王朝國家身份認(rèn)同對國家認(rèn)同的影響

摘要：在地理大發(fā)現(xiàn)之前，東西方各國在相對封閉的環(huán)境中逐漸形成獨特的身份認(rèn)同邏輯。早期國家共同體的差異構(gòu)建在不同文化、法律、道德和政治基礎(chǔ)上。古羅馬帝國通過賦予公民權(quán)利來劃分羅馬人與外邦人，在法律文化的框架下建立了明確的政治身份認(rèn)同和歸化制度。周王朝以禮樂文化為基礎(chǔ)，通過周禮體系區(qū)分了不同群體，從而形成了基于道德的身份認(rèn)同和歸化制度。這種認(rèn)同差異的根源首先體現(xiàn)在道德與法律規(guī)范的內(nèi)在運作邏輯上的不同。其次，這兩種文化在對待家庭這一社會組織形態(tài)的處理方式上存在區(qū)別。這些因素共同促使中國將國家置于道德高地，凝聚了國家認(rèn)同的凝聚力。西方則以個體權(quán)利為核心，當(dāng)個人或群體與國家利益發(fā)生沖突時，國家認(rèn)同可能會受到抑制。

關(guān)鍵詞：身份認(rèn)同；國家認(rèn)同；歸化制度

中圖分類號：D032" " " " 文獻標(biāo)識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2024）02-0063-09

一、引論

習(xí)近平總書記指出，中華文明具有突出的統(tǒng)一性。這一認(rèn)識深刻審視了中國歷史演進。中國從春秋時期開始形成大一統(tǒng)觀念，經(jīng)歷了統(tǒng)一與分裂的歷程。相比西歐分裂后難以統(tǒng)一的局面，中國的統(tǒng)一發(fā)展一直是歷史大勢。這一方面是政治的需要，另一方面也是中國長期的文化思想影響的必然結(jié)果。本文從對中西方影響較大的兩個王朝出發(fā)進行比較分析，提供對中西方身份認(rèn)同邏輯和文化差異的深入思考，這對于理解古代文化和現(xiàn)代國際關(guān)系的演變具有一定的啟示作用。

（一）有關(guān)概念界定

1.身份認(rèn)同（identity）

意指主體對自身與其他主體關(guān)系的描述和認(rèn)知。陶家俊認(rèn)為，身份認(rèn)同的概念在較早時候以哲學(xué)范式為主，在主體論的發(fā)展上將身份認(rèn)同分為三種研究模式：一是以主體為中心的啟蒙身份認(rèn)同，二是以社會為中心的社會身份認(rèn)同，三是后現(xiàn)代去中心化身份認(rèn)同。[1]（p37-44）本文所分析和研究的是早期主體以社會為中心所形成的身份認(rèn)同。根據(jù)泰弗爾的界定，這一認(rèn)同指“個人對他/她從屬于特定社會群體的認(rèn)知，并且群體成員資格對他/她具有情感和價值意義”，[2]（p2）意即個體身份在群體中的定義。顯然，這一認(rèn)同具有邊界意識。

2.中華民族

這一概念最早是梁啟超于1902年在《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》一文中提出的，中華民族是一個政治概念，是一個多元一體大家庭的總稱。不同于西方的民族認(rèn)同，“中華民族”的民族認(rèn)同包含了國家認(rèn)同。從西方政治學(xué)的觀點來看，它更像是“國族”（nation）的概念，指通過政治、文化等方式將文化接近的不同民族凝結(jié)成為同一國家的族群。

《云五社會科學(xué)大辭典》中對國族的解釋是：“民族不必有政治上的自治權(quán)及國家的形態(tài)，如過去的猶太民族是；而國族則必須有國家的實質(zhì)，如中華國族是。”[3]（p94）周平認(rèn)為，“作為國民共同體的民族首先在王朝國家的框架內(nèi)逐漸凝聚成形，進而在民族國家的構(gòu)建中定型并具有國族的性質(zhì)。”[4]（p80）不同于前者，安東尼·史密斯對國族的界定強調(diào)民族融合，他認(rèn)為“多族群國家渴望民族一統(tǒng)并且尋求通過調(diào)適和整合將不同的族群變?yōu)榻y(tǒng)一的民族（但不是同質(zhì)化）”。[5]（p17）概括而言，國族構(gòu)建是先完成（多）民族統(tǒng)一，再將民族與國家掛鉤對等的漸進過程，在這一過程中，核心環(huán)節(jié)是塑造個體對全體國民的認(rèn)同感，即國族認(rèn)同。綜合來看，國族認(rèn)同也是一種身份認(rèn)同，它也是“個人對他/她從屬于特定社會群體的認(rèn)知”，是個體對自身與國家民族關(guān)系的清晰界定。

辛亥革命前，中國有“華夏”身份認(rèn)同，但無統(tǒng)一的“民族認(rèn)同”。孫中山先生倡導(dǎo)“三民主義”，主張構(gòu)建“中華民族”以國家為民族保衛(wèi)的屏障，將民眾的民族認(rèn)同與國家認(rèn)同統(tǒng)一起來，進而形成“中華民族”的身份認(rèn)同。

3.歸化制度

歸化（naturalization）是指某個人在出生國以外自愿、主動取得其他國家國籍的行為。近現(xiàn)代國家的歸化制度，指的是居住在國外的人，依據(jù)所居國的規(guī)定取得新國籍的政治制度。本文所論述的歸化是指不同民族的個體主動或被動加入王朝國家并成為臣民的行為，而歸化制度即指王朝國家主動或被動吸納個體成為臣民的政治制度。

（二）問題提出

本文所探究的問題是，以疆域和臣民為地基所構(gòu)建的王朝國家，其內(nèi)部所倡導(dǎo)的身份認(rèn)同模式對國家認(rèn)同的構(gòu)建有何影響，王朝國家覆滅后，它是如何持續(xù)影響各群體對國家的認(rèn)同的？

有關(guān)民族的討論，長期以來并非一個自明性的問題，至今仍有很多的爭論。西方學(xué)者常用“國族（nation）”這一概念來泛指具有國家認(rèn)同的多族群聚合體。美國學(xué)者安德森堅持國族是人為的主觀建構(gòu)，國族認(rèn)同是一種心理認(rèn)同，是一種想象的共同體；而史密斯與安德森不同，他認(rèn)為國族具有根植性和建構(gòu)性雙重特性，它首先是以民族核心為基礎(chǔ)，再經(jīng)過政治上的官僚融合與文化上的本土動員所形成。按照安德森的觀念，國族認(rèn)同是不需要國家的基礎(chǔ)，而史密斯則限定了國族認(rèn)同必須要建立在一個實質(zhì)性的國家之上。綜合二者的觀點來看，國族認(rèn)同中的“國”是否需要實體，是二者矛盾的一個關(guān)鍵因素。賀金瑞等認(rèn)為，依據(jù)現(xiàn)代民族國家原則的要求，國家認(rèn)同必然建立在國族認(rèn)同的基礎(chǔ)上。而國家認(rèn)同實質(zhì)上是一個民族確認(rèn)自己的國族身份，將自己的民族自覺歸屬于國家，形成捍衛(wèi)國家主權(quán)和民族利益的主體意識。[6]（p5-12）

在中西方王朝國家中，形成較為穩(wěn)定的身份認(rèn)同且對國家認(rèn)同影響較為深遠(yuǎn)的可以上溯至周王朝和羅馬帝國。古羅馬帝國通過授予公民權(quán)區(qū)分羅馬人和外邦人，由此以法律文化為基礎(chǔ)構(gòu)建起政治上的身份認(rèn)同和歸化制度。而中國自周王朝起，以禮樂文化為基礎(chǔ)建制周禮，區(qū)分“夏夷”，進而構(gòu)建起道德上的身份認(rèn)同和歸化制度。二者的認(rèn)同邏輯有內(nèi)在差異，既有的會對現(xiàn)存的產(chǎn)生影響，中西方在構(gòu)建國家認(rèn)同時必然會受到傳統(tǒng)身份認(rèn)同邏輯的影響。本文通過歷史視野進行宏觀分析，通過對比古羅馬帝國與周王朝的身份認(rèn)同構(gòu)建方式，嘗試找出二者差異產(chǎn)生的原因，以及這一差異對中西方國家個體身份認(rèn)同的影響。

二、中西方身份認(rèn)同模式的差異

身份認(rèn)同是個體在社會和文化中的地位、角色和歸屬感的界定。王朝國家運用身份認(rèn)同模式維護統(tǒng)治階級的穩(wěn)定性。羅馬以法律為基礎(chǔ)，強調(diào)普遍法律平等，通過公民權(quán)和地區(qū)制度強化認(rèn)同。周王朝則以道德為基礎(chǔ)，注重忠誠、孝順等傳統(tǒng)價值，營造文化共鳴。邊界意識界定內(nèi)外界，強化成員認(rèn)同；歸化制度吸納外來成員，擴大支持基礎(chǔ)。這些模式在維護國家穩(wěn)定性中發(fā)揮了重要作用，形塑了社會的身份認(rèn)同。

（一）羅馬身份認(rèn)同模式的演變

羅馬與希臘一樣，是一個從城邦發(fā)展起來的國家。但與希臘“以神話血統(tǒng)作為紐帶的民族認(rèn)同方式不同，羅馬人缺乏以神的血統(tǒng)作為紐帶的‘民族內(nèi)核’”。[7]（p142）初期羅馬人為具有居住權(quán)的羅馬居民，隨著城市演化，羅馬人身份逐漸清晰，限定為持有羅馬公民權(quán)者。外邦人獲得公民權(quán)，享有同等待遇和權(quán)利，公民權(quán)的取得劃定了“羅馬人”與“外邦人”的界限，建構(gòu)了法律文化基礎(chǔ)的政治身份認(rèn)同，它為羅馬提供了鞏固統(tǒng)治、吸納外族的重要依據(jù)。公民權(quán)的設(shè)立使羅馬得以在無需大規(guī)模軍事干預(yù)的前提下維持治理秩序。公民權(quán)的授予也為外族主動融入羅馬提供了機遇。綜上所述，公民權(quán)作為羅馬身份認(rèn)同模式的核心，不僅構(gòu)筑了法律文化基礎(chǔ)的政治認(rèn)同，也在多方面助力羅馬的統(tǒng)治策略。至此，羅馬以法律文化為基礎(chǔ)構(gòu)建起政治上的身份認(rèn)同；通過授予公民權(quán)讓外邦人得以融入羅馬，搭建起羅馬的歸化制度。

既有文獻有諸多羅馬接納其他民族的記載。例如，日耳曼首領(lǐng)塞蓋司特斯曾說：“我對羅馬人民的忠誠并不是從今天開始的。自從神圣的奧古斯都使我成為羅馬的公民，我就根據(jù)你們的利益來選擇朋友和敵人了。”[8]（p53）歷史實據(jù)證實，羅馬以“公民權(quán)”為基礎(chǔ)的身份認(rèn)同模式對治理外族產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。例如，高盧被納入羅馬版圖，其部落領(lǐng)袖融入元老院，[8]（p340）高級職業(yè)者獲公民權(quán)，規(guī)定行省兵服役滿二十五年即獲完全公民權(quán)。[9]（p38-46，112-113）這些措施推動了高盧羅馬化進程，使羅馬在未派兵駐扎或進行軍事移民的情況下，建立穩(wěn)定統(tǒng)治。公民權(quán)不僅用于征服后的民族，還吸引其他族群自愿加入。公元91年，受羅馬影響的意大利族群因公民權(quán)被拒而叛亂，迫使羅馬賦予南波河意大利人公民權(quán)，終結(jié)內(nèi)亂。[10]（p50-59）

外族積極追求羅馬公民權(quán)的動因在于該權(quán)利所具備的政治參與、兵役義務(wù)等方面的重要優(yōu)勢。公民權(quán)不僅代表了融入羅馬政治體系和卓越軍事階層的機會，更重要的是，它賦予了外族在本土實施自治的權(quán)利。然而，公元212年塞維魯朝皇帝卡拉卡勒發(fā)布的“安東尼努斯敕令”徹底改變了這一格局，其將公民權(quán)擴展至帝國范圍內(nèi)的所有自由人，從而削弱了羅馬公民權(quán)的特殊性，使其不再具有稀缺而特殊的價值，也根本改變了外族爭取公民權(quán)的驅(qū)動因素。孟德斯鳩在總結(jié)羅馬時也提道：“既然人們不過是由于一種特殊的法律上的規(guī)定才成為羅馬公民的……因此人們就不再用和先前相同的眼光看待羅馬……對羅馬的依戀之情也不復(fù)存在了。”[11]（p50）

“安東尼努斯敕令”的發(fā)布標(biāo)志著羅馬的自身歸化機制的解構(gòu)，這導(dǎo)致羅馬不再對其他民族產(chǎn)生吸引力，從而為羅馬的衰亡奠定了基礎(chǔ)。從政治學(xué)角度看，社會共同體本質(zhì)上是基于利益共同體的原則，個體加入共同體是為了維護或獲得個人利益。在生活于羅馬統(tǒng)治地域內(nèi)的個體看來，持有“羅馬公民權(quán)”不僅是區(qū)別于其他共同體的身份象征，更是確保其權(quán)益的關(guān)鍵。然而，一旦“羅馬公民權(quán)”不再提供額外的利益，個體便不再將羅馬視為先前的價值對象，其對羅馬的身份認(rèn)同亦會消退。隨著羅馬因多重因素而逐漸分崩離析，人們失去了重新融入羅馬的動力，導(dǎo)致其積極性減弱。這一過程深刻表明了共同體與個體利益之間的緊密聯(lián)系，在利益驅(qū)動下，共同體認(rèn)同與維系之間相互作用與影響。

（二）周王朝身份認(rèn)同模式的演變

自周王朝始，中國社會借由獨特文化機制對個體身份進行確認(rèn)，實行一種二元劃分，即將境內(nèi)人口區(qū)分為“華夏”與“蠻夷”兩類，后者指周邊民族。周王朝延承殷商禮樂傳統(tǒng)，創(chuàng)立周禮制度，構(gòu)建完善的飲食、服飾、行為等禮儀規(guī)范，同時借助“圣人”思想確立“華夏”道德準(zhǔn)則，符合此準(zhǔn)則的個體以此作為獲得“華夏”身份認(rèn)同之根本。在這種文化模式下，“華夏”身份的劃分呈現(xiàn)獨特特質(zhì)，涵蓋血緣與地域成分的輔助性作用，而語言、禮節(jié)、文字、倫理及飲食規(guī)范則扮演首要角色，藉此扎根于深厚禮俗文化之中，加強對于身份認(rèn)同的強調(diào)。這一文化機制的實施，為個體身份認(rèn)同的形成與鞏固提供了文化基石。

周王朝早期所形成的身份認(rèn)同里存在外族的排斥，如《禮記·王制》記載：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”但在開疆拓土的過程中，周王朝逐漸開始通過文化方式接納其他族群。例如，《春秋》述：“王者不治夷狄，錄戎來者不拒，去者不追也。”[12]（p29）孟子言：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”[13]（p112）這十分清晰地說明周王朝開始構(gòu)建起一套完善的歸化制度。

這種歸化現(xiàn)象在文化領(lǐng)域顯現(xiàn)，不以民族、血緣、地域等因素為排斥或強制標(biāo)準(zhǔn)，而是通過生活規(guī)范和道德規(guī)訓(xùn)的實施而達成。其發(fā)生既包括周王朝主動融合其他民族的過程，例如東夷的并入，亦涵蓋蠻夷自愿融入華夏的情境。《史記》記載，周武王返鎬京后，仍“自夜不寐”，因商遺裔及東夷勢力猶存。遂封太公望于營丘，建齊國，封周公于奄，建魯國。當(dāng)伯禽抵達魯國后，卻延遲了三年才向周公報告其治理情形，其理曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲。”[14]（p1385）同樣，邊陲地區(qū)主動華夏化亦呈現(xiàn)。曾經(jīng)地處偏遠(yuǎn)的楚國主動融入華夏。楚曰：“我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺。我有敝甲，欲以觀中國之政，請王室尊吾號。”[14]（p2034）隨著楚國加入，直至莊王熊侶時，通過長時間的遵守行為規(guī)范，楚國逐步確信其文化能與華夏媲美，形成自信心態(tài)。隨著時間的推移，楚國從蠻夷逐漸演變成為周朝統(tǒng)治格局中的競爭者。東周末期戰(zhàn)國時代，楚懷王領(lǐng)導(dǎo)東方六國聯(lián)合抵抗秦國，成為周朝傳統(tǒng)政治倫理的引領(lǐng)者與捍衛(wèi)者。因此，周王朝的身份認(rèn)同構(gòu)建和歸化制度并未以血緣、宗教、民族為必要條件來區(qū)分國家成員，而是將道德規(guī)范和禮俗規(guī)范置于核心地位。凡是奉行周禮的禮俗規(guī)范者，皆可從“蠻夷”身份轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭A夏”身份。周王朝在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了道德層面的身份認(rèn)同模式。

（三）兩種身份認(rèn)同模式的差異

羅馬與周王朝在身份認(rèn)同模式方面的差異源于其根本的基礎(chǔ)構(gòu)建，同時也導(dǎo)致了歸化制度及其效果的顯著差異。羅馬的身份認(rèn)同機制以是否獲得“公民權(quán)”為核心，通過政治象征賦予了個體明確的身份認(rèn)同，這種政治象征與政治利益的交織使得個體在法律和政治框架下形成對羅馬政權(quán)的認(rèn)同感。然而，這種認(rèn)同模式的持續(xù)性在于其與政治利益的緊密連接，一旦“羅馬公民權(quán)”與政治利益分離，其歸化制度亦將逐漸失去效力。

相較之下，周王朝的身份認(rèn)同模式則側(cè)重于文化教化，通過思想和行為的同一性維系個體對于周王朝的認(rèn)同。這一模式通過塑造“華夏”的文化優(yōu)越性，諸如周禮等禮制的設(shè)立，以及以“圣人”為楷模的道德規(guī)范，促使個體在思想和行為上與王朝文化保持一致，從而產(chǎn)生對周王朝的歸屬感與認(rèn)同感。周王朝的身份認(rèn)同機制不同于羅馬的“公民權(quán)”政治手段，而是一種內(nèi)化于文化背景下的精神需要，個體長時間受文化環(huán)境的熏陶，逐漸將其融入精神層面，形成一種內(nèi)在的認(rèn)同。

值得強調(diào)的是，周王朝身份認(rèn)同模式的獨特之處在于其文化優(yōu)越性，這種優(yōu)越性賦予個體一種精神上的滿足感，成為其長期存在的動力。周王朝身份認(rèn)同的優(yōu)勢在于其具有較強的文化韌性，即便在政治共同體——王朝崩潰后，其仍能通過文化傳承的方式存續(xù)下去，延續(xù)其影響力。這種持久性與韌性在于周王朝通過文化教化構(gòu)建的身份認(rèn)同模式，使其成為一種深入于個體生活的價值觀和信仰，而不僅僅依賴于政治權(quán)力和利益。

綜上所述，羅馬與周王朝的身份認(rèn)同模式及其歸化制度在構(gòu)建基礎(chǔ)、影響因素和持續(xù)性方面存在顯著差異。羅馬以政治象征賦予“公民權(quán)”為核心，周王朝則通過文化教化在思想和行為上形成一致性，這兩種模式各自具有的優(yōu)勢和限制也在不同程度上影響了歸化制度的效果與持續(xù)性。

三、差異產(chǎn)生的根源

羅馬與周王朝的認(rèn)同差異首先根源于道德與法律兩種規(guī)范內(nèi)在運作邏輯的不同，同時在羅馬法律體系和周王朝道德體系內(nèi)部，其各自遵循的原則和規(guī)定也并非絕對一致、永恒不變，這對二者的身份認(rèn)同模式也有影響。其次，二者結(jié)合自身因素選擇的對待家庭這一組織形態(tài)的處置方式不同也造就了雙方的差異。

（一）兩種規(guī)范下誕生的意識形態(tài)

羅馬是利用法律規(guī)范個人行為來維持國家有效運轉(zhuǎn)的，通過普適性的法律規(guī)定個體的權(quán)利和義務(wù)，構(gòu)建個體行為規(guī)范，它不一定需要道德輔助。因此，羅馬更強調(diào)個體遵循法律行事，而不要求個體行為必須符合道德規(guī)范。換言之，羅馬并不排斥“道德上判定的惡行”。“羅馬法中，只有殺人等重大罪行才列為需要‘根絕’的對象，其他惡行則是在‘規(guī)范’之下。”[15]（p16）這種不排斥道德罪行的行為在羅馬到處可見。一個羅馬的墓志銘寫道：“浴室、葡萄酒和性毀了我們的身體。但要是沒有了它們，活著又有什么意思呢。”[16]（p309）“且盡生前樂”成為了羅馬的格言，羅馬社會逐漸陷入道德淪喪的困境。杰出政治家西塞羅曾發(fā)出感嘆稱：“不可能找到比今天更腐化的人們和時代。”[17]（p66）具有代表性的歷史記錄揭示，曾任西西里行省總督的維勒斯在三年任期內(nèi)積累巨額財富，并公開倡導(dǎo)對事業(yè)的享受。[18]（p223）

周王朝的實質(zhì)在于運用道德訓(xùn)誡以實現(xiàn)思想的一致性，進而達到對內(nèi)部心靈意識的深刻影響，即“誅心”的目標(biāo)。然而，道德的本性使得周王朝不得不采取法律手段，將多樣性的行為進行規(guī)范，將宗法倫理道德與法律的性質(zhì)緊密結(jié)合，形成了一種雙向強化的法律倫理化和倫理法律化的運動，如耘耕所指出的，“宗法倫理道德被直接賦予法的性質(zhì)，具有法的效力”。[19]（p112）曲沃代晉的曲折歷程可以看出道德訓(xùn)誡對個體的影響。公元前739年，晉國大臣潘父弒昭侯而迎納曲沃桓叔，但晉國人起兵抗擊桓叔，桓叔失敗。潘父叛君迎小宗之舉為晉國人所不齒，終被晉國人所殺。晉國人立昭侯之子平為晉君，是為孝侯。曲沃莊伯繼位后不久便弒其君孝侯。即使國君被殺，“晉人不受命，逐之而立鄂侯”。[20]（p971）莊伯知道了違背宗法倫理是被國人所不容的，于是“莊伯合鄭、邢之師請王旅以臨晉”，[20]（p971）變成“以王命討不庭”的正義之師。但桓王“立哀侯于翼”，[21]（p49）立鄂侯之子光為君，是為晉哀侯。莊伯被氣死，曲沃武公繼位。武公用珍寶器物賄賂新立的周王，[14]（p1640）周王沒有維護宗法關(guān)系而是冊封武公。至此，曲沃歷經(jīng)三代，歷時六七十年，在殺五位晉君逐一位晉君之后，以小宗身份正式取代大宗。

（二）內(nèi)部沖突導(dǎo)致的認(rèn)同矛盾

羅馬與周王朝的身份認(rèn)同差異源于其內(nèi)在的道德和法律規(guī)范之運作邏輯的異質(zhì)性。同時，須注意在羅馬的法律體系和周王朝的道德體系內(nèi)部，其各自遵循的原則和規(guī)定并非絕對穩(wěn)定，而是存在一定的沖突與變遷。這種內(nèi)部動態(tài)對二者的身份認(rèn)同模式產(chǎn)生顯著影響。

對羅馬而言，萬民法和自然法的沖突是導(dǎo)致身份認(rèn)同產(chǎn)生內(nèi)在矛盾的典型事例。羅馬自然法被認(rèn)為是法律地基，是來自天地間的準(zhǔn)則——永遠(yuǎn)公正和善良的東西。[22]（p15）萬民法是“羅馬人與古代民族共有的或在同他們的關(guān)系中逐漸創(chuàng)立的規(guī)范總和。”[22]（p133）按理來說，萬民法基于自然法而產(chǎn)生，當(dāng)遵循其原則，自然法認(rèn)為個體間不應(yīng)有奴役行為，但萬民法卻將奴隸身份合法化。1

面對這一身份認(rèn)同中出現(xiàn)的內(nèi)在矛盾，羅馬的解決方式是設(shè)立優(yōu)先法。優(yōu)先法有三種：一是上位法優(yōu)于下位法，二是特別法優(yōu)于一般法，三是后法優(yōu)于前法。上文提及的“安東尼努斯敕令”就優(yōu)先于之前羅馬公民法對歸化公民的要求，它使得所有自由民成為羅馬公民，并使得國家法律中對羅馬公民與非羅馬公民間權(quán)利和義務(wù)的界定成為廢紙，不得不重新頒布法律來予以規(guī)定。問題在于，優(yōu)先法的設(shè)立并沒有在羅馬確立一個至高無上、絕對權(quán)威的法律，反而造成了法律規(guī)定之間互相傾軋。體現(xiàn)在身份認(rèn)同上，羅馬公民的權(quán)利和義務(wù)容易因優(yōu)先法發(fā)生改變，因此難以形成等級觀念。

與羅馬不同，周王朝的身份認(rèn)同源自道德禮俗而非法律規(guī)范。周禮對個體身份的界定是依據(jù)宗法關(guān)系固定下來的，強調(diào)等級觀念，呈現(xiàn)出一種靜止?fàn)顟B(tài)。個體的經(jīng)濟、政治地位發(fā)生改變后，并不能扭轉(zhuǎn)他人觀念上對其身份的看法。這種壓制多樣性的做法會導(dǎo)致社會對周禮應(yīng)用產(chǎn)生抵觸或反感，導(dǎo)致身份認(rèn)同的分化和不穩(wěn)定。例如，現(xiàn)實身份地位與觀念身份地位的差異使得周禮不懼權(quán)威性，導(dǎo)致“禮崩樂壞”，這可以從楚國的事例中窺探一二。

周天子分封楚人首領(lǐng)熊繹為子爵，建立楚國。史料記載：“昔成王盟諸侯于歧陽。楚為荊蠻，置茅蕝（絕），設(shè)望表，與鮮卑守燎，故不為盟。”[23]（p466）至公元前704年，楚勢力強大，楚王熊通要求周天子提升爵位。但周天子因楚非“姬”姓，不愿改變其身份地位，故拒之。這便是“非我族類﹐其心必異”的本意。[24]（p818）最終熊通自立為王，自稱楚武王。至東周時期，楚莊王（熊侶）位列五霸之一，以子爵之名行王爵之事——以夏化夷，親自指揮楚、秦、巴聯(lián)軍滅庸服群蠻百蒲，伐陸渾之戎。此時，雖周禮不承認(rèn)，但楚國已成為了華夏共同體的事實領(lǐng)導(dǎo)者，各諸侯國也改稱熊侶為楚王而非楚子。

（三）家庭對身份認(rèn)同的塑造

羅馬與周王朝在對待家庭作為社會組織形態(tài)時的方式存在明顯差異，這種差異與其身份認(rèn)同模式密切相關(guān)。羅馬社會強調(diào)家族和社會地位，將個體身份認(rèn)同與公民權(quán)和社會地位相聯(lián)系，強調(diào)家族權(quán)威和繼承傳統(tǒng)。而周王朝注重家庭內(nèi)部的道德傳承與文化價值觀，強調(diào)個體身份認(rèn)同與家庭道德和文化傳統(tǒng)相融合。這兩種不同的家庭觀念與社會組織方式交匯，塑造了羅馬與周王朝獨特的身份認(rèn)同模式，將個體與家庭、社會和文化相互交織。

羅馬將家庭關(guān)系納入法律體系，制定《家庭法》，它規(guī)定了包括“完全無行為能力的幼兒”與“監(jiān)護人”的關(guān)系、適婚年齡、家父與家子（包括親子和法定義子）之間的關(guān)系等。這些規(guī)定使得羅馬家庭成為“由權(quán)力聯(lián)合在一起的人的團體，在這一團體中，一人對其他人行使權(quán)力，以實現(xiàn)比維護家庭秩序更高的宗旨”。[22]（p114）羅馬之所以將家庭法定化，是因為當(dāng)羅馬穩(wěn)定后，對家庭采取的態(tài)度是瓦解而不是衍生和借鑒。在遠(yuǎn)古時期，家庭作為一種獨立力量與國家相對而立，而“城邦并未在家庭的自主性前退縮，并且把‘家父’和‘家子’從個人角度視為具有平等權(quán)利的市民”。[22]（p115）因此，家庭與城邦的關(guān)系逐漸變成抗?fàn)庩P(guān)系。對于以法律治理王朝的羅馬來講，為了維護穩(wěn)定，必須通過法律規(guī)定瓦解家庭與王朝對抗的能力，所以羅馬將家庭法定化以便壓制“家庭”可能產(chǎn)生的反抗力量。

與羅馬不同，周王朝創(chuàng)制周禮時是以“家庭”為藍本的，通過禮俗和王朝規(guī)定的融合，它將氏族社會父系家長制演變?yōu)樽诜ㄖ疲沟米谧褰M織和國家組織合二為一，進而構(gòu)建起宗法等級和政治等級完全一致的王朝國家。據(jù)《尚書·洪范》記載，“天子作民父母，以為天下王”，天子常將嫡長子以外的其他兒子封為諸侯王，各諸侯王不僅是國王，也是周天子的“小宗”，而周王自稱天子并為天下的“大宗”。按周禮，統(tǒng)治階級的政治職位皆由他們的嫡長子繼承，為“宗子”。因此，周王朝更具有一個“家庭”的特征，個人權(quán)利來自宗法中的身份權(quán)利，道德標(biāo)準(zhǔn)來自家庭身份所屬的責(zé)任與義務(wù)。

四、差異對國家認(rèn)同造成的影響

羅馬與周王朝的身份認(rèn)同模式差異在后繼王朝延續(xù)并得到強化，進而深刻影響了中西方國家認(rèn)同的發(fā)展。羅馬以法律規(guī)范為基礎(chǔ)，突顯公民權(quán)與社會地位，強調(diào)個體的法律地位與政治身份；而周王朝則以道德傳承為核心，將個體認(rèn)同與家庭倫理和文化價值融合，重視家族紐帶與道德準(zhǔn)則。雙方身份認(rèn)同模式的差異，深刻影響了后世王朝的發(fā)展方向，決定了其治理體系、社會結(jié)構(gòu)與文化傳承的基調(diào)。隨著時間的推移，這種差異逐漸被歷史和文化深化，進一步影響了中西方國家認(rèn)同的塑造。

（一）周王朝身份認(rèn)同模式造成的影響

在中國，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”使周禮得以與儒學(xué)交融并持續(xù)影響著后世王朝。進而，中國在宗法等級觀念下將國家（華夏）置于道德高點，匯聚了國家認(rèn)同的向心力。

周王朝將宗族組織和國家組織合二為一，宗族、家庭被賦予政治含義，家庭中的個體先天就因家族在國家中的角色和地位被打上“等級標(biāo)簽”，從而繼承著不同的權(quán)利和義務(wù)。孔子對“八佾舞于庭”的議論可以彰顯出周王朝通過道德對等級制度的維護。“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。’”[25]（p2465 ）按照周禮規(guī)定，只有天子才能用八佾，季氏用八佾馬上就被孔子和其弟子議論并被指責(zé)，這是道德監(jiān)督的典型體現(xiàn)。這種模式使得周王朝在制度層面上規(guī)范了群體共同生活的行為，進而規(guī)制了與行為相匹配的道德，對其作了高下（先后）之分。因此，周王朝統(tǒng)治區(qū)域下的個體從出生起就被環(huán)境影響，要求行為上和思想上遵從血緣帶來的等級關(guān)系。體現(xiàn)在身份認(rèn)同上，即是對共同體進行等級排序，“天下蒼生（華夏）”作為共同體最高等級，有著最高的道德要求。最典型的為“大義滅親”這一成語的原型史實，石碏為國大義滅親之事被史家記錄歌頌至今。

周朝覆滅后，這種基于血緣、禮俗的等級意識在一代代封建王朝的推動下日益強化，王朝時期中國的人們遵循家庭的等級及道德先后。新中國成立后，前者變了，但后者卻在集體主義思潮下越發(fā)得到加強。可以說，中國人素來強調(diào)集體道德而壓制個體私欲，這使得中國人往往把國家（華夏）利益置于優(yōu)先地位，進而形成并強化了國家認(rèn)同的向心力。有諸多史實可以證明此點，如西漢蘇武，寧死不為匈奴人，二十余年，“仗漢節(jié)牧羊，臥起操持，節(jié)旄盡落”。南宋文天祥，不愿向元軍投降，留下千古名句“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。近代朱自清“為表示中國人民的尊嚴(yán)和氣節(jié)，我們斷然拒絕美國具有收買靈魂性質(zhì)的一切施舍物資，……一致退還購物證，特此聲明”。

這種影響還不只存于個體層面，它也強化了外來群體對華夏的認(rèn)同。清軍入關(guān)前被稱為韃虜，入中原后反受這種身份認(rèn)同的影響，將中國傳統(tǒng)倫理道德與滿族文化融合，對制度、習(xí)俗等進行了改造，如剃發(fā)易服，并稱外族為夷，自稱天朝，完全將自身視為華夏的一分子。

（二）羅馬身份認(rèn)同模式造成的影響

在西方，基督教教會法依托羅馬法而設(shè)，它認(rèn)為羅馬自然法中蘊涵著“自然權(quán)利”，而自然法不過是自然權(quán)利的總和。[26]（p181）自然權(quán)利可大體包括：財產(chǎn)權(quán)、自衛(wèi)權(quán)、婚姻權(quán)、選舉權(quán)、信仰權(quán)等。[26]（p70）從某種意義上說，自然權(quán)利可以稱之為個人權(quán)利（individual rights）。至12—13世紀(jì)，經(jīng)格拉提安（格蘭西）編訂《教會法匯編》，對個人意愿、個人同意等個人權(quán)利的重要內(nèi)容進行了詳細(xì)論述。至此，“基督教教會已經(jīng)形成了權(quán)利語境，并由此創(chuàng)建了權(quán)利話語系”。[27]（p52）羅馬法與基督教相交融，對“個體權(quán)利”的強調(diào)經(jīng)由教會不斷發(fā)展，持續(xù)影響著之后的西方世界。

羅馬在法律文化的背景下選擇了與“家庭”抗?fàn)帲凹彝ァ辟x予各個家庭成員的權(quán)利和義務(wù)被限制，與血緣相關(guān)聯(lián)的等級意識被削弱。上文已經(jīng)提及，生活在羅馬的人是根據(jù)法律劃分而生活在一起，即以“法律身份”雜居而非族群融合。直到“安東尼努斯敕令”之前，羅馬統(tǒng)治區(qū)域下個人都有一個在法律文獻上有記錄的身份用來區(qū)分彼此，被分為“拉丁人（Latini coloniarii）”“歸降異邦人（peregrini dediticii）”“從屬的人（dediticii）”。[22]（p40）每個人所擁有的權(quán)利及義務(wù)各不相同，適用的法律也不相同，拉丁人有拉丁公民權(quán)，歸降異邦人沒有拉丁公民權(quán)，三種身份都適用于萬民法，享有羅馬公民權(quán)的人適用市民法。因此，羅馬帝國的公民意識是一種法律意識，體現(xiàn)在身份認(rèn)同上，則是強調(diào)基于王朝國家法律規(guī)定的“責(zé)任”與“權(quán)利”。必須說明的是，在羅馬人看來，法律所作出的權(quán)責(zé)規(guī)定沒有道德上的高下之分，個人權(quán)益并不必然要讓位于國家權(quán)益。

后世西方國家繼承了“以個體權(quán)利為中心”這一理念，它對國家共同體的意識影響在于，當(dāng)個體或群體與國家發(fā)生沖突時，國家共同體意識會被束之高閣。這可以在北愛爾蘭不愿與愛爾蘭合并這一案例中找到印證。

愛爾蘭1169年開始遭到英格蘭入侵并成為了英國的第一塊殖民地。愛爾蘭民族在各方面（政治、經(jīng)濟、文化等）深受壓迫，愛爾蘭人多次進行民族獨立戰(zhàn)爭，反抗殖民者。英國承認(rèn)愛爾蘭獨立后，1973年北愛爾蘭舉行公投，百分之九十九的公民選擇留在英格蘭而不融入愛爾蘭這一獨立國家。

愛爾蘭絕大多數(shù)為天主教信徒，而北愛爾蘭與英國一樣絕大部分為新教徒。北愛爾蘭人之所以選擇留在英國并不是對英國的國家認(rèn)同，而是因為英國一直是以新教為國教，他們部分人至少在道德上并沒有把國家放在最高位，宗教成為了國家統(tǒng)一的絆腳石，宗教沖突成了北愛爾蘭的歸屬沖突，[28]（p13-18）并且至今為止雙方的沖突仍然沒有緩和。

（三）二者差異對構(gòu)建國家認(rèn)同的啟示

在社會治理范疇，道德規(guī)范具備非正式制度的特性，其側(cè)重于內(nèi)在自我約束。然而，道德規(guī)范本身并不足以構(gòu)成獨立或主導(dǎo)性的國家治理機制，而是通過個體對道德原則的內(nèi)省與奉行，形成共同行為規(guī)范，進而維護社會的穩(wěn)定。相反，法律規(guī)范則表征為一種正式制度，其運作在國家機構(gòu)的權(quán)力與強制機制下。法律規(guī)范呈現(xiàn)為特定物質(zhì)生活條件下統(tǒng)治階級意志的外在體現(xiàn)，國家運用法律手段對個體進行制約，以塑造共同行為準(zhǔn)則，從而實現(xiàn)對社會關(guān)系的調(diào)節(jié)。這兩種規(guī)范方式在社會治理上扮演著不同的角色并互為補充，為維系社會秩序與穩(wěn)定提供了基礎(chǔ)。

古羅馬帝國通過授予公民權(quán)區(qū)分羅馬人和外邦人，由此以法律文化為基礎(chǔ)構(gòu)建起政治上的身份認(rèn)同和歸化制度。它在長期歷史發(fā)展中形成了帶有政治利益色彩的國民共同體，將王朝擴張中形成的多樣性人口通過“公民權(quán)”整合成具有相同政治權(quán)利和義務(wù)的“國民”，逐步實現(xiàn)了社會成員身份的同質(zhì)化。為了這一機制的穩(wěn)定，羅馬選擇與自古既有的“家庭”這一組織單位進行抗?fàn)帲ㄟ^法律劃分家庭關(guān)系，將家長和家子視為具有平等權(quán)利的市民，利用國家的強制力限制家庭權(quán)力以保證個體權(quán)利得以實現(xiàn)。羅馬的臣民至此憑借法律賦予的身份差異穩(wěn)定生活在羅馬的統(tǒng)治區(qū)域，羅馬帝國得以穩(wěn)固并持續(xù)擴張。這種對“個體權(quán)利”的觀念不斷被強化并發(fā)展，影響了后世西方國家的構(gòu)建。當(dāng)個體利益與國家發(fā)生沖突時，個體更強調(diào)自我利益而非國家利益，繼而阻礙了國家認(rèn)同的構(gòu)建。

周王朝通過設(shè)立周禮區(qū)分“夏夷”，構(gòu)建起以禮樂文化為基礎(chǔ)的道德上的身份認(rèn)同和歸化制度。它將多樣性人口通過周禮整合成具有相同生活模式的“國民”，逐步實現(xiàn)了社會成員身份的同質(zhì)化，這種在長期歷史過程中形成的國民共同體是帶有道德要求的。并且，為了這一機制的穩(wěn)定，周王朝選擇了與家庭這一組織妥協(xié)，將氏族社會父系家長制演變?yōu)樽诜ㄖ疲眉彝?quán)力強化國家權(quán)力。周王朝的臣民受道德訓(xùn)誡形成思想上的身份等級差別意識并穩(wěn)定生活在周王朝統(tǒng)治區(qū)域，維系了周王朝的穩(wěn)定。這種道德訓(xùn)誡經(jīng)儒家和歷代王朝的共同強化，使得國家（華夏）成為道德高點，當(dāng)個體利益與國家發(fā)生沖突時，個體更傾向于將國家利益置于個體利益之上，以此匯聚了國家認(rèn)同的向心力，助推了后世中國國家意識的凝聚。然而，僅通過道德訓(xùn)誡所誕生的問題仍然存在。在實際操作中，并不是所有族群或地區(qū)都能完全適應(yīng)、接受和遵循周禮的規(guī)范。一些地方可能因地理、歷史和文化差異，對周禮的應(yīng)用產(chǎn)生抵觸或反感，導(dǎo)致身份認(rèn)同的分化和不穩(wěn)定。更進一步，盡管周王朝通過強調(diào)道德訓(xùn)誡和禮樂文化來塑造國民身份，但并非所有個體都會在道德規(guī)范下產(chǎn)生同質(zhì)化的認(rèn)同。個體在面對道德規(guī)范時可能存在不同的態(tài)度和反應(yīng)，有些人可能對道德要求產(chǎn)生質(zhì)疑、抵制甚至反抗，從而形成與主流身份認(rèn)同不符的個體差異。

五、結(jié)語

習(xí)近平總書記強調(diào)，必須以鑄牢中華民族共同體意識為新時代黨的民族工作的主線，推動各民族堅定對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會主義的高度認(rèn)同，不斷推進中華民族共同體建設(shè)。

法律作為正式制度，通過明文規(guī)定和強制執(zhí)行確保了國家的統(tǒng)一和各民族之間的團結(jié)。它為國家提供了權(quán)威性的治理工具，確保了法律公正、權(quán)利平等的原則，從而建立起人民對國家的信任和認(rèn)同。然而，法律僅是外在的規(guī)范，需要內(nèi)心的道德支持才能發(fā)揮最大效力。而道德則在于引導(dǎo)個體在行為和思想上秉持公德、行善、誠信等核心價值，這種內(nèi)在的道德觀念和行為準(zhǔn)則有助于維護國家統(tǒng)一與社會和諧。

在羅馬帝國的例子中，羅馬法的普遍適用性和權(quán)利賦予為羅馬人的國家認(rèn)同提供了支持。通過制定普遍適用的法律，羅馬將各地區(qū)的人民納入一個共同的法律體系中，強調(diào)了法律上的平等和共同身份。在周王朝的例子中，通過設(shè)立周禮和宗法制度，周王朝將多樣性的人口整合成一個共同的“國民”集體。宗法制度則通過家族和血緣關(guān)系將人們聯(lián)系在一起，強調(diào)了家庭作為社會基本單位的重要性，同時也加強了國家與家庭之間的聯(lián)系。

因此，中華民族共同體意識的構(gòu)建不僅需要法律，更需要道德上的凝聚力。根據(jù)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)，在構(gòu)建現(xiàn)代民族國家的過程中，培養(yǎng)和傳承優(yōu)良的道德價值觀能夠激發(fā)人們的愛國情感、社會責(zé)任感和集體榮譽感，并通過法律保障個體的權(quán)利。將二者相結(jié)合，可為中華民族的繁榮興盛提供重要保障。

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