黃老”之名，但通過文本分析可以看出其中不乏對黃老思想的接受，故也有學者將其歸入道家文獻。

（一）儒、墨、法合一

司馬談《論六家要旨》謂道家：“其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。”[13]劉笑敢先生認為《論六家要旨》里說的道家就是黃老之學。黃老之學的突出特點就是集眾家之長。[14]馬王堆漢墓出土的黃老帛書，如《經法》《十六經》等也有融合儒墨法的傾向，在《新語》中，這一傾向十分明顯。

《漢書·藝文志》將《新語》列為儒家類，從文本來看，《新語》的確帶有很明顯的儒家性質。《新語》多提倡仁義，如《道基》篇言：“仁者，道之紀；義者，圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。”不僅將仁義擺在一個至高的位置上，還突出強調了仁義的重要性。陸賈在《新語》中多引儒家典籍，且多以周公為例，強調以仁義治國的重要價值。周公作為儒家“元圣”，孔子對其推崇備至，曾喟然嘆息道：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”[15]陸賈對儒家典籍的引用，對周公的推崇，使得《新語》一書具有濃厚的儒學色彩。

清代嚴可均認為《新語》重仁義，輕刑罰，其思想上承孟子、荀子，下啟賈誼、董仲舒，是漢代最早、最純粹的儒家文獻。[16]《新語》對墨家的接受則主要在于陸賈對“崇儉尚賢”的推崇。《術事》篇提倡崇儉戒奢，以舜棄黃金，禹捐珠玉為說，告誡統治者應杜絕物質享受，以勤儉治國。又《本行》篇謂在上者若能戒奢從簡，則上行下效，民亦知淳樸務實。陸賈崇尚節儉，與漢初社會狀況是分不開的，漢初國力衰弱，社會凋敝，百廢待興，統治者不僅要重建社會基礎設施，還要應付連年的戰爭，故崇儉成了一個必需的政治策略。此外，“尚賢”也是陸賈極力倡導的一個觀念。《輔政》篇將臣比喻為“杖”，指出任用佞臣小人則國危，任用賢臣則國安。又以堯任用禹、稷、契而功垂萬代，秦王任用趙高、李斯則身死國滅為例，強調君主當以賢才為杖。又《資質》篇謂“人君莫不知求賢以自助，近賢以自輔”，更是直截了當地提出了君主應當求賢、近賢、用賢的主張。

《新語》的法家屬性則體現在他對韓非的接受。胡適說：“陸賈似乎受了韓非的歷史見解的影響，韓非分古史為上古之世，中古之世，近古之世；陸賈也分古史為‘先圣’‘中圣’‘后圣’三個時期。”[17]《新語》在政治觀點上，也與韓非的學說有相似之處。《辨惑》篇提出要“因權而立”治國之道，“因勢而行”君主之德，明確指出統治者要在其位、操其柄、謀其政，權勢、權位、權柄和賞罰，都是法家思想的核心，足見陸賈思想有近于法家的一面。上揭劉笑敢先生一文說過：“采儒墨之善，撮名法之要，是黃老之學摒門戶之見，集眾家之長的根本特點。”[14]《新語》一書融合了道家、儒家、墨家、法家種種思想，可見黃老之術對陸賈的思想確實產生了重要影響。

（二）以無為治天下

黃老之學是道家思想轉向現實政治的產物。老莊所提倡的“無為而治”強調順應自然，清凈無為，不作主觀努力。而黃老政治思想所提倡的“無為而治”乃是君人南面之術，它強調“無為乃有為”，既要求統治者要展現出“清靜無為”的狀態，又要求君王、臣子、百姓處其位，謀其職，如《懷慮》篇云：“（缺二字）慮者不可以立計，持兩端者不可以定威。”又謂：“據土子民，治國治眾者，不可以圖利，治產業，則教化不行而政令不從。”同時，還以蘇秦、張儀身死人手，管仲詘節事君，楚靈王國侵地奪來論述君臣百姓各處其位的必要性。可知《新語》中強調的“無為”并非不作為，而是要在社會上建立一種嚴格的秩序，君、臣、百姓各司其職，統治者便可垂手而治天下，以達到“無為”的境界。同樣的觀點也出現在黃老帛書中，《經法·四度》就提出君臣、士人應各居其位，去私立公的觀點。[18]在《新語》十二篇中，還有專門論述“無為之治”的《無為》篇。《無為》開篇即謂“無為乃有為也”，又以秦王暴政為反例，指出秦朝滅亡乃是由于多政事、多刑罰、多法令、多戰爭而致。緊接著，陸賈闡明了他的政治思想，即“尚寬舒以苞身，行中和以統遠”“舉措動作不可失法則”，可見陸賈所說的“無為”是一種重仁義、知節度、明是非的政治思想，是君人南面之術，屬于黃老政治思想范疇，它強調君臣看似無為實則有為，并不單純是老莊所提倡的清靜無為。

（三）天地人一統

天地人的和諧統一是先秦諸子探討的核心問題之一。孔子倡導以人為本的天人觀，老子則提倡以天為本的天人觀，墨子的天人觀相較孔子、老子而言則更傾向于現實實用。黃老之學作為集眾家之長的一種哲學思想，其在道家天人觀的基礎上，不僅吸收了儒家重人本的思想，突出人的主體性地位，還采納了墨家注重現實實用的觀點，具有現實功利主義色彩，同時還將天地人三者貫通，強調天地人三才一統。黃老帛書中就多次提到天地人一統，不僅提出國君應“上知天時，下知地理，中知人和”[18]，還強調治理天下需達到天地人三才統一的境界，認為順天合人乃為治國之要道。這與《新語·道基》篇表達的觀點一致，《道基》開篇即分別論述了天、地、人的重要價值，指出道術由天、地、人三者和合而生，這里所說的“道”即治國之道。又云可見天、可量地、可紀物、可相人，既提出人道需遵循天道，同時又突出人的主體性地位。《道基》篇用了大量篇幅歷敘先圣、中圣、后圣之功，可以看出陸賈所提倡的治國之道乃是將天地人合為一體，要求統治者順應自然的同時強調治國需重仁義，尚寬舒、輕刑罰、任賢臣，不僅要遵循天道，更要懂得以“術”御民。作為西漢早期的作品，《新語》中蘊含的哲學思想深刻影響了兩漢學術發展。

綜上所述，《新語》對《老子》的接受是很明顯的，這不僅體現在《新語》對《老子》一書內容的吸收上，還體現在陸賈對老子思想的接受上。以道家學說為基礎發展起來的黃老之學，其觀點亦多來源于老子，黃老之學從本質上來說是一種治國之術。從《新語》中蘊含的黃老思想可以看出，陸賈雖為儒生，對《老子》亦頗多采獲。取眾家之長，揚其所短，這使得《新語》也為漢代的大一統思想提供了理論基礎。

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作者簡介：

李露，四川建筑職業技術學院教師，中國古典文獻學碩士，研究方向：先秦兩漢文獻。