《尚書》“尚和合”的文化理念

張立文, 胡兆東

(中國人民大學 哲學院, 北京 100872)

“和合”思想體現了中華文明的核心價值與精神特質,是中華優秀傳統文化的精髓之一,是中國哲學體系的標識性概念。對“和合”思想的崇尚與應用,凝結為“尚和合”的理論表達,它體現在中國傳統和現代各階段的文化發展之中,浸潤在中國人民修心養性、立身行道、齊家治國等各個方面,為我們正確處理人與自然、人與社會、人與自身的關系提供了價值基礎與行動指南。在不同時期、不同學派的典籍中都能發現“尚和合”的思想表述。其中,《尚書》深刻體現了中華文明“尚和合”的文化理念。在《尚書》的哲學視域中,“和合”指向和諧共生、合作共贏、多元一體、精一執中的秩序狀態,是基本的思考方式、行為準則、修養境界。總體而言,《尚書》從天人關系、政治社會、個體修養三個維度構建了“尚和合”的思想結構,分別展開為“和生合德”的天人觀、“庶政惟和”的政治觀、“身心合一”的修養觀。在當今人文語境下,深入梳理與闡釋《尚書》文本〔1〕中的“尚和合”思想,對于我們推動文化傳承與創新,涵養社會主義核心價值觀,〔2〕構建多元和合的人類命運共同體,具有十分重大且深遠的意義。

一、“和生合德”的天人觀

天人關系問題是中國古代哲學論域中的核心問題之一,也是《尚書》和合思想的重要展開論域。《尚書》中的“天”,有自然性與超越性兩個面向。〔3〕一方面,“天”是自然天道、天地法則的抽象概括,體現為宇宙運行秩序和萬物演化規律;另一方面,“天”是最高的神圣主宰,上天通過其命令指導人世間的生活秩序與政治活動。無論是哪個面向,“天”都與“人”既相互區別又相互關聯,交融互動、共存共生,形成了天人和生、天人合德的和合觀念。《尚書》以“和生”描述人類與“自然性”之天的關系,同時以“合德”概括人類與“超越性”之天的關系,構建了人與神靈、天地、自然和諧共生、合德共處、同體交融的理論系統。

(一)天人“和生”

《尚書》將天地自然理解為和合有序的統一機體,人類與天地不是矛盾沖突的割裂關系,而是相涵相容的“和生”關系。人類通過順應天地法則,遵循自然規律來建構合乎天道的人間時空秩序;同時,人類也能動地參贊天地自然,使自然運行有序、萬物各安其位。

《堯典》篇中,帝堯任命羲和氏為觀測天象的官員,使其“歷象日月星辰,敬授人時”,即推算日月星辰運行規律,制定出新的歷法并傳授給人們,從而使人類社會生產、生活活動能與天時節氣協和、合拍。《舜典》篇中,帝舜與東方諸侯“協時月正日”,〔4〕也就是協調春夏秋冬四時月份,確定年月天數。孔穎達疏云:“以時月須與他月和合,故言‘協’;日有正與不正,故言‘正’。”〔5〕由此可知,協和四時日月的目的就是以天時規范人間秩序、以天道整合社會資源,從而以天人和合帶動人間和合。

《洪范》篇中,武王問商遺民箕子如何使人民“相協厥居”“彝倫攸敘”,即和睦相處、倫常有序。箕子向武王陳述了“洪范九疇”,也就是治理天下的九類大法,包括五行、敬用五事、農用八政、協用五紀、建用皇極、乂用三德、明用稽疑、念用庶征、向用五福與威用六極。九類大法貫通天道與人道,闡明了如何依照天地運行規律來完善政治統治方法,實現天人之際同頻感應的和合關系。譬如“協用五紀”一疇,“五紀”即歲、月、日、星辰、歷數,孔安國傳云:“協,和也,和天時使得正用五紀。”〔6〕孔穎達則疏云:“和此天時,令不差錯,使行得正用五紀也。日月逆天道而行,其行又有遲疾,故須調和之。”〔7〕日月星辰的運行有其自然法則,人需要“和此天時”,即監察、記錄“五紀”的運行規律并調和自身的認知,由此才能“正用五紀”,保持人類與天地運行的同頻合拍。

人不僅要與天時和諧、合拍,也要與地理生態環境和諧、合拍。《禹貢》篇中,大禹通過平水土、別九州,以至于“九州攸同,四隩既宅,九山刊旅,九川滌源,九澤既陂”。九州地理不再是壅塞混沌的無序狀態,而成為符合天道自然的有機整體,人與大地的關系也不再是單純的消耗與被消耗關系,而是和合共生的良性互動關系。

人順應天地秩序的努力還體現在朝廷的官職設立上。《周官》篇介紹了周成王設官分職,設置三公、三孤、司空等職,三公旨在“燮理陰陽”,也就是“和理陰陽”,〔8〕即對陰與陽兩種相反相成的氣質的調和與梳理,使得陰陽和合,陰陽交泰;三孤旨在“寅亮天地”,即“敬信天地之教”;〔9〕司空旨在“居四民,時地理”,〔10〕即讓士農工商“順天時,分地利,授之土”。〔11〕這些官職的設立都旨在調和人與天地之間的關系,使得天地秩序和理、和順,人能夠自由和樂地長養于天地之間。

經過堯、舜、禹等上古圣賢前赴后繼的治理規劃,人類賴以生存的時空秩序得以建立,“和合”成為基本的思維方式,天人之間和合共生的關系也以理性化、組織化的形式在人類社會中得以充分的表達:“日月輪回、斗轉星移,確立了時間的秩序,為人類標識了生活的節律;山川縱橫,大地綿延,則展開了空間的秩序,為人類奠定了生息的家園。”〔12〕

(二)天人“合德”

《尚書》中的“天”除自然性面向之外,還有超越性面向。“天”具有超越人類和萬物的至高無上的地位和權威,而“天命”則是政治統治的合法性來源與穩固性保證,以一種神秘而深沉的方式作用于人間社會。“天命”是“有常”與“無常”的統一:“‘無常’是指天所命賜給某一王朝的人間統治權不是永恒的,是可以改變的;‘有常’是指天意天命不是喜怒無常,而有確定的倫理性格。”〔13〕這種確定的倫理性格即是以“德”為核心的道德體系。

《尚書》之中,“德”是內在于“天”的思想概念,是源出于“天”的倫理范疇。如《呂刑》說:“惟克天德,自作元命,配享在下。”這里“天德”即是上天之德,而地上之人必須“以德配天”,使自身的品德、行為符合上天的德性要求,才能達到“與天為一”〔14〕的和合境界,造就自身的元命。因此《召誥》中召公疾呼:“王其疾敬德!”“王敬作所,不可不敬德。”“王其德之用,祈天永命。”統治者必須通過敬德、明德、昭德、崇德來實現與天合“德”為一,以確保自身獲得天命合法性。

《尚書》中多處記載對“德”的推崇。如《咸有一德》記載伊尹對太甲的政治訓誡:

德惟一,動罔不吉;德二三,動罔不兇。惟吉兇不僭在人,惟天降災祥在德。今嗣王新服厥命,惟新厥德。終始惟一,時乃日新。

也就是說,君主葆有其“德”純一不二,則行動吉利,反之則兇。吉兇不出差錯在于人,而上天降災降福卻在于德。因此繼位的君主新受天命,要始終如一遵奉其“德”,永不懈怠。這表明,天之災祥與否、天命授受與否皆與“德”關聯,因此君主必須時時勉勵,日新其“德”,才能符合上天的德行要求,達成與天“合德”的狀態。

《大禹謨》篇記載苗民叛亂,益對禹說:

惟德動天,無遠弗屆。滿招損,謙受益,時乃天道。帝初于歷山,往于田,日號泣于旻天,于父母,負罪引慝。祗載見瞽叟,夔夔齋栗,瞽亦允若。至諴感神,矧茲有苗。

孔安國傳云:“諴,和。矧,況也。至和感神,況有苗乎!”〔15〕孔安國以“和”訓“諴”,認為大禹以其至和精神感動上天,達至神人和合的境界,因此感化有苗使其歸順自然不成問題。孔穎達進一步指出:“帝至和之德尚能感于冥神,況此有苗乎!”〔16〕又說:“天是神也,覆動上天,言至和尚能感天神,而況于有苗乎!”〔17〕孔穎達將“至諴”理解成“至和之德”,“至和”在此具有形上本體的深刻含義,圣王秉有這種感動神明、通達于“和”的美好德性,自然可以貫通天地、和合神人、教化天下。

再如《胤征》中胤侯奉仲康之命去討伐羲和氏,在對軍士講話時指出:

惟時羲和顛覆厥德,沈亂于酒,畔官離次,俶擾天紀,遐棄厥司,乃季秋月朔,辰弗集于房,瞽奏鼓,嗇夫馳,庶人走,羲和尸厥官罔聞知,昏迷于天象……今予以爾有眾,奉將天罰。

天紀的正常運行和天象的有序更替,不僅是自然界的普遍規律,更是人與天“合德”的重要表征。然而羲和“顛覆厥德”,沉溺酒醉,迷錯于天象,搞亂了日月星辰的運行歷程,違制失時,以至于“日月會次不相和輯”,〔18〕出現日蝕這種重大災異,因此胤侯必須奉行上天的懲罰,誅滅羲和氏。在這種表述中,羲和對“德”的舛迕是天象不“和”的直接原因,而究其根本,則是因為“人德”并未符合“天德”,造成了天人齟齬的后果,因此上天才會以災異的形式對人間統治予以警示。

天人“合德”更為直接的表現則是君主對人民的輔保、教化。《尚書》認為“天視自我民視,天聽自我民聽”(《泰誓中》),“天聰明自我民聰明,天明畏自我民明威”(《皋陶謨》),天意與民意相通相合,上天的視聽、賞罰以人民的視聽、意愿為評判標準。蔡沈說:“天人一理,通達無間。民心所存即天理之所在,而吾心之敬,是又合天民而一之者也。”〔19〕民心是天理的直接反映,因此君主必須“施實德于民”(《盤庚上》),通過保民、惠民、安民、綏民來順應天道,實現人與天的“合德”。《尚書》中“德惟善政,政在養民”(《大禹謨》),“惟民歸于一德”(《咸有一德》),“式敷民德,永肩一心”(《盤庚下》),“其汝克敬德,明我俊民,在讓后人于丕時”(《君奭》)等語句都展現了君主通過實行德政、教化人民以長養其德、合天之德的努力。由此可知,人與天“合德”并不只是個體發自內心的崇敬,還要以實際的德行將上天之德付諸實踐,通過政治措施與保民教化使“德”成為社會普遍的價值準則與行為規范。

《舜典》篇中帝舜命令夔作典樂之官以教導青年,并指出:“八音克諧,無相奪倫,神人以和。”即是說,八類樂器協同演奏,有序而不紊亂,從而使神與人共同感懷于美妙音樂之中,從而形成和諧、和處的親密關系。在這種論述中,音樂是貫通天地的藝術形式,是文明與道德的彰顯,正如《禮記·樂記》所說:“樂者,天地之和也……和故百物皆化。”此正是樂和天地之義。《禮記·樂記》同時指出:“樂者,所以象德也。”音樂是對“德”的象征、隱喻。因此孔穎達說:“謂君作樂以訓民,使民法象其德也。”君主通過制作音樂以教化民眾,使人民群眾效仿其“德”。《周禮·春官宗伯》也指出:“以六律、六同、五聲、八音、六舞大合樂,以致鬼、神、示,以和邦國,以諧萬民,以安賓客,以說遠人,以作動物。”〔20〕天地鬼神、萬邦萬民都以樂教為中介,在“大合樂”的音樂演奏中和樂有序,融入在天地秩序的和合諧美之中。因此我們知道,《舜典》篇中“神人以和”的深層意義在于和合天人,實現天與人、人與人、上與下的“合德”。而天人“合德”的主體并不只是君主,更包括普通民眾。普通群眾象君之德,成為自覺的有德性的主體,從而融入到宇宙和諧秩序中去,實現普遍意義的“天人合德”“天下大同”。

總而言之,《尚書》中的“天”與“人”之間呈現“和生”“合德”的相處模式。當“天”指向“自然性”時,人類通過法則天地自然規則來規范時空秩序,同時能動地改造自然,創造適合生存的生態環境,由此確立了天人和生的自然秩序;當“天”指向“超越性”時,“德”是和合“天”“人”的核心內容,是調和信仰與現實的關鍵符號,是統合統治集團與人民群眾的平衡觀念。“德”的出現使得宗教理念、政治權力、倫理規范三者相互制衡,由此確立了天人和合的秩序。

二、“庶政惟和”的政治觀

《尚書》為治政之書,為深入了解中國上古政治實踐提供了獨特的視角,同時也為理解中國政治思想的發展和演變提供了重要的線索。《荀子》曰:“《書》者,政事之紀也。”〔21〕孔穎達稱:“夫《書》者,人君辭誥之典,右史記言之策。”〔22〕蔡沈則進一步指出:“二帝、三王治天下之大經大法皆載此書。”〔23〕這都說明了《尚書》在中國政治思想史中的重要地位。而通過梳理《尚書》文本,可以發現“二帝三王”們始終將“和合”作為為政治國的價值根基,將“尚和合”理念貫徹在社會各方面的秩序建構之中。《周官》篇提出的“庶政惟和”——即各種政策和美、適合——最能代表《尚書》的和合政治觀念,這可以從君臣觀、教化觀、天下觀三個角度予以闡明。

(一)“惟和惟一”的君臣觀

在政治生活領域,君臣之間的關系決定著統治集團是否穩定、政策執行是否有效、社會上下是否團結。在對君臣關系的論述中,《尚書》提出了“惟和惟一”的和合觀念:

今嗣王新服厥命,惟新厥德。終始惟一,時乃日新。任官惟賢材,左右惟其人。臣為上為德,為下為民。其難其慎,惟和惟一。(《咸有一德》)

這段話同時強調了君、臣的政治義務。作為君主,要始終日新其德,任用賢能之士推行德政;作為臣子,要和順團結,協助君上施行德政,協助下屬治理人民。孔安國傳云:“群臣當和一心以事君,政乃善。”〔24〕孔穎達進一步指出:“惟當眾臣和順,惟當共秉一心,以此事君,然后政乃善耳。言君臣宜皆有一德。”〔25〕即是說,君道與臣道皆以“德”為準則,“惟和惟一”并不只強調臣下的單方面順從,而是要求群臣與君主以“德”相合,和諧共事,同志互助。蔡沈則說:“臣職所系,其重如此,是必其難其慎。難者,難于任用;慎者,慎于聽察,所以防小人也。惟和惟一,和者,可否相濟;一者,終始如一。所以任君子也。”〔26〕這是從選官的角度指出君主對群臣的任用應當謹察慎聽,著重對群臣的品性、能力予以考察。雖然孔安國、孔穎達與蔡沈對本句詮釋方式不同,但他們都指出君臣相處應當和諧、團結,應當以上下同心、同志合德作為君臣關系的基本原則。

《尚書》對君臣之間的和諧關系進行了多方面的描述。《堯典》篇中,帝堯選拔官員要與四岳等大臣共同協商,官職的任用是在綜合群眾意見以及個人能力基礎上的綜合判斷。《皋陶謨》篇中,皋陶指出君臣應當“同寅協恭和衷哉”,蔡沈傳云:“君臣當同其寅畏,協其恭敬,誠一無間,融會流通,而民彝物則各得其正,所謂‘和衷’也。”〔27〕即是說君臣應當同敬同恭、和善相處,建立誠貞無間的信任關系,并在此基礎上為政治民,將正道推廓到人民與萬物中去,則人民與萬物各得其法度、各行使正道,這就是“和衷”的應有之義。《泰誓》篇為武王伐紂的動員誓辭,武王指出:“受有臣億萬,惟億萬心;予有臣三千,惟一心。”“受有億兆夷人,離心離德。予有亂臣十人,同心同德。”商紂雖然有億萬臣民,但都離心離德,無法和諧相處;而武王臣民雖少,但卻同心同德,和諧一心,團結奮進。因此武王有信心憑借一德一心,“立定厥功,惟克永世”。這種論述表明,有組織、有力量的政權一定是君臣和合、上下同心的;失去天命與民心支持,即將走向崩潰的政權一定是君臣悖離、上下失和的。這突出了君臣和諧、社會和諧對于一個國家、一個政權發展的重要意義。

這種“惟和惟一”的君臣關系的有效性、持久性是通過“賢能治國”來保證的。首先是以“堯舜禪讓”與“舜禹禪讓”為代表的“禪讓制”的出現,以制度化的形式證明了國家為“共有”而非“私有”、權力為“公器”而非“私器”,這極大避免了權力爭奪的流血沖突,保證了權力的流通性與公平性,維護了賢能居位的政治生態,增強了政治文化的和諧性。其次是選官制度中對賢能者的提拔任用,如堯對舜依次進行了“觀厥刑于二女”“慎徽五典”“納于百揆”“賓于四門”“納于大麓”五種試驗,舜的職位隨著試驗不斷晉升,最終才“陟帝位”;而《尚書》中“任賢勿貳,去邪勿疑”(《大禹謨》),“任官惟賢材,左右惟其人”(《咸有一德》),“建官惟賢,位事惟能”(《武成》),“官不及私昵,惟其能;爵罔及惡德,惟其賢”(《說命中》)等多處對賢能選官的記載,表明賢能政治是貫穿上古的政治傳統,這保證了統治集團的內部活力,促進了君臣之間的精誠合作、同心同德,樹立了中國傳統的政治典范。

《尚書》中“惟和惟一”的君臣相處模式表明君臣之間應該是合作互助、互相尊重的同事關系。只有如此,才能保證統治集團的和諧團結,保證政策的有效貫徹,保證國家的繁榮穩定與人民的和樂安康。

(二)“式和民則”的教化觀

君臣之間的和諧團結只保證了統治階層內部的秩序,而未涵蓋社會各領域的民眾。于是《尚書》著重闡述如何通過“教化”來建構全社會的道德規范與倫理秩序,實現全社會的和睦友愛、和諧有禮。

《尚書》教化思想的根本在于實行“五教”——或者稱之為“五品”“五典”“五常”等。《舜典》篇中舜任命百官,對契說:“契,百姓不親,五品不遜。汝作司徒,敬敷五教,在寬。”所謂“百姓不親,五品不遜”,孔穎達釋為“天下百姓不相親睦,家內尊卑五品不能和順”,〔28〕家庭關系與社會關系都不能親睦和順,因此需要謹慎施行“五教”來化民成俗。孔穎達援引《左傳》之說,認為“五教”指“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”,將“五教”局限于家庭關系;蔡沈則援引《孟子》之說,進一步認為“五教”指“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”,〔29〕從家庭關系擴展為社會關系。歸根到底,“敬敷五教”的教化工作是要讓不同角色、不同身份的人都可以很好地行使獨特的社會性美德,并將這種美德施之于他者,通過美德的相互施與建立良好的倫理互動,以實現全社會的和睦、和處、和愛。

《大禹謨》篇則記載大禹之言:“德惟善政,政在養民。……正德、利用、厚生惟和。”蔡沈說:“‘正德’者,父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽,所以正民之德也。……使皆當其理而無所乖,則無不和矣。”〔30〕德行之本在于實施善政,善政的根本則在于養育人民。養育人民的關鍵在于通過理順父子、兄弟、夫婦等家庭內部倫理關系,使人民得以“正德”,各安其位而不背離天理,由此則天下無不和諧。

這種通過倫理建構而開致社會和諧的思路也體現在其他篇目中,如《周官》篇中周成王設置“司徒”一官,使之“掌邦教,敷五典,擾兆民”,孔安國傳云:“司徒主國教化,布五常之教,以安和天下眾民,使小大皆協睦。”〔31〕《君牙》篇中,周穆王任命君牙位大司徒,并教導他要“弘敷五典,式和民則”,孔安國傳云:“大布五常之教,用和民令有法則。”〔32〕蔡沈則說:“‘弘敷’者,大而布之也。‘式和’者,敬而和之也。則,‘有物有則’之‘則’。君臣之義、父子之仁、夫婦之別、長幼之序、朋友之信是也。典,以設教言,故曰‘弘敷’。則,以民彝言,故曰‘式和’。”〔33〕以上兩條都指明統治者通過廣泛宣揚“五典”之教,以確立人倫典范,完備家庭彝則,理順社會關系,由此使得人民恭敬、家國和合。

當然,《尚書》在實行五典之教的同時,并未忽視刑罰的補充作用。刑罰的根本目的不是“懲戒”而是“教化”,是將社會和諧作為其政策的出發點與落腳點。如《大禹謨》篇記載帝舜對皋陶的任命:“汝作士,明于五刑,以弼五教。期于予治,刑期于無刑,民協于中,時乃功,懋哉。”即皋陶作為士師,善于運用五刑來輔助五教,以使政事達到治理的境地、民眾皆秉持中正之道。這表明“五刑”的目的是輔弼“五教”,即輔佐教化的實施;“刑期于無刑”是儒家“無訟”思想的前奏,體現了刑罰的次要地位以及愛護萬民的人文關懷;“民協于中”則是“使民合于中正之道”,〔34〕而非忌憚法律的懲戒性。皋陶的回答表明寬政簡刑是“德治”的一部分,是德政教化的具體落實,是以罰促德的典型理念。

《尚書》中“式和民則”的教化觀念表明了中華文明對“德政”“和治”的推崇,始終提倡通過倫理教化使人民自覺地、本能地行中立正、遵紀守法、和睦共處,以達到消滅犯罪、天下大治的和合境界。

(三)“燮和天下”的天下觀

《尚書》不僅以“和合”理念塑造君臣關系、進行社會教化,而且以“和合”的視角發現“天下”,建構“天下”。在中國的文化語境中,“‘天下’并非是一個屬于科學認識的空間概念,而是先民源于生存體驗的對世界的想象,體現著人站立在大地上時對他與萬物所共有的生存境域的感受和理解”。〔35〕可以說,“天下”是囊括不同地理、民族、國家、政教、風俗在內的無邊界的秩序空間。不同地域、不同信仰、不同民族之間的多元文化可以通過交融和整合,實現整個“天下”的一體化發展。

《堯典》篇中,帝堯在“克明俊德”“以親九族”“平章百姓”之后,進行了“協和萬邦”的工作,孔穎達釋為“合會調和天下之萬國”,〔36〕即將華夏各族部落進行聯合,以形成和平共處、互相合作的有機整體。《康誥》篇中,周公在洛汭舉行新建都城的奠基式:“四方民大和會。侯、甸、男邦、采、衛百工、播民,和見士于周。”洛邑并非一般的城邑,而是“居天下上中”〔37〕的中央之國,是政治意義上“萬邦”的中心,也是宇宙論意義上“天下”的中心。“四方民大和會”“和見士于周”,即四方萬邦的諸侯都和悅集會于此。因此在洛汭的集會不僅是周室和合萬邦諸侯的政治宣言,也是周公發現天下并且建構天下秩序的偉大實踐。《顧命》篇中,周成王臨終叮囑康王要“燮和天下”,孔安國釋為“用和道和天下”,〔38〕即以“和諧之道”將天下聯結為一個整體,使天下不同主體之間和平、和處、和愛。這種“燮和天下”的天下觀貫穿《尚書》始終,是中國上古政治文化的核心理念與根本精神。

最為典型的是《禹貢》篇對大禹劃分“九州”、建立“五服”的記載。“九州”的劃分,并不只是純粹自然地理意義上的區域劃分,而是在參考了不同州域山川水系、土壤物產基礎上的統一規劃;而“五服”的設計,也不是簡單的地理圈層的嵌套,而是以華夏文化核心區域為輻射點而推擴出來的貢賦制度與教化格局。因此,《禹貢》始終考量九州五服的相互融通交流,而不是壁壘分明的閉塞、隔絕;《禹貢》的制度設計,從一開始就立足于囊括天下的空間范圍,立足于文教一統的精神維度,立足于多元一體的和合思想。

大禹治水的結果是“九州攸同”“四海會同”“聲教訖于四海”。九州不再是割裂的遙遠板塊,而是同一個文明體的組成部分;四海不再是隔絕的天塹,而是匯聚各方群體的通衢大道;“聲教訖于四海”代表以禮樂德教為教化方式的中華文明以其強大的文明號召力,逐漸吸納周圍族群成為中華文明共同體的組成部分。孔安國傳云:“四海之內會同京師,九州同風,萬國共貫,水、火、金、木、土、谷甚修治。言政化和。”〔39〕因此,“大禹治水”的意義不僅在于對山川進行了有效的組織,調整了人在天地之間的定位,使大地充滿秩序,人類和諧棲居;更在于調整了人與人之間的相處模式,使九州生活的不同民族、不同種群共存共處、相諧而居,成為和合大同的有機整體。

《尚書》中“燮和天下”的天下觀念表明中華文明始終主張以和合理念構造一個道德有序的文明世界,在承認文化差異的前提下進行充分的交流融合、互學互鑒,才是中華文明的本然樣態。

通過打造“惟和惟一”的君臣關系、建立“式和民則”的教化傳統、宣明“燮和天下”的文明理念,“庶政惟和”的和合政治社會秩序基本形成,天下一統的文明格局與有機一體的和合境界成為中華文明始終向往的社會愿景以及永恒不變的價值追求。

三、“身心合一”的修養觀

《尚書》“和合”思想不僅體現為天人理念和政治實踐,而且也體現為個體的身心修養。人是心、身相統一的有機生命體,其中“心”指知覺思慮的內在認知,“身”指視聽言動的外在行為。心的思慮決定身的行動,身的行動又影響心的思慮,因此人的自我修養就呈現為精神性的心性涵養與形體性的道德踐履。心性涵養與道德踐履內在統一,和合不二,以一種結構性的關聯方式呈現在《尚書》的相關文本中。

《尚書》中最重要的身心修養學說莫過于《大禹謨》篇中“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中”一句,這十六個字被后儒稱為“虞廷十六字”。蔡沈傳云:

心者,人之知覺主于中而應于外者也。指其發于形氣者而言,則謂之人心;指其發于義理者而言,則謂之道心。人心易私而難公,故危;道心難明而易昧,故微。惟能精以察之而不雜形氣之私,一以守之而純乎義理之正道。心常為之主,而人心聽命焉,則危者安,微者著。動靜云為,自無過不及之差,而信能執其中矣。〔40〕

蔡沈認為,心是人的知覺中樞,它“主于中”且“應于外”,是兼括知行的動力之源。“心”原本只是一心,然而因為人的欲望泛濫,所以有了“人心”與“道心”的割裂。此心“發于形氣”就是人心,“發于義理”就是道心。因此,“惟精惟一,允執厥中”的本質就是通過精一不易的自我省察,克治私欲橫流、危殆不安的“人心”,回歸純乎義理、守乎正道的“道心”,達至自在和諧、契合天理的心性境界。這種修養工夫同時對內在思慮與外在行動提出了道德要求,既是修心,亦是修身,鮮明地反映了《尚書》知行不二、身心合一的修養觀。

當然,《尚書》也注意到身心之間存在的張力。《說命中》篇提及:“非知之艱,行之惟艱。”懂得道理并非難事,困難的是如何付諸行動。因此,真正的道德自覺不能僅僅停留于心性認知層面,還要推廓于實踐行動,做到在事上磨練。《仲虺之誥》篇提到了“以義制事”與“以禮制心”兩種修養方法,蔡沈傳云:

義者,心之裁制;禮者,理之節文。以義制事,則事得其宜;以禮制心,則心得其正。內外合德而中道立矣。〔41〕

“義”是對心的約束,以“義”來約束行動,則事物可以得到很好的安置;“禮”是天理的法度,以“禮”來管制心性,則心性歸于正道。內外知行合乎其德,則作為天下典范的中和之道可得以建立。這表明內在之善德、正見必須落實于待人處事上,同時以規范社會的禮儀法度約束自己的內心,如此才符合“中道”的規范要求,真正做到統合知行、和合身心。

我們也能在《尚書》其他篇目中看到這種修養觀。如《皋陶謨》篇中皋陶提出:“慎厥身,修思永。”蔡沈傳云:“身修則無言行之失,思永則非淺近之謀。”〔42〕言行與思慮都是修養的必要組成部分,二者一體兩面,不可分割。《太甲中》篇中,伊尹向太甲提出:“修厥身,允德協于下,惟明后。”蔡沈傳云:“修身則無敗度敗禮之事;允德則有誠身誠意之實。德誠于上,協和于下,惟明后然也。”〔43〕即是說,君主通過修身、允德,實現上下和協的明君之治。這種治理效驗是“誠身誠意”的道德涵養的外在發顯,也是“無敗度敗禮”的行事規范的必然結果,“未有誠而不動者也”,〔44〕內心的真實無妄一定會外顯為篤信不欺的身體行動,這是道德自覺的必然進程。

這種修養觀決定《尚書》中的諸多德目——如“德”“仁”“敬”“誠”等——就絕不僅僅具有心性覺知的意義,而必然兼具身體力行的意義。《尚書》中的“德”既指向內在德性修養,也指向外在德行實踐。如“朕心朕德,惟乃知”(《康誥》),“丕則敏德,用康乃心,顧乃德”(《康誥》)中的“德”偏向從德性角度來講;而“行有九德”(《皋陶謨》)、“九德之行”(《立政》)、“施實德于民”(《盤庚上》)則偏向從德行角度來講,不過二者又各為互涉,德性修養以德行實踐為目的,德行實踐又以德性修養為根基。《尚書》中的“仁”同樣如此,“克寬克仁,彰信兆民”(《仲虺之誥》),“民罔常懷,懷于有仁”(《太甲下》),“予仁若考能,多材多藝,能事鬼神”(《金縢》),“予小子既獲仁人,敢祗承上帝,以遏亂略”(《武成》)等語句中的“仁”既指向內在仁愛之心,亦指向外在仁義之行。

《尚書》中“敬天”“敬德”“敬民”“敬典”等概念的提出,從發自內心的尊敬、謙恭與發顯于外的謹言、慎行兩方面規范了“敬”的根本涵義,凸顯了“敬”和合身心的重要特征。《多方》記載:“時惟爾初,不克敬于和,則無我怨。”蔡沈傳云:“爾民至此,茍又不能敬于和,猶復乖亂,則自厎誅戮,毋我怨尤矣。”〔45〕即是說,敬于“和”是避免沖突動亂、保持安身立命、實現社會和諧的路徑,只有以“和”作為為人處世所崇敬的價值標準,才能在根本意義上實現個人價值與社會價值的統一。

最后一個重要概念是“誠”,《尚書》文本中,“誠”字只出現一次,即《太甲下》:“鬼神無常享,享于克誠。”蔡沈傳云:“鬼神謂之誠者,不誠無物,誠立于此,而后神格于彼。”〔46〕這是認為鬼神因個體之誠而有感發,若個體不誠,則鬼神無所顯、神明無所存。質言之,鬼神因“誠”而存在。這在其他篇目中也有所展現。如《舜典》載“溫恭允塞”,蔡沈將“塞”解釋為“實”,并認為“誠信而充實”為舜四德之一,因而得到堯的賞識,于是被授予官位。〔47〕《大禹謨》中益稱贊大禹:“至諴感神,矧茲有苗。”蔡沈傳云:“誠感物曰諴。益又推極至誠之道,以為神明亦且感格,而況于苗民乎?”〔48〕大禹以“至誠之道”而感格鬼神,及于天地萬物,因此有苗也必會感于大禹之“誠”。在以上幾則材料中,圣王之“誠”是其誠信感神之品德,這種“誠”展現于外,則是待人真誠無妄、治政信實通明,以誠心而施誠行,必然感通萬物,收獲良好的結果。

可以說,《尚書》中“身心合一”的修養觀表明內在心性與外在行為統貫不二,心性涵養與道德踐履和合如一。道德自覺必然是涵攝身心、包舉知行的和合體認,因此只有在實在的生活情景中去致知格物、身體力行,才能實現自身道德境界的躍升、人生格局的升華。

四、對當代的重要啟示

《尚書》通過“和生合德”的天人觀、“庶政惟和”的政治觀、“身心合一”的修養觀三個層面闡明了其“尚和合”的思想結構,展現了中華文明自古以來就具備和合傳統、崇尚和合精神、向往和合境界,自古以來就追求人與自然、人與社會、人自身的和諧合一。這種文化理念對我們當代具有重要的教育意義與思想啟示:

首先,《尚書》對天人相和合的記載,表明天與人是統一的和諧的整體,這啟示我們必須注重對天地宇宙的敬畏,堅持人與自然的和諧共生,在遵循自然規律、維護生態平衡的基礎上實現人類社會的科學發展、可持續發展。同時,我們必須堅持以人民為中心,尊重人民主體地位,讓中國式現代化建設成果更多更公平地惠及全體人民。

其次,《尚書》對上古政治社會的記載,從多個維度描繪了中國傳統政治“尚和合、求大同”的基本價值取向,奠定了中華民族始終具有強大凝聚力、向心力、戰斗力的文化根基,開啟了人文化成的文明路向與多元一體的政治格局。這啟示我們在國內問題上,必須堅持以美育人、以文化人的教育方式,堅持依法治國和以德治國相結合的治國方式,堅持鑄牢中華民族共同體意識,建設中華民族共有精神家園。在國際問題上,必須走和平發展、合作共贏的現代化道路,推動文明之間、區域之間、宗教之間的交流互鑒,努力構建起精誠團結、和合共進的人類命運共同體。

最后,《尚書》對身心相和合的記載,表明身與心是個體道德修養的一體兩面,二者有機聯系、內在統一,這啟示我們必須堅持身心兼修、知行合一,把正確的道德認知、自覺的道德養成、積極的道德實踐緊密結合起來,使自己成為品格高尚、精神富足、有益于人民的時代新人。

通過挖掘《尚書》中的和合思想,我們可以更好地把握中華文明的歷史使命和發展方向,為推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展,貫徹落實“第二個結合”,建設中華民族現代文明,提供更為深刻而有力的思想支撐。