身份認同視野下馬渡山歌傳承人口述史研究

摘 要：身份認同是西方文化研究中的一個重要概念，是個體對所屬群體身份的認可。當政治、經濟、文化環境發生改變時，非遺傳承人對身份的認同也發生改變。在多重身份的影響下，馬渡山歌的傳承人陷入了身份認同困境中。在非遺代表性傳承人和一般性傳承人的身份建構中，出現了多重凝視，從“文化自覺”到“文化自信”是重構非遺傳承人身份認同的重要路徑。

關鍵詞：馬渡山歌；雷澤勝；身份認同；困境

非遺傳承人包含兩類，一類是非遺代表性傳承人。根據《中華人民共和國非物質文化遺產法》的規定，非遺代表性傳承人是指承擔非遺代表性項目傳承責任，在特定領域內具有代表性，并在一定區域內具有較大影響，經各級文化和旅游主管部門認定的傳承人，包括國家級、省級、市級、縣級非遺代表性傳承人。他們享受一定的權利并且履行相應的義務。另一類是非遺一般性傳承人，他們雖然沒有被列入各級代表性傳承人名錄，但掌握非遺項目的核心內容，并且身體力行地從事非遺傳承保護工作。

作為對歷史文獻的重要補充，近年來，口述史在非遺的傳承和保護工作中發揮著越來越重要的作用。本文以馬渡山歌一般性傳承人雷澤勝為訪談對象，從身份認同的視角分析傳承人[1]在傳承過程中陷入身份認同困境的原因，以及通過何種途徑重新構建身份認同。

一、田野調查基本情況

馬渡關鎮位于四川省達州市宣漢縣的西北部，距離宣漢縣城49公里，與巴中市平昌縣相鄰。作為四川北部重要的交通要道，早在東漢建安十八年（公元213年）就設立馬渡關。馬渡關的名字來源于一個傳奇故事。傳說張飛曾在此地躍馬揚鞭，夜渡沙溪河，因此得名馬渡關。在南梁天監元年（公元502年）置新安縣，唐天寶九載（公元750年），置閬英縣，置縣的時間長達342年，足見其歷史上的重要地位。新中國成立之初設馬渡鄉，1958年改為馬渡公社，1984年恢復馬渡鄉之名。馬渡關鎮擁有非常豐富的歷史文化資源，如馬渡關荔枝古道（古蜀道的一部分）、馬渡石林、南北朝新安縣遺址、浪洋寺摩崖造像、李依若故居、紅軍“工”字樓、白蓮教義軍獅子寨、劉家大院等等，此外還有鱗次櫛比的梯田景觀，自然風光十分獨特。2015年，馬渡關石林成功列入《四川省第三批自然遺產、自然與文化遺產名錄》，成為達州市首個自然與文化遺產地。同年，馬渡關荔枝古道納入蜀道，共同申報世界自然與文化遺產，進入聯合國世界遺產中心預備名錄。[2]

馬渡關是川東民歌的發源地，中國四大民歌《蘇二姐》誕生于此，傳唱全球的《康定情歌》的作者李依若[3]就出生在馬渡鄉百丈巖村。2007年馬渡鄉被授予“四川民間藝術（特色）文化之鄉”“川東民歌之鄉”，2008年被文化部授予“中國民間文化藝術之鄉”。馬渡民歌是指產生并流傳于宣漢縣馬渡關境內的帶有濃郁地方風情的一種民歌。馬渡民歌內容豐富，主要包括山歌、小調、號子、風俗歌等四種形式。馬渡民歌是馬渡關勞動人民口頭創作、口頭流傳，并且在流傳的過程中不斷加工創新的一種民間音樂形態。它表達了馬渡關人民的思想、情感、愿望和意志，集中體現了馬渡關當地的風土人情，是民間文化的重要組成部分。2018年，“馬渡山歌”成功入選第五批四川省非物質文化遺產代表性項目名錄。

2016年11月29日，筆者首次到達州市宣漢縣馬渡關鎮開展田野調查。2023年7月4日，課題組成員再次前往馬渡鎮進行馬渡山歌傳承人口述史訪談。訪談對象為雷澤勝，主要采用非結構式訪談，訪談提綱如下：

1.傳承人[4]的基本情況（性別、年齡、傳承時間、學藝過程、帶徒經歷）。

2.如何看待省級/市級非遺代表性傳承人身份？

3.如果被認定為非遺代表性傳承人，你對自己的身份定位是什么？

4.傳承人身份認定前后的權利和義務有沒有發生改變？

5.什么驅使傳承人進行傳承活動？

6.傳承人的官方身份意味著傳承人身上肩負著重要的責任和義務。如果傳承人利用官方身份謀取經濟利益，傳承效果是否受到影響？

7.是官方身份讓傳承人自覺保護非遺，還是其他因素；從山歌的傳唱者到傳承者，其中的文化自覺是怎么實現的？

8.政府或文化部門有沒有定期邀請專業人員對傳承人展開政策方面的培訓？培訓前和培訓后，傳承人對自我的身份認知是否發生變化？

9.社會變遷對自我身份的影響是什么？[5]

二、自我身份的認同與沖突

從英文的詞源來看，“身份”（Identity）一詞表明了不同事物之間的區別。“身份是個體在社會中的位置及地位的標識和稱謂。”[6]身份認同是西方文化研究的一個非常重要的概念，早期在哲學領域提出來，主要是指個人與特定社會文化的認同，即個體對所屬群體身份的認可。學者孫英春認為：“根據個體與社會的關系，認同主要表現為自我認同（self identity）和社會認同（social identity）。自我認同是個體自我的呈現，社會認同是與群體相關的認同。”[7]同時，它也可以指主體自身的一種認知和描述，如文化認同和國家認同，[8]后來被運用到心理學、社會學等領域。美國精神分析家埃里克森曾提出著名的“自我同一性”（self—identity）理論。他認為，一個人在尋求自我的過程中，會對人生觀、價值觀、職業等問題產生一種相對穩定且連續的認知，強調的是自我的心理和身體體驗，以自我為核心。[9]因此，首先要確定馬渡山歌傳承人的自我身份和自我認同。馬渡山歌誕生于馬渡關，傳承人都是土生土養的農民。故而在做口述史訪談時，一定要置身于特定的文化空間和民俗語境。從局內人角度來看，傳承人的個體身份表現為農民身份，在社會環境發生變化時，會呈現出從農民身份到職業身份的變異。

根據馬渡山歌傳承的實際情況，本文選取雷澤勝為口述史研究對象。雷澤勝，1963年出生，馬渡關鎮百丈巖村人，高中學歷，鄉村醫生，從十幾歲開始唱民歌，如今已有40余年。在馬渡關鎮一帶，當地人幾乎人人都會唱山歌。據雷澤勝回憶，父母那代人受《康定情歌》的影響，在田間地頭勞作后便會唱山歌解乏；而他在放牛的時候聽著大人唱，慢慢地就學會了很多山歌。作為一名鄉村醫生，雷澤勝說：“唱山歌也與醫生這一職業有關，在早些年，沒有摩托車這樣的交通工具，走在鄉間的小路上就會唱山歌。那個時候沒有手機，唱歌相當于釋放信號，表示某某醫生來這里了。”對于醫生這一身份，雷澤勝表示，他的職業身份首先是醫生，因為他靠著行醫養家糊口。基于此，雖然在早期雷澤勝會唱山歌，但是其文化身份是缺失的，因為當時的社會環境并沒有將“會唱山歌”放到文化語境中解讀，雷澤勝也就不具備“他者”賦予的文化身份。當談到是否認可“馬渡山歌”傳承人身份時，他說：“小的時候只是覺得唱民歌好耍，就一直唱，后來政府開始挖掘川東民歌文化，打造‘中國民間文化藝術之鄉’‘四川民間藝術（特色）文化之鄉’‘川東民歌之鄉’，馬渡山歌逐漸走進大眾的視野。2008年政府舉辦民歌會，我從那時候就正式開始唱民歌。”后來，電視臺、報紙等媒體競相報道，雷澤勝因為會唱馬渡民歌，成為遠近聞名的“唱歌達人”，并且因為他留著長長的胡子，被當地人稱為“胡子歌王”。對于這一身份，雷澤勝表示很驕傲，在訪談中他說道：“我年輕的時候胡子長得很快，一天不刮就會長出來，后來覺得刮胡子很麻煩，索性不刮了，留了很長的胡子。有一次換身份證要拍照片，我還很焦心，是不是去把胡子刮了？派出所民警跟我說，如果是其他人就必須要刮胡子露出面部來，但你是藝術家，還不能刮，于是我的胡子就一直留到現在。”因為自身的責任使命和政府的重視，雷澤勝在不斷創作、表演中逐漸建構起民間藝人的身份。后來雷澤勝又被授予了“四川十大鄉土文化能人”稱號。這種身份強化了雷澤勝對身份的認同感，提高了自身的文化自信，也獲得了更多的關注。在獲得一些榮譽稱號后，雷澤勝唱民歌的積極性更高了。他經常受邀去青海、西藏、湖北恩施等地唱民歌，但經濟收益沒有明顯的變化。談及這一文化身份時，雷澤勝認為，他能夠獲得這一稱號，是大眾對其唱功的認定。這里的認定主要表現為，當政府部門需要民歌表演時，雷澤勝會組織一批民歌愛好者進行表演。他又認為，沒有成為馬渡山歌的代表性傳承人即沒有得到官方認定。

黑格爾認為：“自我意識本質上是從他物的回歸。”[10]官方身份由“他者”認定，是“他者”視野下的身份認同。官方身份認同不僅可以為山歌傳唱者提供一定的經濟收入，還能迅速提升其社會地位。因此，山歌傳唱者希望能夠進入到被“歸屬”的代表性傳承人群體中，實現自我身份和社會身份的轉化。“從文化人類學的角度來看，身份和認同之間存在主位和客位之間的區別，主位研究表示無區別性文化差異，處在主位、從局內人角度看問題；客位研究是有區別性文化差異，即處在客位、從局外人角度來看問題。”[11]因此，置身于特定的文化空間和民俗語境時就會發現，從局內人角度來看，傳承人的個體身份和文化身份在特定的條件下會實現相互轉換。

三、社會身份的認同與沖突

1969年社會心理學家泰弗爾提出“社會認同”理論（Social Identity Theory）。該理論主要探討個體對自我身份的認同和群體歸屬的認同。泰弗爾認為，個人對他所從屬的群體有一定認知，其所獲得的群體資格會被賦予某種情感和價值意義，并且這種“群體歸屬意識”會強烈地影響人們的知覺、態度和行為。[12]

馬渡山歌在人們的傳唱中活態傳承，會唱山歌的人被認為屬于特定群體的文化圈。他們對自身文化產生強烈的認同和保護欲望，當“他者”進入“我者”的文化圈時，會產生一定的沖突。在傳承過程中，個體身份和官方身份就產生了沖突和障礙。中國的非遺代表性傳承人認定需要滿足一定的條件，因此，不是所有“會唱山歌”的人都會被認定為非遺代表性傳承人。獲得官方身份的傳承人在對外文化輸出方面，可以獲得更多的利益和品牌價值，而那些同樣會唱山歌但沒有被官方認定的人心態會發生改變。這些改變也將成為影響馬渡山歌集體傳承的重要因素。

在調查訪談過程中，雷澤勝說：“這幾年，我們自發在中小學校教學生學唱民歌，如果我們不教的話，那么民歌就會斷代。馬渡民歌要傳承下去，關鍵是看后代人喜歡不。馬渡民歌的特色是哭腔，例如在出嫁、道場等場合中抒發人們的感情。現在的年輕人受流行音樂的影響，覺得這種唱法不好聽，也不愿意去學。馬渡山歌要用馬渡方言去唱，其中有很多口音的尾音，其他地方的人很難學會。此外，過去是很多人在田間地頭勞作時唱，現在一般只有兩三個人唱。山歌是在干農活的時候唱，而現在的年輕人不會干那些農活，唱出來沒有那種感覺了；但是我們這代人還做過那些農活，所以還能夠體會到。”由于社會環境、文化環境、傳承土壤的改變，山歌失去了原生態的傳唱環境，抒發的感情也不一樣。一些會唱山歌的當地人跟隨子女進城生活后，失去了“原生態”唱歌土壤，傳承環境的變遷也對傳承人的身份認同產生危機，久而久之就會失去文化認同感和歸屬感。馬渡山歌傳承環境的改變也影響著傳承人對自我身份的認可。在我國傳統社會，很多民間藝術都會通過拜師儀式確定傳承譜系，然而民間音樂卻呈現出不一樣的傳承方式。山歌愛好者也許聽一遍別人唱歌就會唱了，多聽多唱自然而然就學會了很多歌曲，因此沒有嚴格意義上的師徒傳承譜系。針對這個問題，雷澤勝表示：“目前馬渡關鎮唱民歌的人有幾十人，大的年齡七八十歲，小的二三十歲，大家互相學習，沒有舉行拜師儀式，因此也沒有明顯的師徒關系。”相比于馬渡關鎮的其他村民，雷澤勝更能體會到傳統文化消逝的危機感。他有時候也會思考，如今年輕人不能靠唱山歌養家糊口，山歌跟市場的結合比較難，不能很快地轉化成經濟效益。他最擔憂的就是馬渡山歌會不會走上一條無歌可傳的境地。同時，他也在考慮如何讓馬渡山歌適應當下的新環境，拓展其傳唱空間。

在受到更多關注后，雷澤勝的文化身份也催生了其“文化自覺”。他自發組織一些民歌愛好者，農閑時練習山歌，互相學習切磋。他表示，自己沒有經濟壓力，趁現在精力還可以，就想為馬渡山歌的傳承貢獻一份自己的力量。他想以政府的名義搞一個抖音平臺，傳播馬渡山歌。他和一些山歌傳唱者都渴望參加非遺相關的培訓，獲取更多專業知識和政策指導。但由于缺乏官方認定的文化身份，山歌傳唱者們認為自己的身份就是農民；再加上信息不對稱，他們錯失了很多提高自身能力的機會。

四、多重身份認同下的傳承路徑構建

美國學者拉里·薩默瓦認為：“文化最重要的責任之一就是幫助其他成員建立他們的認同。”[13]由此可見，文化對認同的重要性：因為有了文化的作用，認同才得以產生。基于此，在傳承人身份認同的視野下探討非遺傳承的影響有著現實意義。在雷澤勝看來，被認定為省級非物質文化遺產代表性傳承人，是對自身能力的認可，從而也將促使自己更加熱愛馬渡山歌。這與英國人類學家厄內斯特·蓋爾納的觀點一致，即“人們的確熱愛自己的文化，因為他們現在可以感知到文化的氛圍，他們知道自己離開了文化就不能呼吸，不能保持自己的身份完整性。”[14]但我們也要思考，官方認定的傳承人身份意味著要肩負更重要的責任和義務。如果傳承人利用官方身份謀取經濟利益，傳承效果將會受到影響。但是，由于這一身份是官方授予的，傳承人在實際的傳承工作中也會受制于此，例如，需要聽從官方的指令，其自主性和創新性會逐漸降低。[15]我國目前的代表性傳承人制度“本質上是借助國家話語，對傳承人身份進行綁定，如果行政力量干預過多，那么就會造成代表性傳承人主體性的缺失”[16]。

文化身份認同對于傳承人而言意義重大，一方面有利于馬渡山歌保護和傳承工作的開展，增強傳承人的責任感和榮譽感，另一方面可以保障傳承人的主體地位，構建傳承話語權。傳承人如果對自我身份認同缺失，其話語權也會缺失，那么責任意識就會減弱，則不能很好地擔負起傳承使命。對于雷澤勝而言，社會身份認同表現為馬渡山歌傳承人的文化身份，這種認同是個體對自身文化內涵的整體認知及所屬群體的認同感，與其文化生活息息相關。正如學者馬知遙所說：“非遺的文化認同主要體現為對非遺本身價值認同和與其相關的文化身份認同。”[17]當個體被賦予了“非遺代表性傳承人”身份后，其社會地位、話語權會得到提升，從而激發文化認同和文化自覺。身份認同是一種對自我身份、地位和歸屬的確認。從西方的觀點來看，職業身份是個體身份的重要標識。基于此，雷澤勝對自己身份的認同是一名鄉村赤腳醫生，至今仍在馬渡關鎮上開著一家診所，為當地人治病。這是伴隨他一生的職業身份。他對這一身份也十分認可，沒有產生困惑。

從個體對所屬群體的認同來看，身份認同還應該包含個體對歸屬群體的情感認知。雷澤勝因為熱愛唱馬渡山歌，并且在山歌傳唱領域有一定的名氣，遂被賦予了文化身份。作為非遺一般性傳承人，雷澤勝表現出身份認同方面的一些疑惑。由于沒有得到政府對非遺的激勵機制，他和一些山歌愛好者缺乏對馬渡山歌傳承和保護的主動性和積極性；再加上他們長期生活在農村，不了解文化部門對非遺的相關政策，對非遺傳承人身份認定較模糊，也不知道需要做什么才能達到代表性傳承人的認定條件。這些都帶來了不同程度的身份認同困惑。雷澤勝表示：“我們渴望政府或者文化部門能夠提供一個平臺，專門組織一個班子，選拔一批能唱歌跳舞打鼓的群體，不超過10個人，年齡從30多歲到60多歲都可以，政府不需要給多少錢，但一定要提供一個平臺，農閑時就訓練大家唱歌，不能讓馬渡山歌斷代，要激發年輕人的興趣。原因有二：一是農村紅白喜事等重要場合需要請人唱歌；二是如果相關部門來調研，需要看民歌表演，那么這批人就能發揮他們的作用。但從目前的情況來看，政府在面對相關部門調研時要臨時去組織一批民歌表演群體，這些人平時沒有集中訓練，效果也不是很好。”針對此問題，雷澤勝說：“現在馬渡關也有一批人在做這個事情，但由于不是政府提供的平臺，他們可以選擇表演，也可以不表演。而且以政府的名義搭建平臺，比以個人的名義更好些；以個人名義太難了。身份認定很重要。我們很需要這種官方身份認定。身份認定后，政府會給傳承人一筆錢，就相當于是啟動資金，你就有責任和義務來做這件事。”政府提供平臺，賦予傳承人文化身份象征，那么傳承人就可以聽從政府的安排。此外，如果得到了政府的認同，那么政府順理成章可以定期邀請專業人員對傳承群體進行培訓，內容如宣傳非遺保護的相關政策，講授新媒體運營和管理方面的知識、唱歌技巧方面的知識，從而提高傳承人的傳承水平。

“見人見物見生活”是我國非遺保護工作中的重要理念，因此，我們需要更多地關注身份認同如何融入傳承人的日常生活和文化價值中；在面臨多重身份之間的模糊性認識、困境和沖突時，了解不同身份認同下傳承人對傳承活動的影響。在不同的語境下，自我可以產生不同的身份認同。社會賦予傳承人文化身份，進而會從“價值認同、職業認同和角色認同”等方面影響個體的身份。[18]我們也要思考，是官方身份讓傳承人自覺保護非遺，還是其他因素？包括馬渡山歌傳承人在內的非遺傳承人在自我和社會身份建構的過程中如何實現從“文化自覺”到“文化自信”，從而形成新的身份認同？

注釋：

[1]本文中的傳承人主要指馬渡山歌的一般性傳承人。

[2]參見付勇、楊航、萬燕明、吳星辰、張鶴馨：《達州市文聯“愛我家鄉·頌我達州”文藝采風創作活動走進宣漢縣馬渡鄉》https：//www.zgscys.com/news/20161027/5172.html，2016-10-27.

[3]關于《康定情歌》的作者，學界目前還有爭議，但筆者在馬渡關調研時，當地人一致認為《康定情歌》的作者就是李依若。

[4]這里所指的傳承人不僅包括被政府認定的非遺代表性傳承人，也指身體力行從事傳承工作的其他群體。

[5]此訪談提綱參照汪雄、杜寧、崔家寶、馬勇：《體育非物質文化遺產傳承人的身份認同研究》，《體育文化導刊》2017年第7期。

[6]張淑華、李海瑩、劉芳：《身份認同研究綜述》，《心理研究》2012年第1期。

[7]孫英春：《大眾文化：全球傳播的范式》，中國傳媒大學出版社2005年版，第102—108頁。

[8]Chris Baker.The sage Dictionary of Culture Studies，P93.

[9]參見（美）埃里克·H·埃里克森：《同一性：青少年與危機》，浙江教育出版社1998年譯本。

[10]（德）黑格爾著，賀麟、王玖興譯《精神現象學》，商務印書館1962年版，第131頁。

[11]況賀：《非物質文化遺產傳承人身份認同問題研究——以黃楊木雕代表性傳承人柯愈勄為例》，四川美術學院碩士論文，2015年。

[12]參見王瑩：《身份認同與身份建構研究評析》，《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期。

[13]Larry Samovar and Richard Porter.Communication between Culture，P84.

[14]（英）厄內斯特·蓋爾納著，韓紅譯《民族與民族主義》，中央編譯出版社2002年版，第146頁。

[15]參見胡雪、莫尼熱·莫太力甫：《身份的焦慮：貝倫舞民間藝人的身份認同》，《邊疆經濟與文化》2021年第4期。

[16]周波：《從“身份認同”到“文化認同”——論“非遺”代表性傳承人制度設計的新面向》，《文化遺產》2022年第2期。

[17]馬知遙、高珊：《非物質文化遺產和文化認同研究》，《齊魯藝苑》2021年第4期。

[18]參見張舜：《大學生村官的身份認同研究》，華東政法大學碩士學位論文，2010年。

基金項目：巴渝民間藝術研究中心項目“身份認同視野下馬渡山歌傳承人口述史研究”（項目編號：BYMY22B13）

作者：四川文理學院文學與傳播學院副教授