《周易》與傳統忠德〔*〕

桑東輝

(黑龍江大學 哲學學院, 黑龍江 哈爾濱 150080)

當前,隨著“兩個結合”的不斷深入,圍繞“第二個結合”中的中華優秀傳統文化,倫理學界將中國傳統道德文化特別是傳統美德的研究當作重點。作為傳統德目之一的忠德也因此越來越引起學界關注,有關忠的起源、內涵、演變以及兩創路徑等問題也逐漸成為中國倫理思想史研究的熱點問題。肇始于先秦時期的忠德,其產生過程和原初內涵在先秦元典中多有記載。從當前學界研究狀況看,在圍繞忠的起源、內涵所進行的文本研究中,主要集中在對《尚書》《左傳》《論語》等少數幾部經典和簡帛中有關忠的資料的梳理和挖掘,而對于先秦時期其他經典中相關忠德問題的研究挖掘得還很不夠,特別是對于號稱“群經之首”的《周易》與被譽為“眾德之首”的忠德之間的關系,學界還缺乏足夠的關注,少數幾篇相關研究成果也還不夠深入和全面,缺乏專題性的系統研究。〔1〕通過對《周易》經傳文本的梳理和解讀,筆者認為,忠的意蘊在《易經》中早已漸露機芽,《易傳》中更是蘊涵豐富的忠德內涵,并幾乎涵蓋了原初忠的所有內涵,這對我們探尋忠的起源以及辨析忠德內涵具有十分重要的文獻價值和學理意義。

一、天道尚中與天尊地卑:《周易》與忠的理論依據

按照《易》的取象原理,人類社會活動及倫理道德都是以天道(或曰天地之道)為其理論依據的。《易傳》對《易經》的闡釋是:“《易》與天地準,故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理”(《系辭傳上》)。〔2〕具體而言,《周易》的天道尚中思想和天尊地卑觀念為忠德提供了理論依據。

《周易》“尚中”的觀念不僅體現在《易經》對各卦爻位的吉兇偏好和占斷上,而且更集中反映在《易傳》對《易經》義理特別是對爻位和卦爻辭的解析上。比如,《周易》各卦的彖辭、象辭多見剛中、柔中、中正、時中、中行、中道、得中等表述,而且凡是涉及“中”的斷語基本都是正向肯定的,這充分體現了《周易》尚中的理念。從爻位上看,《易》是非常重視中爻的,《易經》的每一卦都是由上卦和下卦組合而成的,是兩個三爻卦組成的六爻卦。因此,每一卦中根據上下兩卦而分別出現兩個居于中位的卦爻,即二、五兩個中爻,而且這兩個中爻往往決定該卦的吉兇性質和預測走向。《系辭傳》對這一現象總結為“二多譽”“五多功”,認為凡是爻位居中得正的卦,其爻辭大多為吉。二程充分肯定中爻的價值,曾將震卦的六五爻推崇為“以柔居剛,又得中”的“中德”,所謂“不失中,則不違于正矣,所以中為貴也。諸卦二五雖不當位,多以中為美;三四雖當位,或以不中為過。中常重于正也。蓋中則不違于正,正不必中也。天下之理,莫善于中”。〔3〕金景芳先生也認為:“《易》是貴中的。”〔4〕呂紹綱還進一步闡析了《易傳》中“中”“正”“時”的關系,指出:“《易傳》最強調的是‘中’,‘中’與‘時’相連系。其次強調‘正’。‘中’與‘正’顯然是兩個概念,‘中’可以涵蓋‘正’,‘正’卻不能代替‘中’。”〔5〕呂紹綱對“中”“正”關系的解析和二程所謂“中不違正,正不必中”的觀點,都說明在《周易》卦爻體系中,“中”是第一位的,是最貴最善最美的。一言以蔽之,《易》道尚中。

相較于《周易》尚中,自古以來,即有“忠自中”〔6〕的說法。在古代典籍中,“‘中’與‘忠’古字是相通的。抑或可以這樣說,在‘忠’字出現之前,其后世所指意象很有可能是由‘中’來‘代勞’的”。〔7〕關于“中”與“忠”相通的例子在古籍中比比皆是。比如,《忠經·天地神明章》即有“忠者,中也”的說法。《周禮·春官宗伯·大司樂》在提到“以樂德教國子”時,特別強調“中、和、祗、庸、孝、友”諸德。對此,鄭玄認為“中”“猶忠也”。〔8〕“忠”與“中”相比,多了個“心”,《周禮注疏》指出:“忠,言以中心”“此以字解之。如心曰恕,如下從心;中心曰忠,中下從心,謂言出于心,皆有忠實也。”〔9〕三國韋昭在《國語·周語》注中曰:“出自心意為忠。”〔10〕在某種意義上說,“出自心意為忠”和“中心曰忠”,闡述的都是“忠”與“中和心”的關系。《尚書·盤庚中》“設中于乃心”說的也是“忠”,這種“中于乃心”的“忠”之意象在嵇康《管蔡論》“忠于乃心,思在王室”中亦可得到佐證,“中于乃心”代表了古人對“中心曰忠”的普遍認同。

《周易》亦有“中心曰忠”的意象。比如對于《易經》中孚九二爻“鳴鶴在陰,其子和之”的爻辭,《易傳》象辭以“其子和之,中心愿也”解之,這實際上已經將“中”與“心”聯系在一起,體現了“中心曰忠”“出自心意為忠”“設中于乃心”等“忠”之意象。《易》作為“為君子謀、不為小人謀”的儒家經典,自覺地將天道尚中的觀念與人的道德之心聯系在一起,豐富了忠的內涵。我們不妨這樣理解,《周易》弘揚天道尚中,而中又通忠,因此,《周易》的尚中本身也是對忠的體認,并把忠(或忠信)作為占卜和解卦的準則。明白了這一點也就不難理解為什么先秦時期奉行以德釋占、忠信占事而反對易以占險的《周易》闡釋原則。如,魯成公的母親穆姜在政治斗爭失敗后被關進東宮,曾占得“遇艮之八”。當時一位史者解釋(或開解安慰穆姜)為“是謂艮之隨。隨,其出也。君子必速出”。而穆姜頭腦很清醒,當時就指出只有具備元亨利貞四德者,才能“隨而無咎”,自己無此四德,必死東宮。〔11〕又如,南蒯將叛時曾筮遇《坤》之《比》。盡管這個卦象大吉,但子服惠伯提醒他:“忠信之事則可,不然必敗”,〔12〕直接將所占之事是否忠信與《易》占的準確性聯系起來。像這樣的例子還有很多,這說明先秦時期人們普遍把《周易》占卜與忠聯系起來,并將忠(或忠信)視為占卜和解卦的基本原則。

除了《周易》天道尚中的天道觀與“中心曰忠”關系密切,《周易》天尊地卑的天道觀也為“臣子忠君”提供了理論依據。所謂“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣”(《系辭傳上》),按照《周易》的理論,人類社會的尊卑等級、上下秩序是天造地設的,是自然界的普遍法則。從這個意義上講,天尊地卑觀念也是忠(主要是臣忠)的重要理論依據。《周易》首乾次坤的卦序結構體現的就是君尊臣卑觀念,而君尊臣卑又是臣子忠君道德的人倫基礎。因此,說到忠君就不能不提君尊臣卑,而君尊臣卑的依據又可追溯到天尊地卑乃至于陽尊陰卑。關于天地尊卑、陰陽尊卑的觀念在先秦時期集中體現在《周易》經傳中。在《易經》中,乾首先是天,是陽,其實還不止于此,“于人事言之,則君也,父也。以其至尊,故在諸卦之首,為易理之初”。〔13〕與乾相對應的坤則為地,為陰,為臣,為妻,為卑。所謂“崇效天,卑法地”(《系辭傳上》),既然世界萬物都是由陽尊陰卑構成的,就必然要求有一種道德來約束人們之間的行為,以維系這種上下尊卑的等級秩序。卑者對尊者的忠逐漸演變成一種社會普遍認同的道德規范,進而發展為臣德。坤的特點是順,所謂“至哉坤元!萬物資生,乃順承天……行地無疆,柔順利貞”(《坤·彖》),“坤道其順乎!承天而時行……陰雖有美含之,以從王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道無成而代有終也”(《坤·文言》),“知崇禮卑。崇效天,卑法地。天地設位而易行乎其中矣”(《系辭傳上》),“夫坤,天下之至順也”(《系辭傳下》),“坤,順也”(《說卦傳》),“乾剛坤柔”(《雜卦傳》)等。《易傳》之所以把乾坤看成是開物成務、資始資生的“《易》之門”(《系辭傳下》)和“《易》之缊”(《系辭傳上》),實際體現了坤為忠順臣德的意蘊。按照《易》理,坤道為臣,為妻,具有至柔順承、至靜德方的特性。唯有如此,為臣則忠,為妻則正。從這點看,《周易》的乾坤義理為臣子忠君提供了理論依據。如前所述,其實作為地道的坤是下位道的總稱,其不僅代表臣道(相對于君),還代表妻道(相對于夫)、子道(相對于父)等所有的下位道。從上下尊卑看,《周易》的乾坤義理也為由君臣、父子、夫婦構成的“三綱”以及“三綱”所對應的忠、孝、節“三德”奠定了理論基礎。呂紹綱先生曾指出:“‘三綱’思想淵源有自,絕非漢代忽然出現。它的形成與‘周道尊尊’有關,與《周易》六十四卦乾尊坤卑的思想有關。”〔14〕“君尊臣卑,妻道,臣道,這些思想最早肯定出自《周易》。在稍后形成的儒家另一部經典《儀禮》中得到發展。……漢人進一步把‘天’變為‘綱’,提出了三綱的觀念。”〔15〕這種說法無疑肯定了“群倫之冠”的君臣一倫以及“眾德之首”的忠德與“群經之首”的《周易》之間存在著十分密切的關聯。

二、忠信進德與修辭立誠:忠在道德體系中的地位和作用

《周易》在指導人們處理好君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五倫關系時,提倡仁、忠、孝、節、義、敬、信、誠等道德踐履。其中,“忠就是《坤·文言》所說的‘臣道’”。〔16〕在諸多道德規范中,基于“陽一君而二民,君子之道也;陰二君而一民,小人之道也”(《系辭傳下》)的尊君理念,《周易》將忠提升到一個十分重要的地位,并將忠信作為進德的路徑。〔17〕

《乾·文言》引用孔子的話說:“君子進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠,所以居業也”,從而將忠信與提升道德聯系起來。考慮“修辭立誠”等上下文語義,此處的忠信則體現了“中心曰忠”的價值取向。對此,朱熹嘗言:“忠信,主于心者,無一念之不誠也。”〔18〕這種發自內心誠意的忠信實質上就是盡心盡力的忠德核心內涵。李光地的《周易折中》引諸儒的觀點,反復強調“‘忠信’是自家心中誠實”“誠即‘忠信’”“‘忠信’,是此心真實”“心之存諸中者,純乎忠信而不妄”“‘德’與‘忠信’,皆主于心者也”〔19〕云云。乾卦《文言》進而強調“修辭立誠”,即要求一個人從言辭和行動上恪守忠誠。“修辭立誠”是忠德付諸行動的體現,是針對一個人的道德行為而言,從而打通了從心理到行動的忠信路徑。“‘德’與‘忠信’,皆主于心者也,業與辭,皆見于事者也,事已成謂之業。”〔20〕誠與忠信是一而二、二而一的。

至于忠(或忠信)與德的關系問題,筆者認為,忠不僅是眾多德目之一,而且是“崇德”(或“進德”)的重要路徑。對此,不僅《周易》有“忠信所以進德”的說法,《論語》《左傳》等典籍也多有論及。如,《論語·顏淵》曰:“子張問崇德。子曰:‘主忠信,徒義,崇德也。’”直接把忠信作為崇德的路徑之一。《周易》不僅談“進德”,也與《論語》一樣講“崇德”。比如,“夫易,圣人所以崇德而廣業也”(《系辭傳上》);又比如,“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也”(《系辭傳下》);再比如,豫卦的“先王以作樂崇德”(《豫·象》)。聯系《顏淵篇》的“主忠信,徒義,崇德也”可知,《周易》的忠信不僅是“進德”的階梯,也是“崇德”的重要手段。關于忠信與提升道德修養的關系問題,還可以從前面提到的子服惠伯倡導忠信占事這個春秋時期發生的真實案例來予以佐證。

那么,忠信是如何做到“進德”的呢?換句話說,在忠信與進德之間是否有中間環節?回答是肯定的,這個中間環節就是“利用安身”,是通過踐行忠信來在現實的人倫日用中得以安身厚生。比如前面提到的“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也”。道德與利用安身(或者厚生)的關系,在《左傳》中也有反映,所謂“正德、利用、厚生,謂之三事”。〔21〕《左傳》的這種說法直接將利用、厚生(與《易·系辭傳下》的“安身”意思相近)與道德三者并列。對此,王夫之進一步將《左傳》的正德、利用、厚生“三事”具體化為“利用者水火金木也,厚生者谷蓏絲麻也,正德者君臣父子也”,〔22〕將《易》的進德(或崇德)思想與君臣父子的忠孝道德觀念聯系在一起,打通了由忠(或忠信)到德的進路。由忠到德的過程就是進德(或者說崇德、正德),而這個由忠到德的進路實際就是通過踐行忠德從而在人倫日用中得以安身厚生,最終推進到德的高度。正如王夫之所說的“正德者,君臣父子也”,在古代社會,倫理的核心就是君臣父子,因此,道德的最高境界就是忠孝。唯有踐行和恪守忠孝道德,才能真正得以利用安身、厚生綿延,在世上安身立命。

既然忠與德關系如此密切,那么,在先秦時期,忠在道德體系中究竟處于何種地位呢?關于忠在道德體系中的地位,《左傳》和《易傳》分別有一段相關表述。《左傳》曰:“忠,德之正也;信,德之固也;卑讓,德之基也。”〔23〕與此相應,《易傳》則曰:“履,德之基也;謙,德之柄也;復,德之本也;恒,德之固也;損,德之修也;益,德之裕也;困,德之辯也;井,德之地也;巽,德之制也。”(《系辭傳下》)兩部元典中只有“德之固”和“德之基”兩組內容是相互呼應的,但二者對“德之固”和“德之基”的表述不盡相同。具體說來,“德之固”在《左傳》中指代的是“信”,而在《易傳》中指代的卻是“恒”,但“恒”與“信”意思相近,因此在“德之固”的表述上,《左傳》與《易傳》大同小異。而“德之基”在《左傳》中指代的是“卑讓”,在《易傳》中則指代的“履”。履者禮也,又與卑讓的意思相通,因此,關于“德之基”的表述,《左》《易》也沒有根本分歧。涉及到忠,《左傳》表述為“忠,德之正也”,這與前面提到的“正德、利用、厚生”“三事”緊密關聯,也再度證明了“忠”與“德”的關系,以及踐行忠是“進德”(或曰“崇德”“正德”)的進路。《左傳》對忠在道德體系中的定位,在《易傳》中并無正應,但結合乾卦《文言》中提到的“忠信所以進德”的表述,不難看出,《易傳》是把忠(或忠信)作為進德的重要基礎和主要路徑的,雖然沒有像《左傳》一樣明言忠為“德之正”,但也是把忠作為道德體系中至關重要的德目來看待的。

此外,《易傳》的忠還是“成禮”的重要內容之一。在《溫公易說》中,司馬光指出:“亨者,嘉之會也。嘉會足以合禮,君明臣忠,父慈子孝,兄友弟恭,夫義婦順,上下皆美,際會交通,然后成禮。”〔24〕在司馬光看來,忠、孝、友、順等德行都是成禮的有機組成部分,其中“君明臣忠”之忠更是被置于成禮的首位而加以凸顯。這也說明忠在道德體系中的重要地位和核心作用。

三、順天應人與敬天保民:上思利民的在上者之忠

追溯中國傳統忠德產生、發展的演進史,忠的本質“是一種積極的對他人、對事業的態度。忠的基本內容與要求是真心誠意、盡心竭力地對待他人、對待事業”。〔25〕從忠德的內涵看,其踐行主體是包括統治者在內的所有人。體現在上者之忠的內容在《周易》中也有所體現,并外化為君德的道德義務。作為君德的在上者之忠,在《周易》中主要表現在以下幾個方面:

首先,順天應人,敬天保民。在先秦文獻中多見“忠信于鬼神”,〔26〕“所謂道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也”〔27〕等有關忠信的記載。與這種觀念相契合,《周易》也一再強調統治者要順天應人,敬天保民。如,“天地革而四時成,湯武革命,順乎天而應乎人”(《革·彖》),“順乎天而應乎人。說(悅)以先民,民忘其勞,說(悅)以犯難,民忘其死”(《兌·彖》),“中孚以利貞,乃應乎天也”(《中孚·彖》)等。這些都意在闡明只有順天應人才能獲得上天的庇佑和人民的擁戴。“《易》曰:‘自天祐之,吉無不利。’子曰:‘祐者,助也。天之所助者,順也;人之所助者,信也。’”(《系辭傳上》)《周易》采取神道設教的方式,高揚順天應人的大纛,將《左傳》“忠信于鬼神”的義理轉化為順天應人的政治實踐,并將順天應人具體化為保民、愛民、利民等具體措施。比如,“君子以容民畜眾”(《師·象》),“君子以勞民勸相”(《井·象》),“不傷財,不害民”(《節·彖》)等。遺憾的是,隨著君主專制的不斷強化,這種在上者要順天應人、敬天保民的“上思利民”之忠很快就被湮沒在臣子對君主的片面服從之忠的汪洋大海中了。

其次,日中而市,公平交易。在上者之忠除了要求君王順天應人、上思利民外,還有一層意思是分配和交易上的公平公正,這方面體現的是忠德的無私公正和公忠意蘊。《忠經·天地神明章》曰:“忠者,中也,至公無私。”《左傳·成公九年》亦曰:“無私,忠也。”可見,源于“中”的“忠”天然就具有公平公正和大公無私的公忠內涵。在先秦的話語體系中,中和忠均代表公平、公心、無私。具體到《周易》,則重點從市場交易的場域來弘揚公平交易、至公無私的忠德。《系辭傳下》曰:“日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所。”這個“日中而市”的習俗其理論基礎就在于“中”(發展到后來則為“忠”),因為日中時分正午的太陽直射大地,沒有陰影,喻示一切公平,適合進行公平交易。又如,豐卦卦辭曰:“亨,王假之。勿憂,宜日中。”其彖進一步闡釋道:“‘勿憂,宜日中’,宜照天下也。日中則昃,月盈則食,天地盈虛,與時消息,而況于人乎,況于鬼神乎?”豐卦的卦辭和彖辭進一步將日中與光明和公平聯系起來。對于這個古老習俗和其中蘊含的義理,有學者指出:“‘日中’除了作為最便于統一的時間標志而外,可能也有交易中毫無偏斜的絕對公平的文化象征意義。”〔28〕與日中無私公平意蘊有關的還有同人卦。從卦象上看,離下乾上的同人卦也有日照與公平的意蘊,正如有研究者指出的那樣,同人“有如太陽的光熱自地平線上升,照到普天之下的曠野”。〔29〕《周易折中》綜羅各家對同人卦的解析,多有“曠遠而無私也”“不系所私,乃至公大同之道”“用心無私,乃得亨通”“正也者,人心之公理也”〔30〕等對同人卦無私大公義理的闡釋。二程在無私大同的基礎上,重點強調同人卦“至誠無私,可以蹈險難者”的“乾行”特質,并且通過“無私”將乾行與天德聯系起來,提出“無私,天德也”〔31〕的主張。可見,公忠無私是一種符合剛健中正乾行特點的天德,因為乾為天,為君,故而,公忠無私實際上也是一種君德。再比如,謙卦的大象曰:“君子以裒多益寡,稱物平施。”這個象辭中體現的是分配中兼顧公平的忠之原則。關于將分配公平視為忠的原則,這在周代幾乎是一種共識。《國語·周語上》引內史興的話說,“忠,所以分也”,而且“忠分則均”,也只有忠分,才能收到“分均無怨”的理想效果。而《周易》“裒多益寡,稱物平施”的謙卦正體現了分配制度上的公正無私之忠。

最后,不中不刑,忠情察獄。《周易》中有很多關于司法的筮例,也保留了一些上古司法理念,特別是公正斷獄理念不僅彰顯了司法的公正性,也體現了忠的意蘊。關于忠與公正折獄之間的關系,春秋時曹劌論戰的故事為后人保留了以忠決獄的司法傳統。據《左傳·莊公十年》載,曹劌在否定了魯莊公所說的一系列動員國人參戰的依據后,唯獨肯定了“小大之獄,雖不能察,必以情”的司法審判原則,認為這種司法行為是“忠之屬也”,可以感動國人追隨諸侯國君與外敵作戰。無獨有偶,《國語·魯語上》也記載了曹劌論戰的內容,但有些記載大同小異。說到決獄問題時,“公曰:‘余聽獄雖不能察,必以情斷之。’對曰:‘是則可矣。知夫茍中心圖民,智雖弗及,必將至焉。’”對比《左傳》《國語》這兩段記載,不難發現,《國語》的“中心圖民”是《左傳》“忠之屬”的同義詞轉換。也就是說,司法決獄中的忠就是中心為民、公正斷案,這里的“中心圖民”也很好地詮釋了“中心曰忠”的意蘊。“顯然,‘忠’,當時在某種程度上仍然以公平政治觀為基點。”〔32〕“中心圖民”“必以情”的“忠”(或“中”)斷司法原則體現了決獄公平公正的理念,《禮記·月令》中“(孟秋之月)命理瞻傷,察創,視折,審斷,決獄訟必端平”說的實際就是這個道理。在先秦時期,體現“決獄訟必端平”的忠斷司法最早是以中刑(或中罰)的形式出現的。在出土的西周青銅器《牧簋》中,就有“不中不井(刑)”的銘文,《尚書·呂刑》中也有“明于刑之中”的說法,《周禮·秋官》中明確司寇的職責之一就是“斷庶民獄訟之中”。由此可見,“決獄訟必端平”“不中不刑”等司法理念自古有之,“察獄以情”“中心圖民”的“忠情察獄”理念是由尚中的中罰(中刑)思想發展而來的。“忠情察獄”的理念和司法實踐在《周易》中也多有體現,《周易》的很多卦都是有關司法的專卦,而且在司法理念上也都體現了公正清明的忠之原則。比如,“君子以明庶政,無敢折獄”(《賁·象》),“君子以議獄緩死”(《中孚·象》),“君子以明慎用刑而不留獄”(《旅·象》),“君子以赦過宥罪”(《解·象》)等司法類卦的象辭,都不同程度地反映了《周易》恤民慎刑、公忠斷獄的司法原則和司法實踐。有研究者甚至認為《周易》的中孚卦實質說的就是“中罰”,并認為“孚”就是“罰”,中孚即中罰。〔33〕且不論中孚是否為中罰,但有一點是無疑的,忠自中出,“中罰”之“中”發展出“忠之屬”的法律原則,這也是察獄以情的基本要義之一。《周易》的忠情決獄理念主要是希望通過公正司法,收到“小懲而大誡”“禁民為非”(《系辭傳下》)和“刑罰清而民服”(《豫·彖》)的治理效果。關于《周易》經傳蘊含的決獄以忠的司法理念,二程曾一針見血地指出:“風之動乎澤,猶物之感于中,故為中孚之象。君子觀其象,以議獄與緩死。君子之于議獄,盡其忠而已;于決死,極其惻而已;故誠意常求于緩。緩,寬也。于天下之事,無所不盡其忠,而議獄緩死,最其大者也。”〔34〕二程的觀點很清楚,就是認為中孚卦講的是用忠的原則來審判斷案,議獄緩死,察理冤獄。具體說來,就是將忠貫徹到司法審判和死刑執行制度中,強調在司法審判時,要堅持公平公正的“中”之原則;在量刑判決時,力圖公正且心懷惻隱;在死刑執行時,要寬緩慎重。二程對中孚卦的解析體現了恤民慎刑的司法理念,并把“無所不盡其忠”的司法理念推擴到放之四海而皆準的“天下之事”。

四、卑以自牧與干父之蠱:柔順謙敬的在下者之忠

《周易》有言:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯”(《序卦傳》)。天地是產生萬事萬物的淵藪,按照天尊地卑的義理,君臣也要有上下尊卑。這種尊卑觀念和地位差異決定了卑以事尊、下順承上乃忠德的題中應有之義。《周易》中的這種忠德無疑是一種在下者之忠,其為后世臣子忠君道德奠定了理論基礎。《周易》中的在下者之忠主要表現在以下幾個方面:

首先,思不出位,卑以自牧。正像孔子把“正名”作為維系統治秩序的基礎一樣,《周易》也把“正位”作為等級社會中踐行忠德的首要條件。所謂“圣人之大寶曰位”(《系辭傳下》),《周易》把是否當位、是否正應作為吉兇悔吝的判斷要件。只有“當位以節”,才能“中正以通”(《節·彖》)。既濟卦之所以“利貞”主要也是因為“剛柔正而位當也”(《既濟·彖》)。反之,如果卦爻不當位則為過或不及,在強調陰陽尊卑、君臣尊卑的社會里,這樣的卦爻無疑是有違臣子之道的。比如,小過卦的六二爻反映的是“不及其君,臣不可過也”(《小過·六二·象》),而其九四爻則警示了“弗過遇之,位不當也。往厲必戒,終不可長也”(《小過·九四·象》)的道理。此外,涉及是否當位的卦爻還有很多,比如“‘豐其蔀’,位不當也”(《豐·象》)的豐卦、“未濟征兇,位不當也”(《未濟·六三·象》)的未濟卦。因此,《周易》反復強調“列貴賤者存乎位”(《系辭傳上》)、“君子以正位凝命”(《鼎·象》)、“君子以思不出其位”(《艮·象》)。那么,做臣子的到底應該怎么做才能貴賤存乎位,到底應該如何自省才能思不出位呢?《周易》認為首先就是要做到謙卑。《系辭傳上》曰:“謙也者,致恭以存其位者也。”謙卦初六象亦曰:“謙謙君子,卑以自牧也。”《周易》在這里強調作為在下者就是要做一個忠順謙和、恪守本分的謙謙君子。“鳴謙貞吉,中心得也”(《謙·六二·象》)說的是發自中心的謙卑之忠。這里“中心得也”的“中心”包含了發自內心謙敬的“中心曰忠”的意象。在宗法社會中,強調位是為了明確等級尊卑,更是為了建立起下對上忠順的社會秩序。下對上的恭順謙卑是社會穩定的基礎,也是減少爭訟的前提,比如在討論爭訟的訟卦中就有“從上吉也”(《訟·六三·象》)的導向。反之,如果下對上不恭順,甚至狀告在上者則會招致禍患,所謂“自下訟上,患至掇也”(《訟·九二·象》)。在《周易》“象傳”的作者看來,下訟上顯然是不忠順的行為,故其“患至掇也”。《周易》認為做臣子的要恪守本分,切不可肆意妄為,竊居不屬于自己的位子,所謂“德薄而位尊,知小而謀大,力少而任重,鮮不及矣。《易》曰:‘鼎折足,覆公餗,其形渥,兇。’言不勝其任也”(《系辭傳下》)。《周易》強調君子要加強道德修養的目的,就是君要像個君樣,臣要像個臣樣,歸結起來一句話,就是臣要忠君。這是封建社會對臣民的基本要求,也是臣民的行為規范,違反這一原則就是不道德乃至大逆不道的行為。〔35〕當然,《易傳》也肯定了以臣伐君的“湯武革命”。對于這一有違君臣之道的悖論,歐陽修在《易童子問》中作出類似“君不君則臣可不臣”的闡釋,所謂“逆莫大乎以臣伐君。若君不君,則非君矣。是以至仁而伐桀紂之惡,天之所欲誅而人之所欲去。湯武誅而去之,故曰順乎天而應乎人也”。〔36〕

其次,柔順敬上,戒懼謹慎。《周易》的敬上思想首先表現在“家有嚴君”的家庭生活倫理中,進而從家庭倫理延伸到政治倫理層面,集中體現為在下者卑以事上的柔順恭敬,并逐漸發展出忠順內涵。前文提到坤卦的特點就是順承,所謂“至哉坤元,萬物資生,乃順承天。……柔順利貞,君子攸行”(《坤·象》),這集中體現了地對天、陰對陽、卑對尊的順承,已經包含了忠的恭順意象。除了坤卦,《易經》中還有一些卦具有柔順的意象。比如,“系于金柅,柔道牽也”(《姤·初六·象》)的姤卦、“君子以順德”(《升·象》)的升卦、“比,輔也,下順從也”(《比·彖》)的比卦、“柔得中乎外而順乎剛”(《旅·彖》)的旅卦,以及“柔皆順乎剛”(《巽·彖》)的巽卦等,這些卦爻的象辭、彖辭說的都是在下者應秉持柔順特質。本質上,陰柔順承體現的是一種下對上的恭敬,而敬又與忠的意思相通(比如《說文解字》曰:“忠,敬也。”《論語·衛靈公》亦曰:“言忠信,行篤敬。”),因此,柔順恭敬實際也是在下者忠的品質。基于此,《周易》所強調的陰柔順承、事上恭敬恰恰體現了忠的意蘊。此外,這種柔順敬上的忠還發展出戒懼修省的謹慎態度。比如,“君子以恐懼修省”(《震·象》),“繻有衣袽,終日戒”(《既濟·六四》)等強調的就是戒懼謹慎。有所戒懼就要謹言慎行,因為言行是“君子之樞機”“可不慎乎!”且“亂之所生也,則言語以為階。君不密則失臣,臣不密則失身,幾事不密則害成”,“是以君子慎密而不出也”(《系辭傳上》)。對于內柔外順、恭敬謹慎、戒懼修省的忠德特質,坤卦《文言》有一個很好的總結,其曰:“君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤。陰雖有美含之,以從王事,弗敢成也,地道也,妻道也,臣道也。括囊無咎無譽,蓋言謹也。”這種講求敬順謹慎的臣道思想成為宋代以降臣子絕對化忠君的內在思想根源。

再次,剛健以恒,立不易方。在下者之忠并不僅僅局限于謙卑、柔順、恭敬、戒懼等陰柔特質,其也要求臣子要秉持節操、從一而終、持之以恒地堅守臣德。在下者這種如中流砥柱般的忠德有時候甚至超越了對君主個人和國家社稷的忠,而體現為對道(或天地之道)的堅守和忠貞。乾卦雖然是陽健之卦,但“天行健,君子以自強不息”(《乾·象》)的精神也應該是臣子忠德的基本內涵。盡管在下者之忠是臣德,更多地表現為坤順特質,但作為統治集團的中堅力量,具有君子操守的忠臣更應涵養乾健的精神氣質。所謂“夫乾,天下之至健也,德行恒易以險”(《系辭傳下》),作為有德君子就更要堅定不移地踐行忠德,排除萬難,矢志不渝,不忘初心,履行使命。孟子強調“志者,氣之帥也”,在下者的忠義之氣也是建立在堅定不移的志向目標基礎之上的,所謂“貞吉悔亡,志行也”(《未濟·九四·象》),“志不舍命也”(《姤·九五·象》),“君子以致命遂志”(《困·象》),“雖磐桓,志行正也”(《屯·初九·象》),“君子于行,三日不食”(《明夷·初九》)。在《周易》看來,以志帥氣的堅定不移精神更體現在持之以恒的品德上。《易經》專有一恒卦,其“君子以立不易方”“不恒其德,或承之羞”“恒其德貞,婦人吉,夫子兇。從一而終也”等卦爻辭充分體現了“獨立不懼,遁世無悶”(《大過·象》)的忠貞和不妥協品質。而歸妹卦的“‘歸妹以娣’,以恒也”(《歸妹·初九·象》)和益卦的“莫益之,或擊之,立心勿恒,兇”(《益·上九》),未濟卦的“濡其尾,無攸利,不續終也”(《未濟·彖》)等,則從正反兩方面說明了守恒和不守恒的吉兇導向,闡明忠恒的重要性和違背它的不利結果。有時君子為了忠于信念,堅守道義,甚至要忍辱負重,雖然被邊緣化也不改初衷,不變其節,所謂“不易乎世,不成乎名。遁世無悶,不見是而無悶。樂則行之,憂則違之,確乎其不可拔”(《乾·文言》)。這種剛健以恒、立不易方的臣德就是一種忠臣氣節,其“不因為社會的變動而改變自己的人格與氣節,也就是說,不管是處于治世還是亂世,作為君子都應該保持自己的名節”。〔37〕《周易》的這種忠德觀后世逐漸發展成“忠臣不事二主、烈女不嫁二夫”的道德鐵律。

最后,忠貞體國,為臣必諫。《周易》中忠德意蘊十分豐富,除了要求為人臣者要謙卑恭順、立不易方、堅守恒德、從一而終,還提倡在不破壞等級尊卑秩序的前提下能匡諫君父。《周易》非常強調中正艱貞(與堅貞意思相近)的品德,并以矢為喻,所謂“噬干胏,得金矢,利艱貞,吉”(《噬嗑·九四》)。其意思是說人咬干肉,得到箭頭,有利于正直的人,得吉。無獨有偶,解卦也提到箭矢,其曰:“田獲三狐,得黃矢,貞吉”(《解·九二》)。在這里,黃者中正也。矢雖原初意義為箭,但以其筆直的特性而衍生出忠正、忠直等意蘊。《周易》以此來高揚寧折不彎的忠貞臣節,甚至主張為了忠于偉大的事業可以抗上,所謂“不事王侯,高尚其事”(《蠱·上九》)。其實,“不事王侯,高尚其事”并非蠱卦的核心義理,蠱卦的核心在于“干父(母)之蠱”。也就是說,蠱卦主要是將忠貞品質導向“干蠱”的諫諍精神。蠱卦的初六、九三、六五等爻都有“干父之蠱”之語,九二爻則云“干母之蠱”。對于蠱字的意思,研究者一般認為是指腐爛敗壞的事物。而對于“干”字,學界則爭訟不已。筆者認同李鼎祚、朱熹等人的觀點。李鼎祚、朱熹分別釋干為“正蠱事也”、〔38〕“飭治而振起”。〔39〕用今天的話說,干就是“矯正和治理”。〔40〕飭治也好,矯正也罷,都是子對父母錯誤的一種諫諍和糾正。《周易》對此種忠諫行為是持充分肯定和鼓勵欣賞態度的,因此凡是涉及“干父(母)之蠱”的爻辭無一例外都是正面肯定之辭和好的結果,如“終吉”“無大咎”“用譽”“得中道也”等斷語。司馬光在評價東晉沈勁時曾根據《周易》“干蠱”的忠之義理分析指出:“沈勁可謂能子矣。恥父之惡,致死以滌之。變兇逆之族為忠義之門。《易》曰:‘干父之蠱,用譽。’《蔡仲之命》曰:‘爾尚蓋前人之愆,惟忠惟孝。’其是之謂乎!”〔41〕據《晉書》載,沈勁之父沈充追隨王敦謀反而死。沈勁“少有節操,哀父死于非義,志欲立勛以雪先恥”,〔42〕后為國捐軀,一雪家恥。司馬光將沈勁以死報國、雪父謀逆之恥、變逆為忠的行為與《周易》“干父之蠱”的義理聯系起來,表明在其看來“干父(母)之蠱”就是爭臣爭子的忠孝行為。反之,與“干父之蠱”相反的“裕父之蠱”(《蠱·六四》)則是無原則順從父母錯誤的愚忠愚孝行為,《周易》也因此直斥其結果必然是“往見吝”。司馬光在《溫公易說》中舉春秋楚國屈建葬父的例子再次重申了“干父之蠱”的忠孝價值,抨擊了“父不義而順之”的“裕父之蠱”愚忠愚孝行為。其曰:“楚屈到嗜芰,有疾,屬之曰:‘祭我必以芰’。及祥,宗老將薦芰,屈建命去之。曰:‘國君有牛享,大夫有羊饋,士有豚豕之奠,庶人有魚炙之薦。不饈珍異,不陳庶侈,夫子不以其私欲干國之典’。遂不用。《易》曰裕父之蠱,往見吝。裕之為言饒也,益也。父不義而順之,是裕之也。往而不變,斯可丑也。”〔43〕無疑,《周易》鼓勵忠諫的思想與荀子的爭子、爭臣思想,都成為后世忠諫思想的源頭。

此外,《周易》還強調臣子應心系君王,勤王救難。如“王臣蹇蹇,匪躬之故”(《蹇·六二》)的蹇卦就包含了義不忘君、志救王室的忠臣本分。又,郭雍在評析否卦“拔茅貞吉,志在君也”時也指出:“先大夫有言,居廟堂之高,則憂其民;處江湖之遠,則憂其君。……志在君者,君子儉德辟難,豈忘君者哉?君臣之義,如之何其廢之!”〔44〕

五、二人同心與中心愿也:誠信待人的平等主體之忠

從本義上說,忠的根本精神是提倡實心實意、盡心盡力地對待他人,對待事業。這種忠的態度不僅體現在臣子忠君的下對上之忠,更多地還體現在平等主體之間的忠,而且在春秋時期,這種平等主體之間的忠還較為普遍。比如,《論語·子路》中的“與人忠”、《論語·學而》中的“為人謀而不忠乎?”體現的都是竭己所能對待他人盡心盡力的態度。在《周易》的忠德觀中,除了前面論及到敬天保民的帝王之忠和謙卑柔順的臣子之忠,也不乏二人同心、同聲相和、同氣相求的平等主體之忠。中孚九二爻曰:“鶴鳴在陰,其子和之,我有好爵,吾與爾靡之。”其象曰:“其子和之,中心愿也。”這種把發自內心的誠意作為彼此相和的基礎,體現了“中心曰忠”的忠之原初本意。

《周易》非常注重人與人之間的真誠同心,所謂“二人同心,其利斷金。同心之言,其臭如蘭”(《系辭傳上》)。《周易》還針對人際交往中的同類相和心理,提出“同聲相應,同氣相求。水流濕,火就燥,云從龍,風從虎,圣人作而萬物睹。本乎天者親上,本乎地者親下,則各從其類也”(《乾·文言》)。比如,針對強調“君子以類族辨物”(《同人·象》)的同人卦,《周易》闡發了在不同范圍內與人同心無私、誠心盡力的理念,目的是在等級社會中營造不同階層群體內部的同心盡力氛圍。其中,“同人于宗”具體體現為相對狹隘的只與自己宗族的人同心,故而“吝”(《同人·六二》);而“同人于門”則出家門而與人同,故“無咎”(《同人·初九》);“同人于郊”(《同人·上九》)和“同人于野”(《同人》)則將同的范圍推至郊、野等更廣闊的天地,結果是“無悔”和“亨”。同人卦通過將“同”推擴到不同范圍,表達了無私同心的忠觀念,并蘊含了由等級階層范圍內的忠誠同心向突破圈層、超越等級的天下為公、公忠大同境界嬗變的理念。總之,同人卦強調“與人同心,足以涉難”,〔45〕而“同人之先,以中直也”(《同人·九五·象》)的象辭更表達了“寫心抒誠之謂”和“言至誠積于中也”〔46〕的平等主體之間的誠心無私。

進而,《周易》又將忠信和誠信引入人際交往場域中,提倡在與他者交往中應奉行忠信和誠信原則,認為只有彼此誠信和喜悅,才能無所疑而忠,從而達致人際關系的和諧。兌有信的意思,因此,“和兌之吉,行未疑也”(《兌·初九·象》),“孚兌之吉,信志也”(《兌·九二·象》)。這里強調的都是兌這種行為的“未疑”“信志”等彼此誠信原則。此外,兌還與悅通,兌卦有愉悅的含義,比如“和兌,吉”(《兌·初九》)就體現了朋友之間的愉悅交往,這種交往無疑是建立在兌的忠信基礎之上的。除了“兌”字有信的意思外,一般認為,“孚”字也是信的意思。《說文解字》云:“孚,一曰信也。”《爾雅·釋詁》亦云:“孚,信也。”應該說,“孚,信也”是一種被普遍認同的觀點。因此,一般認為中孚卦就是講誠信的,所謂“中孚是誠信之義”。〔47〕某種意義上說,《周易》之孚實質強調的是信,即誠信、忠信。這種彼此誠信同心的人際交往在《周易》各卦爻辭中還多有體現,茲不贅述。概言之,《周易》忠德觀強調的是雙向義務,凸顯我爵爾靡的彼此應和,而非片面和不平等的一方絕對無條件地效忠于另一方。然而,這種平等誠信、竭誠為人的忠德觀隨著后世君主專制的不斷強化,在傳統忠德的主流話語體系中被刻意淡化了。

綜上所述,《周易》經傳中,忠德內涵極為豐富,而且涵蓋了在上者、在下者以及平等主體之間的忠德義務。包括“上思利民”的君德之忠、“竭己為人”的人德之忠以及被后世大肆渲染的“忠以事君”的臣德之忠,在《周易》中都有較為充分的體現,并呈現出由原初的雙向度忠向單向度忠君嬗變的趨勢。需要注意的是,《周易》忠德觀與孔子“君使臣以禮,臣事君以忠”的主張一致,也反對無條件的片面愚忠,提倡“上交不諂,下交不瀆”(《系辭傳下》),主張“居上位而不驕,在下位而不憂”(《乾·文言》),特別強調在上位者要自覺修德,以爭取臣下的擁戴和輔佐。概言之,就是強調“君子以施祿及下,居德則忌”(《夬·象》),主張以德服人,反對威逼恫嚇,所謂“危以動,則民不與也;懼以語,則民不應也;無交而求,則民不與也;莫之與,則傷之者至矣”(《系辭傳下》)。這從另一個側面也反證了如果在上者窮兇極惡,臣民是完全可以“不應”“不與”的,這與后世“君讓臣死,臣不得不死”的單向度愚忠思想是有本質區別的。此外,《易傳》還提倡革故鼎新的革命觀,肯定了做臣子的可以革昏庸暴君的命,高度頌贊了湯武革命,其依據就是“湯武革命,順乎天而應乎人”。《周易》認為事物的發展變化都是由量變到質變的,所謂“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。臣弒其君,子弒其父,非一朝一夕之故,其所由來者漸矣”(《坤·文言》)。因此,《周易》主張君臣和合,上下交感,特別重視上下相交的和諧,并將上下相交視為萬物生生的規律,認為“天地不交而萬物不生”(《歸妹·彖》)。上下相交不僅是自然界的根本法則,更是人類社會政治生活的基本規律。“天地交而萬物通也,上下交而其志同也”(《泰·彖》)。《周易》將上厚待于下、下忠誠從于上、君臣上下同心同德作為維護社會穩定的基礎,而將君臣上下離心離德看作是邦國殄瘁的根源,所謂“天地不交而萬物不通也,上下不交而天下無邦也”(《否·彖》)。概言之,《周易》的忠德思想不僅內容全面而深刻,理論上也較為系統而嚴密,在中華文化的源頭上已經為傳統忠德定下了主基調。