理雅各跨文化闡釋中被異化的中國知識

閆維康 鄭元會

內容摘要：本文從漢學主義的視角出發，結合理雅各對孔子“不誠”的指控，深入挖掘其在跨文化闡釋實踐中生產的被異化的知識的內在邏輯——宗教無意識。受無意識的宗教意識形態影響，理雅各生產的被異化的中國知識主要體現在以下三個方面：基督教視角下對孔子思想的解讀，以“耶”律“儒”式的比較，以及徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為。

關鍵詞：漢學主義；理雅各；宗教無意識；異化

基金項目：本文系國家社科基金一般項目“總體國家安全觀下內蒙古外語教育中的文化安全問題研究”（項目編號：20XYY009）和包頭市青年創新人才項目“跨文化形象學視域下漢學家理雅各跨語際實踐研究”（項目編號：2023-14）之階段性研究成果。

作者簡介：閆維康，陜西師范大學教育學部博士生，內蒙古科技大學外國語學院講師，主要研究方向為翻譯與文化傳播。鄭元會，陜西師范大學外國語學院教授，博士生導師，主要研究方向為翻譯學。

在中國文化典籍外譯的歷史上，英國新教傳教士、漢學家、翻譯家理雅各（JamesLegge，1815-1897）是系統研究、翻譯中國古代文化經典的第一人，其翻譯作品涵蓋了儒、釋、道三家，包括“ 四書五經”、《佛國記》《道德經》《莊子文集》等，主要以《中國經典》與《東方圣書》兩個系列譯本推出。理氏譯本以忠實于原文為宗旨，加之詳盡的注釋與長篇緒論等因素，成就了其“ 西方世界公認的標準譯本” 的美譽（岳峰 151）。

然而，在《中國經典》第一卷的緒論中，理雅各提出了“ 孔子不誠” 的指控。余樹蘋（73-77）認為，理雅各是以宗教意義上的“ 虔誠” 來要求孔子；這固然有一定的道理，但從理雅各提出孔子不誠信的理由來看，他所說的誠（sincerity）更多指涉的是世俗意義上的“ 誠信、誠實”。李麗琴（136-145）以理雅各對孺悲被拒一事的理解為中心進行了闡釋，認為理雅各對儒家誠信之教既予以質疑和批評，又以對基督教道德神學“ 內心保留” 理論一定程度的認可為前提，予以部分的理解和接受，表現出一種矛盾心理。雖然二者均注意到了理雅各的宗教背景，但是尚未觸及理雅各對孔子指控的深層認知機制—— 宗教無意識。鑒于此，本文試圖從漢學主義的視角出發，結合理雅各指控孔子的理據，在明辨這一指控的基礎上，進一步揭示理雅各在跨文化闡釋實踐中生產的被異化的中國知識的內在邏輯。

一、漢學主義回顧與反思

漢學主義（sinologism）作為一個學術概念最早見于1998 年鮑勃· 霍奇（BobHodge）和雷金慶（Kam Louie）的合著《中國語言與文化的政治學：解讀龍的藝術》（Hodge & Louie 12-13）。通過引用福柯的話語理論，他們認為“ 漢學展現了薩義德稱之為‘ 東方主義 的許多典型特征，提出東方主義的一個獨特分支：漢學主義；并且區分了‘ 漢學（sinology） 與‘ 漢學主義，前者是一門幾乎業已消失的學科，而后者是一種依然活躍的話語（discourse），一套關于中國研究的知識和假說系統”（12）。周寧（5-13）則進一步認為，西方漢學摻雜著想象與虛構，與其說是對中國“ 純粹的、客觀中立的認識”，倒不如說是一種“ 敘事”，一種主動的選擇、表現、結構、生成意義的話語。他質疑西方漢學知識的合法性，將漢學與漢學主義畫上等號，認為漢學作為一種西方文化他者的話語，本質上具有“ 漢學主義性”。這一觀點不無道理，因為漢學為漢學主義的存在提供了場域，同時漢學也可能成為漢學主義話語的衍生物。但是，將二者等同則忽視了漢學研究中未受漢學主義影響的中國知識，同時也遮蔽了漢學作為一門學科所應有的學術客觀性。

相對系統地建構漢學主義理論的是美國達拉斯德州大學華裔學者顧明棟。自2010開始，顧明棟在一系列論文中由表及里、循序漸進地對漢學領域中的漢學主義，中國知識生產的認識論、方法論，西方中心主義等進行了批判，從詩性無意識、知性無意識、文化無意識等方面深入剖析被異化的中國知識得以生成的內在邏輯。2013年顧明棟的英文專著Sinologism： An Alternative to Orientalism and Postcolonialism出版，兩年后該書中文版由商務印書館出版。在此基礎上，顧明棟進一步提出殖民無意識（顧明棟，殖民無意識 33-39），并通過從精神分析和符號學相結合的視角對文化無意識的內在邏輯進行概念性探索，將文化無意識建構成具有一定使用價值的文化研究理論（顧明棟，文化無意識 80-95）。

顧明棟認為，漢學主義是西方人在與中國交往中處理各種中國事務并理解紛繁復雜的中國文明時所構想并使用的一種隱形系統，其中包括觀點、概念、理論、方法、范式（顧明棟，漢學主義 21）。從總體上看，它是一個建立在由西方中心主義的各種觀點、概念、理論、方法和范式構成的總體基礎之上的知識系統。該理論的核心是以認識論和方法論的他者殖民和自我殖民為中心的一種隱性意識形態，它呈現出兩種對立的趨勢，一種是刻意美化中華文明，一種是貶低中華文明。雖然二者表面上相互對立，但從根本上來說，這兩種趨勢都是建立在以西方標準為衡量的尺度來評價中國資料的基礎之上。

漢學主義有兩大核心概念：文化無意識和知識的異化。所謂文化無意識，指一種多重矛盾和悖論構成的矛盾統一體，是一種通過教育、生活經歷和意識形態教導而獲得的教養無意識或教化無意識（67）。在特定的文化條件下，文化無意識可以轉變為一種無意識的文化、生活方式，其具有清晰的外顯方式，但是由于其復雜的邏輯，生活在“文化無意識”影響下的人自行而不自知，正如下文理雅各在跨文化闡釋實踐中所展現的一樣。所謂知識的異化，就是出于政治、意識形態、族群和學術等各種各樣的原因，有關中國的知識和學術變成了與本義相去甚遠的知性產品的過程。異化的結果即被異化的知識，也就是漢學主義（顧明棟，被異化的知識 45-49）。文化無意識和異化的知識是因果關系，前者導致漢學主義，促成漢學和中西方研究中的“異化的知識”。

文化無意識可以進一步細分為一系列次無意識，諸如知性無意識、政治無意識、種族無意識、語言無意識之類，涵蓋面十分廣泛。但是，顧明棟忽略了傳教士群體在西方漢學研究中的重要角色。一方面，早期從事西方漢學研究的主體以傳教士居多，他們身兼傳教與漢學研究雙重任務，較早地將中國的文化典籍譯介到西方世界，如利瑪竇之譯“四書”、宋君榮之譯《書經》、雷孝思之譯《易經》、理雅各的《中國經典》及《東方圣書》中國卷等。另一方面，傳教士的漢學研究成果成為西方漢學界獲取中國知識的主要來源之一，影響著西方漢學界對中國的認知。1687年，比利時耶穌會會士柏應理（Philippe Couplet）在巴黎出版的《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）為德國哲學家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）認識儒家思想提供了基礎（波塞爾 8）。萊布尼茨于1697年發表的漢學著作《中國近事》（Novissima Sinica）的主要內容便是耶穌會在華傳教士所寫五封信以及他寫的序言。從這兩個方面來看，傳教士群體無疑是漢學主義研究中無論如何都不能忽視的存在。

所謂宗教無意識，即影響傳教士中國文化研究的學術導向及結果的無意識的宗教意識形態。宗教無意識的邏輯在結構上與語言符號相似。索緒爾在《普通語言學教程》中提出，一個符號是由能指和所指的對立構成的。在索緒爾的基礎上，雅克· 拉康結合弗洛伊德的精神分析理論，對符號重新定義：“ 能指是有意識的，所指是無意識的。在符號中，能值的意義持續不斷地從能指向所指轉移，而所指也相應地變成了另一個能指。隨著能指不斷地在指稱鏈上移動，指稱也不斷順延，直到一個固定點出現為止”（Lacan112-121）。例如，語言符號“ 上帝” 最早出現于《尚書· 舜典》“ 肆類于上帝”，指我國古代天上主宰萬物的神。①在宗教無意識的影響下，傳教士認為“ 上帝” 就是基督宗教的God，經過他們不斷地翻譯、闡釋和糅合以及我國官方辭書和民間文學的認同與接收，“ 上帝” 與God 之間已經形成了牢固的意義鏈。雖然“ 上帝” 仍舊是一個漢語語言符號，但其所指已經脫離能指，指向基督宗教的God。“ 上帝” 意義的變遷是宗教無意識下生產的被異化的中國知識，是漢學主義在傳教士漢學中的一個縮影，同時也是我們自我漢學主義化的一種表現。

由于傳教士的宗教身份與使命，他們在漢學研究中不可避免地會受到宗教無意識的左右，理雅各亦不例外。在《中國經典》第一卷的緒論中，理雅各指控孔子有“ 不誠信” 之嫌，他認為“ 孔子雖然特別強調‘ 信 的重要意義，如同所有基督教道德家所做的那樣，‘ 信 是被嚴格要求的；但他完全不是我們可以致以最高敬意的真誠和真實之人……他在‘ 誠信 方面給中國人做了一個‘ 壞榜樣”（Legge， Chinese Classics Vol. 1100-101）。理雅各對孔子“ 不誠” 的片面評價就是漢學主義的一種表征，是在宗教無意識的影響下生產的被異化的中國知識，具體體現在以下三個方面：基督教視角下對孔子思想的解讀，以“ 耶” 律“ 儒” 式的比較，以及徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為。

二、基督教視角下對孔子思想的解讀

理雅各主要圍繞兩個主題來指控孔子“ 不誠”，第一個是關于上帝的教義，第二個是孔子承認祭祀的重要性卻不承認祭祀所代表的古代信仰（98-100）。孔子是否如理雅各所說的那樣言行不一，不講誠信？

2.1 關于上帝的教義

上帝頻繁出現于《尚書》、《詩經》等中國文化典籍中，并且作為人格化的存在主宰世界，是所有國家的統治者，是天子正當政治權的來源，并且懲惡揚善。理雅各認為，這些典籍中的上帝就是基督宗教的God。在1879 年出版的《東方圣書》第三卷前言，理雅各指出他已經將此前完成并已出版的各卷《中國經典》中的“ 帝” 和“ 上帝” 全部改換翻譯成了God。在他看來，除了幾處例外，英文單詞God 及其所包含的思想觀點自然地貼合古代中國典籍中任何一處出現“ 帝” 這個漢字的句子所包含的寓意。所以他表示：“我只能夠將‘帝或者‘上帝翻譯成God，就像我只能把‘人翻譯成man一樣”（Legge， The Sacred Books of the East Vol. 3 xxiii-xxv）。

理雅各翻譯中國典籍的動機是為西方傳教士了解中國文化鋪平道路，進而“極大地促進基督教傳教事業”（Helen Legge 40）。在中國的典籍中尋找到類似基督教教義的表述，將有助于傳教士論證其教義在中國文化中的合法性，這一點早在天主教耶穌會士利瑪竇的傳教實踐中得到證實。然而問題是，理雅各雖然發現了God在漢語中的對應詞“上帝”，卻在翻譯《論語》時發現孔子對上帝只字不提，所以他認為“孔子在這個問題是表現的性情上和智識上的冷漠，妨礙了中國人熱烈的宗教情感的發展，并且為其后知識分子所做的被認為是無神論者的表述鋪平了道路”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98）。按理雅各的邏輯，中國本應該朝著宗教的方向發展下去，而孔子卻給中國人的宗教熱情潑了一盆冷水，這是一種典型的漢學主義邏輯，即以自身的宗教背景出發審視中國知識。

的確，《論語》中孔子沒有談及“上帝”，但屢次談到“天”，而事實上這些“天”皆是“主宰之天”，也就是《詩經》、《尚書》、《左傳》等典籍中的“上帝”（馮友蘭 45）。孔穎達《尚書正義》云：“‘皇天之與‘上帝，俱是天也，變其文爾”。從《論語》中孔子對“天”的討論即可以明辨。子曰：“不怨天，不尤人；上學而下達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》），這表明“天”有明辨之知。孔子去見南子，子路不高興，孔子發誓說：“予所否者，天厭之！天厭之！”（《論語·雍也》），說明“天”有喜惡之情。顏淵死后，孔子痛心疾首，直呼“天喪予！天喪予！”（《論語·述而》），可知“天”有主觀意志。正因為“天”有知、有情、有意，所以孔子說：“吾誰欺？欺天乎？”（《論語·子罕》）“天之未喪斯文也。”（《論語·子罕》）“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）所以說，孔子雖然沒有觸及“上帝”這一語言符號，但他實際上談到了“上帝”。

我們從理雅各對“天”的翻譯中也可以看到理雅各在宗教無意識的影響下生產的被異化的中國知識。《論語》中“天”共出現49次，其中作為“天神、天帝或者天理”的“天”出現17次，理雅各無一例外地譯為“Heaven”。另外，由“天”構成的詞組“天道”譯為“the way of Heaven”，“天命”譯為“decrees of Heaven/the ordinances of Heaven”，“天祿”譯為“the Heavenly revenue”。但是，“Heaven”和“天”存在質的差異，西方的“Heaven”是超驗性的（transcendent），其獨立于被創造物而存在，與被創造物保持絕對的距離；而中國的“天”是內在性的（immanent），強調“天人合一”，所有建構“天”的成分都不會獨立于它而存在（安樂哲 291-299）。當西方讀者看到大寫的“Heaven”時，他們的頭腦中就已經塑造好了基督教中超驗的造物主形象（Hall & Ames 195-216）。以“Heaven”譯“天”，遮蔽了中國文化中“天”的獨特內涵，為西方讀者呈現出一種中國文化中也存在超驗的造物主的假象。

2.2 關于孔子在祭祀問題上的矛盾態度

理雅各認為，孔子承認祭祀的重要性，“ 祭如在，祭神如神在。子曰：‘ 吾不與祭，如不祭”（《論語· 八佾》）。但是孔子對祭祀的對象——鬼神從未明確表達過意見，而是試圖對鬼神避而不談。孔子一方面承認祭祀，另一方面卻不承認祭祀所代表的古代信仰，這在理雅各看來亦是一種“ 不誠” 的表現（Legge， Chinese Classics Vol. 1 99-100）。

孔子是否如理雅各所說，從未對鬼神明確發表過意見？事實上，孔子是承認鬼神之存在的，并且始終以敬畏的態度對待鬼神（王丁 24-30），他認為“ 務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《論語· 雍也》）。其中“ 敬鬼神” 已經明確傳遞了孔子對鬼神的敬畏之情，同時也佐證了孔子對存在鬼神之肯定；“ 遠之” 并非疏遠、遠避之意，而是要人們以孝行道，慎終追遠，以求民德歸厚（何凡 78-81）。所以，孔子是信鬼神的，并且強調以正確的方式祭祀鬼神。

雖如此，孔子對鬼神沒有表現出很濃厚的興趣，因為在他看來“ 事人乃事鬼之前提，知生才得以知死”，孔子關心的是現世的人與生，人死后的世界不是當下的首要關注點，也不是行為的出發點和歸宿，子夏的“ 死生有命，富貴在天”（《論語· 顏淵》）或可以成為孔子生死觀的一個腳注。理雅各表示，“ 孔子沒有費神討論人類起源，也不想知道他的后世”，這一評論十分中肯，但他繼續說道：“ 孔子對這些問題的無知在很大程度上是自己的不幸”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 98），這一補充與上文“ 孔子妨礙了中國人熱烈的宗教情感的發展” 如出一轍。

與祭祀的對象相比，孔子更為關注的是祭祀本身的功用，試圖通過祭祀以節人之情、文人之情。我們知道，孔子之時，周王室衰落、禮樂崩壞，“ 居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？ ”（《論語· 八佾》）于此，孔子倡導復興周禮，提出“ 禮治”的思想。孔子認為“ 禮” 是統治者為政安民和個人修身立足的基本原則。他重視祭禮，更多的是以祭祀醇化仁、孝等德行，強調反身修己，窮達以時，將祭祀制度引向人文化成，最終實現其“ 禮治” 思想。概言之，孔子出于一種實用主義的考慮而極力推崇祭祀制度，認為祭祀是維持倫理思想的一種方法，“ 用它來滿足社會秩序的現實主義需求”（朱松美 35-38）。

但是，基督教主張人由靈魂和肉體組成，“ 靈魂（soul）指的是永恒且被造的本質，也是人最高貴的部分，有時亦稱為‘ 靈（spirit）”（加爾文 161），“ 神是人的靈魂的獨一統治者，并且只有神才能夠拯救和毀滅人的靈魂”（1212）。作為傳教士，理雅各對我國文化中關于人死后的事情的內容頗感興趣。子貢問于孔子曰：“ 死者有知乎？將無知乎？ ”（《孔子家語· 致思》）理雅各評論道：“ 對于如此有趣的問題（sointeresting a subject），他（孔子）為什么不坦率地講一講自己的看法呢？ ”（Legge，Chinese Classics Vol. 1 99-100）如前所述，孔子關注的是祭祀在引向人文化成、實現“ 禮治”思想上的功用，而不是祭祀的對象——鬼神，所以他回答子貢：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，后自知之”（《孔子家語·致思》）。可以看到，孔子關心的不是人死后有無知的問題，而是現世中的子孫如何對待死去的親人，“臨喪不哀，吾何以觀之哉？”（《論語·八佾》）祭祀實際上是維持倫理思想、滿足社會秩序需要的一種手段。

三、以“耶”律“儒”式的比較

儒家文明與基督教文明之所以能夠經受歷史的考驗延續至今，在于它們都倡導一些具有普遍性的真理，但是同一真理的表述方式或許因文明不同而各有千秋。在其跨文化闡釋實踐中，理雅各敏銳地察覺到孔子的思想與基督的教義有共通之處。但是，為了凸顯后者的優越性，理雅各以基督教為中心對孔子及其思想進行了批判。

3.1 基督教黃金法則與“恕道”

托馬斯·桑頓（Thomas Thornton）在《中國史：從遠古到1842年中英<南京條約>》中指出：“早在耶穌降生前四個世紀，孔子就已經以幾乎相同的語言表達了我們的救世主（Savior）宣稱的黃金法則：你希望別人如何對待你，就如何對待別人”（Thornton 209）。理雅各雖然認識到了這個事實，并且極力稱贊孔子的“恕道——己所不欲，勿施于人”，但是在將孔子的“恕道”與基督的黃金法則相比較時，他認為后者更勝一籌，因為基督的黃金法則是一個積極的形式，教導人們做他們認為正確的善舉，并且不用考慮他人會怎樣對待自己；而孔子的“恕道”是一種消極的形式，僅僅是禁止人們做他們覺得會傷害別人的錯誤的事情（Legge， Chinese Classics Vol. 1 109）。

但是，二者從本質上來說均表達了“推己及人”的行為準則，“恕道”也并非僅僅局限于消極的形式。《說文》曰：“恕，仁也。”《說文解字注》曰：“恕，仁也。孔子曰：‘能近取譬，可謂仁之方也。孟子曰：‘彊恕而行，求仁莫近焉。是則為仁不外于恕。析言之則有別，渾言之則不別也”（段玉裁 504）。也就是說，“恕”是“為仁之方”，“仁”是“恕”的目的與歸宿。那么，孔子是怎么闡釋“仁”的呢？仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。可見，“恕”與“仁”別無二致，孔子從正反兩方面論述了“推己及人”的思想，然而，理雅各卻執其一端以凸顯基督的黃金法則的優越性。在“能近取譬，可謂仁之方也”的注釋中，理雅各注意到了“能近取譬”似乎是接近基督教黃金法則的一個積極的表達，但他對這一表達沒有被清晰地解釋而感到遺憾（Legge， Chinese Classics Vol. 1 194）。

除了表現形式上的積極與消極之分以外，理雅各在兩者的價值上亦進行了比較，他認為“ 這兩大原則的價值取決于發布者在它們的使用方面的意圖。孔子似乎沒有想到在他的五種主要社會關系（五常）以外實行‘ 恕道，而基督的教導則是為了所有人與他人的相處，所有人都與他人一同作為天上獨一的God 和Father 的孩子身處同一高度”（109-110）。

3.2 追討惡人與以直報怨

有人問孔子“ 以德報怨” 怎么樣，孔子回答說“ 以直報怨，以德報德”。這體現了孔子以公正的態度對待自己怨恨的人、以感恩的態度報答他人之恩德的理性思想，至今仍是人類社會的普遍真理。但是，在理雅各看來這是“ 以牙還牙（lex talionis）”的心理，繼而提出“ 對于中國人來說，復仇的滋味是甜美的（Revenge is sweet to theChinese）” 的論斷，其理由是因為孔子的道德學說“ 并非出于內心愛的涌現，對上天（Heaven）意志的響應，以及對易于犯錯的脆弱人性的同情”（111）。

問題是，在討論“ 中國人的報復心理” 時，理雅各引用了《圣經》詩篇（9：12）中的一個表達：追討流人血之罪的（inquisition for blood），意思是理雅各信奉的God報應惡人的罪行。詩篇第9 章的主題是“ 稱頌耶和華的公義”，經文中寫道：“ 我的仇敵轉身退去的時候，他們一見你的面就跌倒滅亡。因你已經為我伸冤，為我辨屈；你坐在寶座上，按公義審判。耶和華……要按公義審判世界，按正直判斷萬民”（圣經·中英對照 852）。客觀地來講，基督教的“ 追討惡人” 與孔子提倡的“ 以直報怨” 都體現了一種公正的理念，但是在理雅各看來，前者才是真正的正義，而后者卻被定性為狹隘的報復。

在《中國經典》《東方圣書》以及理雅各的漢學著作中，這種以“ 耶” 律“ 儒” 式的比較頻頻出現，其結論往往是被異化了的中國知識，這與理雅各的宗教背景息息相關。作為傳教士以及虔誠的基督徒，理雅各對基督教教義深信不疑，這種信念逐步發展成為一種無意識的宗教意識形態，從而驅使理雅各不自覺地從基督教的視角審視他者文化，他對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等典籍的價值判斷最終均以基督教教義的優越性而告終。

四、徘徊于理性和非理性之間的矛盾行為

理雅各于1843 年進入中國香港，開始了其在中國長達三十年之久的傳教之旅。在這漫長的傳教及漢學研究中，理雅各逐漸改變了他對孔子的態度。在1861 年出版的《中國經典》第一卷序言中，他總結道“ 我希望我沒有不公正地對待他（孔子），但經過對他的性格和觀點的長期研究，我無法視他為一個偉人”（Legge， Chinese Classics 1861Vol. 1 113）。但是在1893 年《中國經典》修訂版的第一卷序言中，理雅各表示“ 對孔子的性格和思想了解得越多，就越是對他感到崇敬。他是一位偉人，他對中國的整體影響是有益的，而對我們基督徒來說，他的教誨同樣是重要的課程”（Legge， Chinese Classics Vol. 1 111）。可見，隨著理雅各漢學研究的一步步深入，他可以更加理性地、客觀地評價孔子，對孔子的態度多了一些包容與理解，肯定孔子思想的價值。

對比《中國經典》兩個版本中理雅各提出孔子“不誠”的文本，我們同樣可以看出理雅各在漢學研究中趨于理性的傾向：

1. 理雅各對孟之反不伐之美的評價：

The action was gallant， but the apology for it was weak and wrong. （1861）

The action was gallant， but the apology for it was weak and unnecessary. （1893）

2. 外國人認為中國及其政府有欺詐之習，理雅各對此的看法：

Foreigners charge， and with reason， a habit of deceitfulness upon the nation and its government. （1861）

Foreigners charge a habit of deceitfulness upon the nation and its government; -on the justice or injustice of this charge I say nothing. （1893）

3. 理雅各對孔子的評價：

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， encourage them to act， to dissemble， to sin. （1861）

Unfortunately， the Chinese have not had these， and the example of him to whom they bow down as the best and wisest of men， does not set them against dissimulation. （1893）

從“錯誤的”到“沒有必要的”，我們可以看到理雅各的措辭在語氣上有所緩和，不再直截了當地斷定孟之反的行為是錯的，取而代之的是一個語氣稍顯緩和的形容詞“沒必要的”。一般而言，“錯誤的”事情要避免，也就“不必要”去做；但“不必要的”事情并非都是“錯誤的”事情，還可以是“沒有意義的”，其本身并不蘊含對錯的意義。從“有理由”到“有無理由，暫且不論”的變化，表明理雅各對這種指控的合理性從肯定變成有所保留。也就是說，1861年，理雅各與那些外國人一樣，都認為這種指控自有其道理，并非子虛烏有；但在1893年，理雅各對這一指控顯得沒有之前那么確定，所以他選擇擱置爭議。“慫恿他們去假裝、遮掩、犯戒”表示的意思是“孔子沒有為中國人做好榜樣，他引導中國人走向罪惡”，似有“孔子是中國及其政府欺詐之習的罪魁禍首”之意；但是在1893年的評論中，理雅各只是以“沒有讓他們遠離虛偽”來描述他認為的孔子沒有做到的事情。

在對自身宗教的認識上，理雅各同樣保持一定的理性，他意識到了基督教內部存在的問題，如教派的分裂、自稱信仰者的自相矛盾與邪惡、英國貿易的自私與貪婪、所謂的基督教國家的野心勃勃和自私自利的政策等等，認為基督教徒必須為此而深刻反省（Legge， The Religions of China 308）。

然而，宗教無意識始終影響著理雅各的理性判斷能力。他最終沒有改變對孔子“ 不誠” 的指控，他雖然認識到了基督教的內部問題，但依然堅持認為中國只有皈依基督教才能讓她的人民有立足之地，才能提升他們的社會階層。他聲稱“ 中國在與基督文明大國碰撞時必將分崩離析，但是，對于中國人來說還是有希望的，因為他們尊重社會關系、熱愛學習、勤儉節約；中國人還是有希望的，如果他們能拋棄古代的圣賢，轉向祂（Him），在古老的中國解體的過程中，祂（He）給中國人送來了有關于祂——唯一真正的God—— 以及祂派來的耶穌基督的知識”（Legge， Chinese Classics Vol. 1108）。

1877 年，理雅各在倫敦會見了清朝前公使郭嵩燾。郭嵩燾問理雅各中國與英國哪個國家更好，理雅各回答英國。緊接著，郭嵩燾追問道“ 如果從道德的角度來看呢？從仁愛、正義、禮儀的角度來看呢？ ” 理雅各辯解之后仍舊回答英國。郭嵩燾怒發沖冠，站起來，推開椅子，憤怒地在屋里走了一圈后大聲地質問理雅各：“ 你是說，從道德的角度來看，英國比中國好。那英國為何又強迫中國人接受她的鴉片？ ”（Legge， TheReligions of China 308）郭嵩燾的靈魂拷問讓理雅各一時語塞，《中國的宗教》一書以這樣一個即現實又深刻的問題畫上了句號。如果拋開“ 宗教無意識”，我們很難理解理雅各在以英國為首的西方列強用堅船利炮撬開中國國門、對中國犯下燒殺搶掠罪行的客觀現實下，是如何得出英國從道德的角度來看要優于中國的結論。因為在理雅各看來，“ 真正的基督徒是人的最高境界，中國人雖然在道德、智識方面很優秀，但是仍無法與基督徒相提并論”（306）。

總而言之，理雅各經過長期的漢學研究，其生成的中國知識表現出一種趨于理性的傾向，但是當理性與宗教意識形態發生沖突時，后者往往戰勝前者，并最終以被異化的中國知識的形式呈現于他的跨文化闡釋實踐中。辜鴻銘在其《論語》英譯本前言中提到“（理雅各）沒能克服其極其僵硬和狹隘的頭腦之限制，這是他的性情氣質造成的結果”（辜鴻銘 345）。可以說，理雅各的宗教無意識是造成其“ 僵硬和狹隘的頭腦”的重要因素。也就是，理雅各未能將自己從宗教優越感的桎梏中解放出來，始終以其自身的宗教信仰為標尺來衡量中國文化。

結語

理雅各是西方漢學史上的一座豐碑，其漢學成就之大，鮮有人能出其右，這是不爭的事實。但是由于其特殊的傳教士與基督徒身份，以及這種身份背后無意識的宗教意識形態，理雅各開展的漢學研究與中國典籍翻譯工作實際上是“ 假研究與翻譯之名，而行傳教之實”，也就是以漢學研究和翻譯為工具來促進基督教在中國的傳播進程。事實證明，理雅各對孔子“ 不誠” 的指控是被異化的知識，在宗教無意識的影響，他從基督教的視角解讀孔子的思想，以基督教的教義為中心研究中國知識，始終未能擺脫宗教意識形態的束縛，其生產的中國知識具有被異化的特征。我們無意于苛責理雅各跨文化闡釋中對中國知識的誤讀和歪曲，而是試圖挖掘這一現象背后的深層邏輯——宗教無意識。從上文的分析可以看出，不同文化之間的交流與對話應建立在平等的基礎之上，互相尊重，求同存異，這樣才能避免沖突，實現多元文化的共生與共榮，正如塞繆爾·亨廷頓（369）所說：“文化的共存需要尋求大多數文明的共同點，而不是促進假設中的某個文明的普遍特征。在多文明的世界里，建設性的道路是棄絕普世主義，接受多樣性和共同性。”

注釋【Notes】

①為了避免“上帝”與“God”的混淆，本文中的“上帝”僅指“我國古代天上主宰萬物的神”，God指“基督宗教的獨一真神”。

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責任編輯：丁如偉