鄭玄與朱熹對(duì)《中庸》首章詮釋之差異

張瑩瑩

【導(dǎo)讀】《中庸》一文原出于《禮記》，是闡發(fā)先秦儒家天道觀、人性論、修養(yǎng)論的重要著作，歷代學(xué)者對(duì)它的詮釋從先秦延續(xù)至今。首章三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”蘊(yùn)含著豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。鄭玄和朱熹對(duì)此句的解釋大不相同，對(duì)于世界本原給出了差異化的解釋。在性方面，鄭玄認(rèn)為性有善惡之分，朱熹則認(rèn)為性本善。關(guān)于教的主體，其范圍逐漸由圣王擴(kuò)展至士大夫群體，這些差異與二人所處的歷史時(shí)期和學(xué)派差異密切相關(guān)。

《中庸》者，子思子所著之書，所以開大原立大本。《中庸》不僅是一部理論性的經(jīng)典，更是一部實(shí)踐性的著作，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化和社會(huì)的形成與發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，其思想內(nèi)涵以及對(duì)個(gè)體修養(yǎng)、社會(huì)治理的關(guān)注，使其在儒家經(jīng)典中占有獨(dú)特的地位。《中庸》首章高屋建瓴地提出了具有總括性的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。這三句話意蘊(yùn)悠長(zhǎng)，思想深厚，圍繞這句話的詮釋從先秦延續(xù)至今。思想是動(dòng)態(tài)的歷史，不同歷史階段對(duì)《中庸》的詮釋前后相承，但是也有所差異，反映出不同時(shí)期的思想潮流和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。經(jīng)學(xué)興起于漢代，注重對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)的考辨和注釋，強(qiáng)調(diào)經(jīng)書的傳統(tǒng)和文字的準(zhǔn)確，理學(xué)則興起于宋明時(shí)期，注重經(jīng)義學(xué)的研究，強(qiáng)調(diào)經(jīng)典的理性解釋和對(duì)經(jīng)典的理性把握，前者是儒學(xué)的早期階段，后者則是儒學(xué)的后期發(fā)展階段，兩者在儒家學(xué)派中具有重要的地位。它們的代表人物鄭玄和朱熹對(duì)《中庸》首章三句的解釋蘊(yùn)含著當(dāng)時(shí)歷史背景話語下的思想狀況，故此本文以鄭玄和朱熹二人對(duì)《中庸》首章詮釋做一比較，并對(duì)他們的差異與各自生發(fā)的歷史條件作出說明，以考察儒家經(jīng)典超越時(shí)空的動(dòng)態(tài)變化。

一、天命的地位

天命之謂性。關(guān)于誰是世界的本原和哲學(xué)的最高范疇，鄭玄和朱熹給出了不同的解釋。

鄭玄注曰：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。”天是最高的存在，萬物之始。緊接著他繼續(xù)提到“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知”。鄭玄認(rèn)為天賦人性，天是最高的存在，并且用陰陽五行來闡述為什么天是性的來源。

陰陽五行的思想可以追溯到先秦時(shí)期，最早出現(xiàn)于《左傳》《國(guó)語》等歷史文獻(xiàn)中。早期的五行概念主要是指火、水、木、金、土這五種實(shí)用資材，被用來描述物質(zhì)的構(gòu)成和性質(zhì)。《洪范》對(duì)五行思想進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)展，開始涉及五行之間的相互關(guān)系，引入了更為抽象的觀念。鄒衍對(duì)五行觀念進(jìn)行了更深層次的哲學(xué)思考，他賦予五行更為抽象的哲學(xué)涵義，包括五行相勝、五德終始等內(nèi)容，將五行觀念引入更為宏觀的宇宙層面。董仲舒則在前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)造性地以天人感應(yīng)為思想核心，他在《春秋繁露·五行相生》中寫道：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。”董仲舒將陰陽五行作為基礎(chǔ)，構(gòu)造了一個(gè)以天為本體、陰陽五行為支撐的理論框架，并將儒家的倫理綱常注入其中，形成了一個(gè)“陰陽－五行－萬物”的宇宙生成論模式。陰陽之氣被董仲舒分為少陽、太陽、少陰、太陰，然后和春夏秋冬相配，四時(shí)在陰陽之氣變化的推動(dòng)力中衍生。“天有兩和，以成二中，歲立其中，用之無窮”，四時(shí)又在陰陽中和之初生成萬物。董仲舒在孟子“仁義禮智”的基礎(chǔ)之上增加了“信”，構(gòu)成了儒家流傳到今天的仁義禮智信的五常之道，同時(shí)，他用五行配五常，如春之時(shí)，萬物生，所以仁是春天的性質(zhì)，屬于五行之木。董仲舒的理論總結(jié)了過往的思想，為漢代的經(jīng)學(xué)闡述提供了一套比較成體系的支撐理論。在他的深遠(yuǎn)影響下，東漢的鄭玄在詮釋《中庸》時(shí)仍然采用了這套體系。

在五行配五常方面，鄭玄和董仲舒有所差異，鄭玄的注解中認(rèn)為水神則信，土神則知。董仲舒則把信與土配，禮與水配，可見五行形成之初并不像今天這樣的固定，關(guān)于如何排序各家有各家的看法。但這恰恰也證明了當(dāng)時(shí)陰陽五行觀念的盛行，這種盛行成為一種延續(xù)在血脈里的基因，在宋朝仍舊是思想觀念上的大旗。

朱熹在對(duì)《中庸》首章三句的詮釋中認(rèn)為：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”他依然采用了“陰陽－五行－萬物”的理論模式，相對(duì)漢代的經(jīng)學(xué)家來說，朱熹有了明顯的進(jìn)步。他把“理”看成思想中的最高存在。關(guān)于性從何來的問題，漢唐的儒學(xué)家將天作為誕生性的源頭，在陰陽五行觀念和氣化流行下的天人關(guān)系仍舊是生成論模式，無法從本體的超越義對(duì)人性來源作出說明，天人之間缺乏內(nèi)在溝通。在理論方面的不足也是儒學(xué)逐漸衰落的原因之一。北宋慶歷年間在思想領(lǐng)域中出現(xiàn)了一股疑經(jīng)思潮，人們開始對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的經(jīng)典進(jìn)行審視，對(duì)其內(nèi)容和解釋提出了質(zhì)疑。這種疑經(jīng)思潮的出現(xiàn)表明了儒學(xué)體系在理論上的困境，經(jīng)典的解釋已經(jīng)不能完全滿足當(dāng)時(shí)社會(huì)變革和知識(shí)發(fā)展的需求。另一方面，漢唐時(shí)期建立的注經(jīng)模式，即通過對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詳細(xì)注釋和解釋的方式，也逐漸顯得過于僵硬和刻板。它限制了對(duì)經(jīng)典思想的創(chuàng)新理解，使得儒學(xué)無法與時(shí)俱進(jìn)，儒家六經(jīng)的地位有所動(dòng)搖，這在客觀上要求一套新的經(jīng)典體系的出現(xiàn)，然而新的體系出現(xiàn)也并不是一蹴而就。

《中庸》在北宋發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是儒佛會(huì)通階段，詮釋《中庸》的主導(dǎo)權(quán)，主要落在佛教徒手中，智圓為集大成者；二是北宋仁宗朝，主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)移到儒者身上，周敦頤為闡釋《中庸》的集大成者，契嵩的《中庸解》也是佛門的重要著作；三是二程時(shí)代，《中庸》的闡釋進(jìn)入承上啟下的階段，到朱熹集大成，成為儒家的心法之傳。在這期間，儒家面臨釋道的沖擊，現(xiàn)實(shí)迫切需求建立一種可以與佛老虛無主義哲學(xué)相抗衡的儒家宇宙觀。揚(yáng)棄佛道本體論的思維方式，完成儒家道德形上學(xué)的理論建構(gòu)的重任落到了理學(xué)家的肩上。

二程首先提出以“天理”作為本體，以天命、氣質(zhì)的二分解釋人性，并以此對(duì)佛老心性理論得失予以全面分析，體現(xiàn)出鮮明的判佛意義與道統(tǒng)價(jià)值。朱熹繼承了二程的觀點(diǎn)，“理”又稱為“道”或者“太極”，他認(rèn)為太極分兩儀，產(chǎn)生陰陽，陰陽化五行，生萬物。理排在氣前面的，這種以理為本體的宇宙論已經(jīng)與漢唐時(shí)期的宇宙生化論截然不同。“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”他不僅以理為本體，而且還認(rèn)為理是形而上，氣是形而下。理是形而上的存在，乃宇宙的根本原理或道，代表著抽象的、超越個(gè)體和物質(zhì)的普遍原則，為宇宙中一切事物的本源，包括人性和道德。氣是理在具體事物中的表現(xiàn)或具體化，代表著具體的、有形的物質(zhì)，是萬物具體存在的基礎(chǔ)，為事物形成、發(fā)展、變化的具體載體。朱熹的宇宙觀和對(duì)理的深入思考為后來的理學(xué)發(fā)展打開了道路，他的思想影響了后來的理學(xué)家，為理學(xué)在明清時(shí)期的繁榮奠定了基礎(chǔ)，形成了后來儒學(xué)思想中的“心即理”“致良知”等理論。

二、性的善惡

天命之謂性，性究竟是什么？孔子說：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。惟上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）他認(rèn)為人類的本性是相近的，但通過不同的學(xué)習(xí)和修養(yǎng)，人們的行為和品德會(huì)有所差異，強(qiáng)調(diào)上智者和下愚者之間的差異主要在于修養(yǎng)和學(xué)養(yǎng)的不同，而并非天生的本質(zhì)有善惡之分。孔子之后的孟子反對(duì)以告子為代表的傳統(tǒng)言性方式，“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也”（《孟子·告子上》），孟子認(rèn)為人性本善。而荀子反對(duì)孟子的觀點(diǎn)，他提出了性惡論，“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡篇》）。關(guān)于人性這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)上不可回避的問題，先秦哲學(xué)家們對(duì)此認(rèn)知和思考的多樣性誘導(dǎo)出多元性的回答，使得對(duì)人性問題的討論變得復(fù)雜而困難。

這樣的現(xiàn)狀一直持續(xù)到董仲舒的出現(xiàn)，他提出了性有善有惡的觀點(diǎn)，以壓倒性的優(yōu)勢(shì)成為主流看法。董仲舒的看法受陰陽之影響，他認(rèn)為，天有陰陽二氣，化生萬物，人性亦像天，而身與天同，所以人生而受陰陽二氣，而陽為善，陰為不善，在身為氣，在性為仁貪。這種以陰陽解釋人性的方法途徑在當(dāng)時(shí)就引起了儒學(xué)家的廣泛關(guān)注，大家們十有八九都吸納了董仲舒的思想。鄭玄作為漢朝人，同樣也深受董仲舒的影響。鄭玄在詮釋寫道：“《孝經(jīng)說》曰‘性者，生之質(zhì)命，人所稟受度也。”他認(rèn)為性是人從天那里被給予仁義禮智信之性。結(jié)合中庸的全文注解看，他在注“變則化”寫道：“變，改惡為善也。變之久，則化而性善也。”從這里可以看出，在鄭玄的哲學(xué)觀念中，他認(rèn)為人性存在善惡之分，并且這種善惡之分可以通過“變”來進(jìn)行轉(zhuǎn)化。具體而言，通過改變自身的行為和態(tài)度，人可以由惡轉(zhuǎn)善。隨著時(shí)間的推移，人的性情會(huì)逐漸趨向善良，最終形成固化的性善。這一思想與董仲舒的教化觀點(diǎn)相呼應(yīng)，“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┫穸偈嬉粯樱嵭J(rèn)可長(zhǎng)期的教育和修養(yǎng)可以在人性中培養(yǎng)出善良的品質(zhì)。通過對(duì)惡行的改變和長(zhǎng)期的積淀，個(gè)體的善良行為可以成為一種自發(fā)的習(xí)慣，深刻地融入個(gè)體的性格之中。

鄭玄受董仲舒的影響認(rèn)為性有善有惡，朱熹則是認(rèn)可性善論。在朱熹之前，張載在“太虛即氣”的宇宙論體系下，以體用不二的方式解釋本體與生成問題，并創(chuàng)造性地以天地之性與氣質(zhì)之性的人性二分結(jié)構(gòu)，回答了天道何以落實(shí)為人性的問題。二程提出了“性即理”的命題，將性分為天命與氣質(zhì)兩種。朱熹在《四書集注》中寫道：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”人和物因?yàn)楦髯缘玫搅速x予的天理，表現(xiàn)出了健順五常之德，這就是性。朱熹和鄭玄不同，他繼承并且發(fā)展了張載的“人性二元論”以及二程的“性即理”的思想。同時(shí)，他分析認(rèn)為，理學(xué)以前之所以會(huì)發(fā)生關(guān)于人性的爭(zhēng)論，關(guān)鍵在于學(xué)者沒能分清理與氣之間的關(guān)系，以及對(duì)于人性的影響。在他看來，人性由兩部分組成，即天地之性和氣質(zhì)之性，前者就是朱熹認(rèn)可的理，是謂道心。后者即是氣，是謂人心。“性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差”，天理之性是相同的，理是至善的，但是每個(gè)人身上的氣是有差異的，氣質(zhì)之性是由理與氣相雜而構(gòu)成的，表現(xiàn)出善惡之分，朱熹總結(jié)過往的人性論觀點(diǎn)的精華，去其不足之處，為善惡都找到了一個(gè)可以解釋的源頭。自春秋時(shí)期，人性論的爭(zhēng)議就沒有停止過，從漢至唐，再到宋明理學(xué)，人性論方面一直響徹著此起彼伏的呼聲。而朱熹在其中是集大成者，他推動(dòng)儒家的人性論進(jìn)入一個(gè)比較完善的時(shí)期。朱熹在闡述孔孟思想時(shí)融入自己的觀念看法，在善方面，他與孟子前后相接，又有所不同。孟子“性善”和朱熹的“性本善”思想走的是對(duì)人性詮釋的兩條不同道路。孟子是即心言性，強(qiáng)調(diào)性由心顯，以心善言性善，走的是一條逆覺體悟的道路；朱熹是即性言心，強(qiáng)調(diào)天理下貫為人性，以性善言心善，走的是一條順?biāo)颊撟C的道路。朱熹又用氣質(zhì)之性補(bǔ)充了孟子性善論中對(duì)于人性為惡的缺陷，并且沒有否定而是包納了性惡論、性善惡混論與性三品學(xué)說，由此完成了對(duì)儒家人性論的理學(xué)總結(jié)。朱熹批判地繼承了前人的學(xué)說，成功地建立起一個(gè)有著完整體系的人性論思想，他的思想繼續(xù)深深地影響著后世社會(huì)，在一定程度上激勵(lì)著后面的儒學(xué)家思考探索人性這個(gè)問題。

三、教的表現(xiàn)

修道之謂教，對(duì)于教的討論，鄭玄和朱熹亦表現(xiàn)出了差異性。鄭玄的《禮記注》提出“修，治也，治而廣之，人仿效之，是謂教”，而朱熹認(rèn)為“圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮，樂，刑，政之屬是也”。結(jié)合他們的詮釋不由得生出疑問：誰來教？怎么教？

首先要明確儒家的內(nèi)圣外王之道，后世一般將內(nèi)圣外王理解為內(nèi)修圣人之德，外施王者之政。內(nèi)圣外王與儒家緊緊相關(guān)，但出處卻是《莊子·天下篇》：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”圣人是儒家和道家的最高人格理想，二者有相通之處，又因?yàn)楦髯岳砟畹牟煌谟袨榕c無為、仁義等方面相差極大。老子認(rèn)為：“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”（《道德經(jīng)》）真正的圣人應(yīng)當(dāng)超越世俗的功利和權(quán)謀，追求超然的境界，通過修煉自身達(dá)到與道合一的狀態(tài)。儒家內(nèi)圣外王理論的雛形由孔子、孟子、荀子三人構(gòu)造起來。“仁”是儒家內(nèi)圣外王的核心，“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）圣人知天道、至人倫、為天德、師百世，通天達(dá)體，似神非神，“所謂圣者，德合于天地，變通無方，窮萬事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也”。（《孔子家語·五儀解》）

進(jìn)入漢代以后，儒學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)顯著的發(fā)展階段，其演變不僅反映了社會(huì)政治的變遷，也對(duì)儒家思想進(jìn)行了深刻的轉(zhuǎn)變。原始儒家“內(nèi)圣外王”主張是圣人當(dāng)為王者，這一主張與君王們獨(dú)掌大權(quán)的專制需求不謀而合，特別是在董仲舒的積極推動(dòng)下，他通過倡導(dǎo)儒學(xué)思想，將其與國(guó)家政權(quán)結(jié)合起來，形成了一種有力的意識(shí)形態(tài)，這種意識(shí)形態(tài)不僅鼓吹統(tǒng)治者的權(quán)威性，還強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和儒家思想的合法性，儒學(xué)開始在政治舞臺(tái)上扮演維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)權(quán)威的角色，因此道家的“內(nèi)圣外王”逐漸淡出核心視野。后來因?yàn)榉鸾痰臎_擊，儒家走向衰落，但在韓愈的作用下，他接續(xù)已經(jīng)中絕的孔孟內(nèi)圣外王之道。韓愈提出了重建儒家“道統(tǒng)”的理念，并倡導(dǎo)這種思想體系成為社會(huì)和政治的主導(dǎo)力量。這種努力旨在通過儒學(xué)的價(jià)值觀念來凝聚社會(huì)，塑造道德風(fēng)尚，以應(yīng)對(duì)佛教和道教的競(jìng)爭(zhēng)，同時(shí)為國(guó)家治理提供穩(wěn)定的思想基礎(chǔ)。韓愈的思想努力對(duì)后來的儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，為宋明理學(xué)的興起和儒家傳統(tǒng)的繼承奠定了基礎(chǔ)。他的理論也在一定程度上為后來理學(xué)家們對(duì)“內(nèi)圣外王”之道的進(jìn)一步探討提供了啟示。

其次明確中庸與內(nèi)圣外王的關(guān)系。《中庸》是禮記中的一篇。“中”原本是禮制運(yùn)行的重要法則，上古帝王“求中”均與制禮有關(guān)，中庸是古代圣王的政治理想，這種理想通過實(shí)踐禮樂表現(xiàn)出來。這個(gè)時(shí)候的中庸解釋更加偏向于外施的王者之政。

東漢后期社會(huì)混亂，政治腐敗，朝廷分崩在即，維護(hù)統(tǒng)治的經(jīng)學(xué)岌岌可危，現(xiàn)實(shí)的禮制崩潰讓鄭玄格外注重禮學(xué)。誰來教？鄭玄回答，應(yīng)由統(tǒng)治者來教。鄭玄注重內(nèi)圣基礎(chǔ)上的外王，著眼于人君的德行修養(yǎng)，突出以身示范，教化天下。他認(rèn)為，維護(hù)社會(huì)秩序和道德風(fēng)尚的關(guān)鍵在于統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)和行為榜樣。作為權(quán)力的持有者，統(tǒng)治者的言行舉止對(duì)整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣有著巨大的示范作用。因此，鄭玄重視統(tǒng)治者的禮儀和道德，并認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該以身作則，恪守禮制，以此來教化民眾，重建社會(huì)秩序和道德準(zhǔn)則。他希望統(tǒng)治者能夠行人道，“治而廣之，人仿效之”，既強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者在推廣教化中的重要作用，也表明了生活于亂世的鄭玄希望有明君來推行教化穩(wěn)定社會(huì)秩序的愿望。

宋代理學(xué)并不僅僅停留在強(qiáng)調(diào)《中庸》的外王層面，寬松的政治環(huán)境和社會(huì)環(huán)境促進(jìn)士人意識(shí)的覺醒，讓他們形成了自己的理解看法。宋以前，教的主體停留在圣人的層面。朱熹詮釋“品節(jié)”，就是按品階加以節(jié)制的意思。“修道之謂教”就是說圣人感悟到了人物之所當(dāng)行之路，然后以此為據(jù)建立法制，以約束天下萬民，這就是教。朱熹在《中庸章句序》中所列的道統(tǒng)繼承人主要有兩類：一類是圣王，如堯、舜、禹、湯、文、武、皋陶、伊、傅、周、召等；一類是圣人不在其位者，如孔子、顏?zhàn)印⒃印⒆铀肌⒊套拥取Ｏ噍^于以前，教育的主體不再局限于圣人的層面，而是更為廣泛。

綜上，鄭玄側(cè)重外王，強(qiáng)調(diào)教的主體主要為君主。宋代以來，隨著理學(xué)話語的形成與發(fā)展，教的主體逐漸由圣人擴(kuò)展到士大夫，從強(qiáng)調(diào)自上而下的禮樂教化向強(qiáng)調(diào)從下而上的自我培養(yǎng)轉(zhuǎn)變。人君可以致中和，士大夫也可以致中和。

四、鄭玄和朱熹各自闡釋的特點(diǎn)

儒家經(jīng)典并非一成不變。四書之所以在唐宋時(shí)期升格成為經(jīng)典，是得益于當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)繁榮推動(dòng)思想流變，韓愈掀起的儒學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，以及宋儒挖掘四書自身的特點(diǎn)以應(yīng)對(duì)佛道德沖擊等多重因素。書本身旺盛的生命力扎根于時(shí)代，時(shí)代的思想又不斷對(duì)其做出新的解讀完善，激發(fā)出它更大的活力。

《中庸》作為儒家經(jīng)典之一，系統(tǒng)闡發(fā)了中庸思想，涵蓋了天道觀、人性論以及修養(yǎng)論等重要內(nèi)容。鄭玄和朱熹是兩位對(duì)《中庸》進(jìn)行詮釋的重要學(xué)者，他們的解釋體現(xiàn)了經(jīng)學(xué)和理學(xué)在對(duì)儒家經(jīng)典理解上的不同特點(diǎn)。鄭玄更偏向經(jīng)學(xué)，強(qiáng)調(diào)天命、人性的本真和修養(yǎng)的重要性；而朱熹更偏向理學(xué)，注重理性的引導(dǎo)和教化的作用。這兩位學(xué)者的解釋差異反映了儒學(xué)在不同歷史時(shí)期的發(fā)展和演變。他們對(duì)《中庸》的解釋，除了受到學(xué)派傳統(tǒng)的影響外，還受到當(dāng)時(shí)社會(huì)、文化和政治環(huán)境的影響。這使得《中庸》的理解具有多重層面和不同的闡釋，為后來的儒學(xué)傳承提供了豐富的思想資源。

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[5] 洪淑芬. 論儒佛交涉與宋代儒學(xué)復(fù)興——以智圓、契嵩、宗杲為例[D]. 臺(tái)灣大學(xué)博士論文，2006．

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[7] 左少華. 董仲舒人性論探究[D]. 華東師范大學(xué)，2015.

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[9] 陳林. “性善”與“性本善”：孟子朱熹人性論的兩條理路[J]. 理論月刊，2014（2）．

[10] 殷慧. 宋代禮、理融合視野下的《中庸》詮釋[J]. 哲學(xué)研究，2018（5）．

[11] 解頡理. 《中庸》詮釋史研究[D]. 山東大學(xué)，2010.