關于《〈政治經濟學批判〉導言》中“魯濱遜”意象的解讀

高海嬌

摘 要：馬克思在1857年《〈政治經濟學批判〉導言》中以“魯濱遜一類故事”批判資產階級以孤立個人作為研究出發點的錯誤傾向。本文對《〈政治經濟學批判〉導言》中“魯濱遜”式故事的深層隱喻進行剖析解讀，發掘其在資產階級思想領域的不同呈現形式，揭示出資產階級個人主義方法論中關于個人的、抽象的、非歷史性的、限定的一致性及其產生的現實基礎。

關鍵詞：個人主義；馬克思；魯濱遜；隱喻

馬克思在1857年《〈政治經濟學批判〉導言》（簡稱《導言》）中以“魯濱遜一類故事”批判資產階級以孤立個人作為研究出發點的錯誤傾向。魯濱遜·克魯索（Robinson Crusoe）是英國作家丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）1719年出版的長篇小說《魯濱遜漂流記》中的文學形象，這一家喻戶曉的文學形象兩次出現于《導言》之中究竟有何深意，抑或是兩次出現存在何種意義上的關聯性是值得思考的問題。縱觀魯濱遜在馬克思思想發展歷程中的三次出場，其在《導言》中的兩次出場較之于《哲學的貧困》中的首次登場以及《資本論》中的最終退場，又蘊含著怎樣不同的涵義亦值得思考。倘若無法深入回答這一系列問題，便無法真正理解馬克思是如何命中資本主義的靶心，直指資產階級個人主義方法論的非歷史性，從而打破古典政治經濟學家以及文化史學家的幻想，找到從歷史表層通往歷史深處的入口。

一、《導言》中關于“魯濱遜”的兩種隱喻

魯濱遜這一誕生于18世紀的文學形象本身就散發著濃烈的個人主義特質，而驅使個人行為走向對集體關系反叛的動機正是市民社會的興起，以18世紀完成資產階級革命和工業革命的英國社會為代表。盡管魯濱遜的故事本身所影射的現實便是早期資本主義秩序確立的肇始，然而資產階級思想家似乎更傾向于將魯濱遜抽離于社會關系之外，成為一個孤立之人，并將其作為研究的出發點。馬克思的高明之處不僅在于他已然意識到資產階級思想家對于“魯濱遜一類故事”頗有援引的傾向，更在于他敏銳地洞察到這種傾向形成的根源在于資本主義生產方式的確立。

（一）第一種隱喻：作為“經濟人”的魯濱遜

馬克思在《導言》的開篇寫道：“在社會中進行生產的個人……被斯密和李嘉圖當做出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬于18世紀的缺乏想象力的虛構。”［1］他指出生產、個人與社會本就不可分割，而資產階級經濟學家則以“單個的孤立的獵人和漁夫”作為研究的出發點，其實質不過是“魯濱遜一類故事”，即非歷史化的抽象概念。英國經濟學家亞當·斯密（Adam Smith）認為“在資本累積和土地私有尚未發生以前的初期野蠻社會，獲取各種物品所需要的勞動量之間的比例，似乎是各種物品相互交換的唯一標準”［2］。英國古典經濟學家大衛·李嘉圖（David Ricardo）也有類似的觀點：“假設原始社會中，獵人的弓箭，漁人的木舟，為同量勞動生產物，其價值相等，耐久力亦相等。”［3］實際上，在人類社會的蒙昧時期，人既不可能以單個人的身份占有產品，更不可能進行私人之間的產品交換，個人從屬于共同體之中且受共同體支配。何況商品的交換價值由生產商品的社會必要勞動時間決定，這是由普遍性的社會聯系與社會行為決定的，并非單個人可以左右的。因而，馬克思認為亞當·斯密和大衛·李嘉圖將18世紀的人等同于原始人，顯然“犯了時代的錯誤”。可見，資產階級經濟學家的這種設定將自然規律簡單地移植到社會歷史領域而罔顧歷史事實，從而陷入了非歷史性思維的泥沼之中。［4］

（二）第二種隱喻：作為“自然人”的魯濱遜

馬克思在《導言》中繼續寫道：“盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的‘社會契約，也不是以這種自然主義為基礎的……只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象。”［5］讓·雅克·盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的觀點與一般的文史學家主張的退守自然并不完全相同，他更加傾向于人從自然狀態中過渡到市民狀態。實際上，在馬克思看來，盡管盧梭建立的社會契約并不以自然主義為基礎，然而其理論前提中對于人的設定，在本質上與資產階級經濟學家或文史學家如出一轍，都是“魯濱遜一類故事”。社會契約論從自然狀態中的抽象個人出發，假定個人的一致認可是國家和社會政治權威合法性的基礎，這無疑是一種典型的個人主義的唯意志論。［6］不同的社會契約論者對處于自然狀態中的“個人”都有不同的論述，然而其內在的價值精神卻并無二致。一是主張個人價值取決于自身，而非命中注定。正如英國哲學家約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）所說，“個性的自由發展乃是福祉的首要要素之一”［7］。二是強調個人是社會的價值之源。英國功利主義哲學家杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）對此說道：“社會是一種虛構的團體，由被認作其成員的個人所組成。那么社會利益又是什么呢？——它就是組成社會之所有單個成員的利益之總和。”［8］顯然，他們都贊同一切道德和價值觀念以個人本位作為出發點，以是否符合特定的個人目的、需要和利益為標準，這在很大程度上與資本主義商品經濟的發展密切相關。然而，這種個人主義原則在整個社會內部的全面貫徹，同時又招致了種種形式的資本主義危機在社會范圍內的積聚。由此可見，社會契約論的理論基礎是個人主義，而其前提仍然是抽象的“自然人”。因而，馬克思認為盧梭所謂的“天生獨立主體”，亦是一種虛妄的美學想象，而非歷史的真實狀態。

顯然，這種對于“個人”的設定與古典政治經濟學、文史學家所理解的抽象的非歷史的個人并無二致，都“只是大大小小魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象”。在馬克思看來，“社會本身，即處于社會關系中的人本身，總是表現為社會生產過程的最終結果”［9］。因而，人與人或是社會的關系皆是不可分割的，只有置于社會關系中的人才能獲得具體的、歷史的本質規定；脫離社會關系而存在的人只能是抽象的、虛幻的人，絕不可能是現實的人，研究者應當避免將社會同個體抽象地對立。正如《德意志意識形態》中寫道：“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。”［10］而《導言》中馬克思關于“魯濱遜一類故事”的兩處隱喻，恰恰是對這種“虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人”最為貼切的回應。

二、《導言》關于“魯濱遜”的兩種隱喻之間的關聯

那么，魯濱遜在《導言》中的兩次出現究竟存在何種意義上的關聯，如若要回答這一問題就必須要明確馬克思采用魯濱遜故事的意圖。馬克思在《導言》開篇伊始就考察了“物質生產”，并斷言了這種生產的社會性。然而，魯濱遜故事的模仿者們卻與之背道而馳，他們更傾向于描繪出一幅與文明社會相隔絕的個人圖景，從而形成一種美學上的錯覺與真實的相互對立。顯然，《導言》中兩次關于“魯濱遜”的隱喻都絕不是為了抨擊小說本身，況且小說的初衷也并非是要表現物質生產始于與世隔絕的個人或是純粹生活于自然狀態的個人。［11］在魯濱遜流落荒島的初期，由于他缺乏生產勞動工具，從而被誤以為他回到了自然狀態中。然而在魯濱遜的后續生活中，他憑借對生產勞動工具的制作以及作為社會人所具備的基本技能而得以生存。因而，從這個意義上來講，馬克思抨擊的并非故事藍本本身，而是基于這一故事所衍生出的關于“孤立個人”的種種幻想。

既然《導言》中“魯濱遜”的兩次隱喻是為了解蔽這種“孤立個人”的假象，那么完成這種解蔽便尋找到了開啟“魯濱遜”兩次隱喻之間關聯性的鑰匙。然而，倘若僅將目光局限于兩次隱喻，便無法以總體性的視角把握馬克思對于資產階級意識形態的聚焦，領悟他對個人主義方法論的批判，更無法洞察到形成上述一切的物質根源。實際上，《導言》作為馬克思為其計劃中的《政治經濟學批判》所撰寫的“總的導言”，其本身就蘊含著馬克思關于社會物質生產最為深切的思考，并且這種思考是從剖析資本主義生產方式的歷史性發展開始而逐步深入的。然而，資本主義的歷史性發展反映在意識形態領域卻是“魯濱遜一類故事”的非歷史性。正如馬克思在《導言》后續中寫道：“18世紀的人們有這種荒誕無稽的看法是可以理解的，如果不是巴師夏、凱里和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進最新的經濟學中來，這一點本來可以完全不提。”［12］法國經濟學家洛德·弗雷德里克·巴師夏（Claude Frederic Bastiat）在《經濟學詭辯》中通過對魯濱遜故事的重構，論述自由貿易的優勢所在。美國經濟學家亨利·查爾斯·凱里（Henry Charles Carey）在其《政治經濟學原理》中分析了魯濱遜在荒島上進行生產決策的過程，然而對于魯濱遜從文明世界獲取的工具與技能卻只字未提。可見，這種蘊含著“孤立個人”的觀點儼然作為回歸自然的美學假象，貫穿于經濟、政治，甚至文學等的意識形態之中。這種意識形態對人進行非歷史性的片面理解，割裂人的社會屬性與自然屬性，將置于社會關系中的獨立個人誤讀為“孤立個人”，甚至將“孤立”上升為普遍的人性。因而，無論是古典經濟學家筆下“魯濱遜”，抑或是近現代政治經濟家筆下的“魯濱遜”，在馬克思看來都不外乎是“孤立個人”的意識形態的隱喻。

三、《導言》中關于“魯濱遜”兩種隱喻的批判路徑

進一步考察，不難發現“魯濱遜一類故事”的非歷史性在于個人主義方法論的研究誤判。縱然個人主義方法論涉及諸多流派，其基本的研究路徑皆是從個體的行為或是動機出發以對社會整體進行闡釋，其核心思想大致包含兩層：一是原始的、孤立的個體及其行動建構了整個社會；二是個體本身包含足夠的豐富性，從它出發可以解釋一切社會現象。［13］個人主義方法論在對人的認識上，僅僅將其視為抽象個人而非真實個人；關于人的本質，則僅僅將其置于市民社會的特定階段去解讀，而不是作為社會關系總和去看待。在馬克思看來，個人主義方法論之所以對人和人的本質的理解存在偏誤，根本上在于資本主義生產方式逐步確立之后，人為資本所統治的“合理性”也隨之確立。正如《資本論》中寫道：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一個歷史社會形態的生產關系，后者體現在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質。”［14］可見，資本并不僅僅是物，而是一種特定的社會關系，它構成了18世紀以來市民社會商品經濟中普遍存在的動力機制，并成為資本主義社會中占據主導地位、支配一切的經濟權力。資本對人的統治最為突出的表現是將一切都轉化為抽象的“交換價值”，“不管活動采取怎樣的個人表現形式，也不管活動的產品具有怎樣的特性，活動和活動的產品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西”［15］。在資本主義的資本統治下，交換價值成為人的本質，人自身的本質消失了。交換價值剔除了一切人的個別的、具體的、真實的內容，抽掉、夷平了人與人之間的差異。現實的、千差萬別的、具有個性的人，在交換價值的蒸餾和過濾下蕩然無存，只留下抽象的“魯濱遜一類故事”。［16］一方面，個人主義方法論宣稱每個人都應當追求自身利益最大化，實則是為了掩飾利益的多寡程度取決于社會條件限制的事實。正如馬克思所批判的那樣：“關鍵倒是在于：私人利益本身已經是社會所決定的利益，而且只有社會所設定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產相聯系的。這是私人利益；但它的內容以及實現的形式和手段則是由不以任何人為轉移的社會條件決定的。”［17］另一方面，個人主義方法論鼓吹個體利益最大化即社會利益最大化，實際上是犯了將社會活動單向還原為個體活動的錯誤所致。馬克思指出社會雖然是個人活動的產物，然而絕不是個體簡單地加總，“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”［18］。因而，個人主義方法論實際上是資本對人的統治在方法論層面的一種反映，其本質上是過度強調個人的行為和動機，而無視人在社會關系中所處位置的差異性，進而把對人的價值剝削堂而皇之地“合理化”了。

那么，“魯濱遜一類故事”產生的現實基礎為何，馬克思在《導言》中對此進行了闡述：“這是對于16世紀以來就作了準備、而在18世紀大踏步走向成熟的‘市民社會的預感。”［19］顯然，馬克思認為“魯濱遜一類故事”正是對大規模形成中的市民社會的預感與表征。魯濱遜作為一種非歷史性的、抽象的設定，仍然是現代歷史進程中的產物，其發源于對現實關系本身的抽象，也是對市民社會的普遍化狀態的觀念的表征。市民社會的興起意味著自由競爭與商品經濟的普遍化，封建社會隨之解體，個人則日益擺脫以往從屬于一定狹隘人群的自然聯系，從而獲得“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”［20］。因而，個人主義在市民社會中占據著主導地位，一切存在物都以個人的存在為其最終目的，市民社會中的人逐漸淪為孤立的個人。［21］事實上，黑格爾早就指出，個人主義只適用于追求自己特殊利益的市民社會領域，而國家領域則不容許市民社會的任何僭越行為。［22］馬克思在《導言》中的市民社會即指資本主義社會，是由于資產階級革命消滅了其政治性質的市民社會，資本主義社會就是商品生產的世界。商品生產以交換為目的，這一特性決定了商品生產首先是種為他性、服務性生產。而這種為他性、服務性生產顯然需要實現商品的交換機制，謀取自身利益，滿足自身需要，否則商品生產便無法進行。可見，馬克思是從商品生產的倫理二重性，得出市民社會中個人活動的個人主義原則。［23］正是這種以商品經濟為特征的市民社會，為“魯濱遜一類故事”的產生提供了現實基礎。

馬克思以歷史唯物主義的原則和方法，深刻地批判了“魯濱遜一類故事”產生的方法論基礎以及現實基礎。這種滲透著資產階級個人主義方法論的魯濱遜神話，其觀點本身的非歷史性正是資本主義社會特定的生產和生活狀況歷史性的必然反映。馬克思對于魯濱遜的關注絕不局限于將其視作離群索居的個人，而在于發掘其社會關系缺失的內核。這種將活生生的個人與社會關系相剝離的設定，正是源于資產階級個人主義方法論的錯誤傾向。無論是古典政治經濟學家經濟學研究起點的“經濟人”設定，還是文史學家對于退守自然的“自由人”的追尋，抑或是社會契約論者對于市民社會中獨立個體的渴求，都無一例外地落入了“孤立個人”這樣抽象的、非歷史性的窠臼之中。這些都只不過是作為資產階級個人主義意識形態在不同層面中所呈現的不同形式罷了，它們均根植于資本主義社會的歷史生成過程之中。魯濱遜本身作為資產階級的一種精神文化符號，其內在的價值取向抑或是人文精神自然也是資產階級式的美學虛構。從這個意義上來看，魯濱遜在《導言》中的兩次出現，事實上完成了馬克思對資產階級從意識形態到生產方式最為徹底的批判，這種批判的徹底性不在于言語或是詞句的犀利，而在于其對于現實出路的艱難探索。

四、結語

魯濱遜這一誕生于18世紀的文學形象在《導言》中的出場并非第一次，也不是唯一一次或最后一次。實際上，馬克思在其1847年的《哲學的貧困》中就曾兩次提及魯濱遜，這也是魯濱遜在馬克思筆下的首次出場。馬克思借魯濱遜置身荒島僅僅從事個人生產而無需進行交換的隔絕狀態來批判法國經濟學家蒲魯東將交換排除于生產之外。［24］而魯濱遜的最后一次出現則是在《資本論》中。馬克思對于政治經濟學批判的不斷深化，使得魯濱遜的故事發展為關于資本主義社會的“超越”或“出路”的隱喻，即“自由人聯合體”。馬克思寫道：“在那里，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會范圍內重演。”［25］因而，魯濱遜在馬克思筆下的三次出場，本質上完成了其自身從孤立之人向社會之人的自我救贖與革新，在一定意義上昭示著馬克思正一步步地走向歷史的深處。如若將魯濱遜的三次出現比作一部歷史舞臺劇，那么其在《導言》中的出現則可視為一次具有轉折性的場景，因為這預示了馬克思對于資本主義的總體性批判的展開。魯濱遜不再是點狀或是線狀的單一人物形象，而是被演繹為代表著資產階級孤立個人的意識形態的一類人，正是這種深度和廣度的延展使得其在《導言》中的出場更為獨特。

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