當(dāng)代日常生活中的文化實踐及其泛民俗發(fā)軔

李振鵬

2023年3月，一則題為“媒體評年輕人不上課不上進只上香”的微博超話受到社會各界的廣泛關(guān)注。截至2023年4月13日，該話題閱讀總次數(shù)達(dá)1.4億，討論人數(shù)達(dá)2萬人，發(fā)布媒體達(dá)113家，而引發(fā)熱議的話題中心是“年輕人集體拜佛上香”的“寺廟景觀”。隨著我國經(jīng)濟的高速發(fā)展，生活節(jié)奏加快，面對時代轉(zhuǎn)型所帶來的巨大壓力，民眾紛紛投身于民俗傳統(tǒng)，尋求紓困之道。具體表現(xiàn)之一是青年群體借助“燒香拜佛”“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”“圍爐煮茶”等“非日常性”的泛民俗儀式疏解心中的焦慮與不安。泛民俗是指傳統(tǒng)民俗（源民俗）脫離傳承母體并與日常生活相融合，兼具傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的民俗形態(tài)，是現(xiàn)代語境中的社會文化現(xiàn)象。以當(dāng)代日常生活中的泛民俗實踐為切入點，借助民俗學(xué)的理論視域，在充分回顧和反思既有研究的基礎(chǔ)上，總結(jié)與分析泛民俗實踐的特征和功能，既是新時代日常生活研究的重要方向，又是助推民俗文化活化傳承和創(chuàng)新發(fā)展的有效方式。

一、民俗研究視角下的當(dāng)代文化現(xiàn)象

21世紀(jì)以來，在社會現(xiàn)代化的背景下，傳統(tǒng)文化的復(fù)興與回歸成為可能。一方面，為響應(yīng)“文化強國”號召，傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承發(fā)展日益受到社會各界重視，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護為典型的文化活動全面展開；另一方面，文化與經(jīng)濟的融合成為中國社會的重要特征，國家將文化產(chǎn)業(yè)列入支柱性產(chǎn)業(yè)建設(shè)行列，形成了以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源為核心的消費業(yè)態(tài)。地方政府和商業(yè)市場將民俗文化視為賦能經(jīng)濟增長的關(guān)鍵要素，依據(jù)源民俗的形態(tài)或意涵，模仿和創(chuàng)造出滿足人們精神需求的“類民俗”，成為備受矚目的文化現(xiàn)象。對于這種“二手創(chuàng)造”，德國民俗學(xué)界所提出的“民俗主義”為其提供了較早的國際指稱。該詞由漢斯·莫澤（Hans Moser）首創(chuàng)，指基于“不斷增長的對‘民間’的興趣”，“在缺少真實本體之處，用民間傳統(tǒng)予以補充，如此自由創(chuàng)造的目的是為社會提供一個真實和偽造的混合體”，①周星、王霄冰：《現(xiàn)代民俗學(xué)的視野與方向：民俗主義·本真性·公共民俗學(xué)·日常生活》，北京：商務(wù)印書館，2018年，第4頁。體現(xiàn)了創(chuàng)造者對傳統(tǒng)的超越和利用。21世紀(jì)初，中國民俗學(xué)者也敏銳地覺察到了這種民俗“異象”，并以開放的態(tài)度和視角予以關(guān)注，他們熱衷于引介國外民俗主義的相關(guān)成果，回溯歐美和日本探討民俗主義、尋求民俗學(xué)現(xiàn)代性的研究脈絡(luò)，主張以此彌補國內(nèi)民俗學(xué)在理論、實證、應(yīng)用之間的“斷裂”。②西村真志葉、岳永逸：《民俗學(xué)主義的興起、普及以及影響》，《民間文化論壇》2004年第6期。

部分學(xué)者在充分吸收國內(nèi)外前沿成果的基礎(chǔ)上，以中國社會的現(xiàn)實問題為依據(jù)，探求符合中國國情的現(xiàn)代民俗學(xué)理論，以拓展學(xué)科的研究邊界。2003年，學(xué)者徐華龍在其專著《泛民俗學(xué)》中指出，在社會制度和經(jīng)濟基礎(chǔ)發(fā)生強烈變革的時代背景下，大量民俗開始被使用者有目的地運用于現(xiàn)實社會，使源民俗脫離傳統(tǒng)，形成一種雖具有民俗特點但其實質(zhì)已經(jīng)發(fā)生根本變化的事象，這種事象算不上真正的民俗，應(yīng)以泛民俗代稱之，并在此基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)的理論。③徐華龍：《泛民俗學(xué)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003年，第4—5頁。2000年至2006年間，徐華龍圍繞泛民俗與學(xué)科建設(shè)的議題，公開發(fā)表數(shù)篇論文，以實證案例與理論探討并行的方式深化泛民俗研究，并倡導(dǎo)學(xué)界關(guān)注泛民俗問題。其研究內(nèi)容主要聚焦于以下三個方面：一是以都市民俗學(xué)為基點，探討現(xiàn)代都市的泛民俗化問題，④徐華龍：《現(xiàn)代都市的泛民俗化問題》，《民俗研究》2000年第4期。尤其重視都市民俗的時尚化傾向；⑤徐華龍：《都市泛民俗文化的時尚化傾向》，《民族藝術(shù)》2001年第4期。二是通過解析泛民俗，圍繞民眾心理，分析泛民俗形成的動力機制；⑥徐華龍：《泛民俗形成的心理定位》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2001年第4期。三是在厘清泛民俗與社會生活的關(guān)系的基礎(chǔ)上，探求建立“泛民俗學(xué)”學(xué)科的可能性。⑦徐華龍：《泛民俗研究與學(xué)科的建設(shè)——當(dāng)代民俗學(xué)的發(fā)展趨勢》，《浙江學(xué)刊》2002年第3期。

在延續(xù)徐華龍關(guān)于泛民俗觀點的基礎(chǔ)上，畢旭玲以整體觀為主，將新民俗、泛民俗、偽民俗之間的關(guān)系看作一種循環(huán)過程。她認(rèn)為，泛民俗可能由新的文化元素形成，也可能來自傳統(tǒng)民俗的內(nèi)部嬗變，偽民俗是基于文化消費主義而人為創(chuàng)造的產(chǎn)物。而隨著時間的推移，二者可能會進入民眾的生活并成為新民俗，進而演化為傳統(tǒng)民俗。經(jīng)過一段時間后，部分民俗可能因與時代發(fā)展理念相悖而遭到淘汰，部分民俗則重新進入循環(huán)系統(tǒng)。⑧畢旭玲：《流動的日常生活——“新民俗”“泛民俗”和“偽民俗”的關(guān)系及其循環(huán)過程》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第6期。這是一種開放的、流動的民俗流動觀。根據(jù)已有研究可知，泛民俗脫胎于源民俗，是“由于某種需要而刻意制作出來的具有一定民俗意味的文化現(xiàn)象”，①徐華龍：《現(xiàn)代都市的泛民俗化問題》，《民俗研究》2000年第4期。具有明確的文化根基。從民俗的發(fā)生過程來看，可將泛民俗視作傳統(tǒng)民俗（源民俗）的轉(zhuǎn)化樣態(tài)。

從實踐研究來看，近年來相關(guān)的實證成果逐漸增加，角度新穎，觀點獨到。劉愛華等針對文化創(chuàng)意時代民俗資源化的趨勢，深入分析了民俗產(chǎn)業(yè)化的“藝術(shù)真實”；②劉愛華、艾亞瑋：《創(chuàng)意與“變臉”：創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中民俗主義現(xiàn)象闡釋》，《民俗研究》2012年第6期。楊利慧通過考察遺產(chǎn)旅游中神話重構(gòu)的現(xiàn)象，建構(gòu)了“神話主義”這一前沿理論；③楊利慧：《遺產(chǎn)旅游語境中的神話主義——以導(dǎo)游詞底本與導(dǎo)游的敘事表演為中心》，《民俗研究》2014年第1期。黃龍光關(guān)注“舊節(jié)復(fù)興，新節(jié)、類節(jié)頻出”的社會現(xiàn)象，探討“泛節(jié)日化”語境下傳統(tǒng)節(jié)日的保護路徑；④黃龍光：《當(dāng)代“泛節(jié)日化”社會語境下傳統(tǒng)節(jié)日的保護》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2019年第11期。劉玉堂等尤為重視影視空間中的民俗形態(tài)，認(rèn)為其產(chǎn)生的多元意義語境呈現(xiàn)了闡釋文化、加強認(rèn)同、拓展認(rèn)知等三重價值。⑤劉玉堂、李振鵬、趙帥鵬：《影視民俗：角色身份、價值意蘊與未來路向——基于〈雄獅少年〉的分析》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2023年第1期。此外，部分學(xué)者更為關(guān)注網(wǎng)絡(luò)技術(shù)世界中的泛民俗形態(tài)，如祝鵬程集中關(guān)注了互聯(lián)網(wǎng)中的“神話段子”，認(rèn)為互聯(lián)網(wǎng)對于神話傳統(tǒng)的重構(gòu)，既使神話延續(xù)了傳統(tǒng)功能，又衍生出新的時代功能；⑥祝鵬程：《“神話段子”：互聯(lián)網(wǎng)中的傳統(tǒng)重構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第4期。唐夢珠借助民俗學(xué)視角，聚焦“讀圖時代”網(wǎng)絡(luò)表情包的運用和傳播；⑦唐夢珠：《民俗視野下網(wǎng)絡(luò)表情包的研究》，山西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2018年。陸薇薇等從中日文化交流的角度，將中國“錦鯉”定義為“第三種文化”，并討論了“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”祈求好運的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)。⑧陸薇薇、菅豐：《“中國錦鯉”是如何誕生的？——現(xiàn)實與虛擬空間中的“第三種文化”》，《民俗研究》2019年第2期。

21世紀(jì)以來，有關(guān)泛民俗的研究成果頗為豐富，討論重點由學(xué)科理論向?qū)嵺`性與時代性并存的內(nèi)容轉(zhuǎn)化。但近十年來學(xué)界多以個案聚焦為主，卻鮮少對泛民俗理論進行整體性探討。基于學(xué)科建設(shè)的需要，筆者認(rèn)為有必要重新回歸泛民俗的本體理論，以此拓展相關(guān)研究視域。

二、當(dāng)代泛民俗實踐的文化特征

泛民俗是將源民俗抽離原生環(huán)境的文化樣態(tài)，既呈現(xiàn)出傳統(tǒng)民俗的共性特征，又伴隨社會的前進和發(fā)展而衍生出新的文化特征，折射出不同時代的生活印記。

（一）文化空間上的實體性與虛擬性

橫向空間向來是關(guān)注日常生活并探尋人生意義的重要維度。民俗文化空間是民眾日常生活實踐的互動場域，是“基于一定時間規(guī)律，由相對確定的空間場所中相應(yīng)人群踐行特定文化活動所構(gòu)建的人、時空、文化實踐彼此疊加的復(fù)合型遺產(chǎn)”。⑨蕭放、席輝：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)文化空間的基本特征與保護原則》，《文化遺產(chǎn)》2022年第1期。由于民俗是特定地域民眾生活習(xí)慣與心理圖式的集中表現(xiàn)，與社會生產(chǎn)生活聯(lián)系緊密，因此泛民俗主要在實體空間中得以實踐和呈現(xiàn)。例如，中國傳統(tǒng)節(jié)日是具有鮮明實體性的民俗活動，由其衍生出來的“泛節(jié)日”自然是在空間實體化的條件下開展的。“三月三”是廣西標(biāo)志性的少數(shù)民族傳統(tǒng)節(jié)日，在官方政府與民間主體的協(xié)力推動下，壯族“三月三”正在經(jīng)歷“泛民俗化”，逐漸被重塑為具有多元形態(tài)的現(xiàn)代旅游節(jié)日。在文化與經(jīng)濟深度融合的時代語境下，傳統(tǒng)節(jié)日的“泛民俗化”，是政府、民間力量、傳承主體以及受眾等多元力量將民俗特性與市場經(jīng)濟的流通法則相結(jié)合并予以實體化的結(jié)果。

當(dāng)前世界正在經(jīng)歷第四次技術(shù)革命，技術(shù)世界與民間文化并非相互排斥，民間文化在技術(shù)的加持下能夠獲得新的生機。這尤其體現(xiàn)在民俗儀式的操演和展現(xiàn)不再受限于實體空間，而是頻繁地移入網(wǎng)絡(luò)空間，形成一種虛擬的泛民俗形態(tài)。民間信仰自古有之，體現(xiàn)為民眾“對人生、天地、自然與超現(xiàn)實世界的一種知識性把握”。①蕭放：《文化遺產(chǎn)視野下的民間信仰重建》，《探索與爭鳴》2010年第5期。在生產(chǎn)力低下的古代社會，民眾的知識水平有限，面對大自然的威懾與疾病的困擾，民眾通常在實體空間中開展文化儀式來祭祀神靈和祖靈，期望以此祛災(zāi)化吉、驅(qū)邪避難。在現(xiàn)代社會，信仰依舊是民眾對未知事件的主體性實踐，但開展的方式有所差異。2013年7月19日，新浪微博用戶“錦鯉大王”發(fā)布了附帶“錦鯉”配圖的推文，引發(fā)“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”熱潮，并延續(xù)至今。所謂“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”，是網(wǎng)絡(luò)用戶基于未知結(jié)果的文化心理，希冀借助“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”的行為實現(xiàn)個人理想的社會文化現(xiàn)象。寓意大吉大利、萬事順意的“錦鯉”成為民眾在網(wǎng)絡(luò)上進行情感宣泄的“泛民俗”媒介，受新媒體營銷、社會信息等多維因素的影響，被抽象為符號化的網(wǎng)絡(luò)神祇，成為民眾“狂歡式祭拜”的對象。②王潤茁、徐贛麗：《新媒體時代的民俗形態(tài)——以“錦鯉”文化為例》，《民間文化論壇》2020年第3期。

（二）文化形態(tài)上的變異性與多元性

民俗文化的穩(wěn)定性是相對的，在穩(wěn)定中暗含著嬗變的因素，其形態(tài)會隨著時代更迭而發(fā)生變遷。張舉文曾區(qū)分了文化傳承過程中“核心”與“隨機”這兩種符號表達(dá)，認(rèn)為前者體現(xiàn)了傳統(tǒng)的核心價值觀，而后者則指代傳統(tǒng)的實用性，亦即因時空變化而呈現(xiàn)的文化再造的活動。③張舉文：《傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力》，《溫州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第5期。泛民俗是源民俗為適應(yīng)新環(huán)境、遵循內(nèi)部規(guī)律而演化產(chǎn)生的文化形態(tài)，是民俗傳承過程中的變異現(xiàn)象。春節(jié)是中華民族的重大傳統(tǒng)節(jié)日，積淀了中國人數(shù)千年來的文化情感，清掃房屋、燃放煙花爆竹、吃團圓飯、貼春聯(lián)、剪窗花、發(fā)壓歲錢等眾多民俗事象構(gòu)成了中國春節(jié)的文化傳統(tǒng)。而近年來社會的媒介化為春節(jié)增添了新的活力，誠如麥克盧漢所言：“媒介塑造和控制了人類的交往和行動的規(guī)模和形式。”④埃里克·麥克盧漢、弗蘭克·秦格龍：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京：南京大學(xué)出版社，2000年，第406頁。除夕觀看春節(jié)聯(lián)歡晚會成為親人團圓、好友相聚的必不可少的節(jié)日儀式，短信拜年、微信“搶紅包”、支付寶“集五福”等活動也正在替代傳統(tǒng)方式，形成新的節(jié)俗。若按學(xué)界對民俗“三代以上”的界定依據(jù)，這些由時代語境演化而來的春節(jié)活動，并非真正的民俗文化，而是介于新、舊之間的泛民俗，它既脫胎于源民俗的文化傳統(tǒng)，又融合了現(xiàn)代社會的時代性，是民俗形態(tài)上的變異結(jié)果。

同時，泛民俗在文化形態(tài)上具有多元性，這主要表現(xiàn)為同一類型的泛民俗現(xiàn)象卻有數(shù)種不同的符號表征。網(wǎng)絡(luò)表情包是網(wǎng)絡(luò)時代民眾借助移動社交媒體進行情感表達(dá)、意見傾訴、尋求認(rèn)同的主體性實踐，“它的生產(chǎn)實質(zhì)上是一種原始符號的再符號化，是符號的再造實踐”，①林愛珺、張博：《作為話語的表情包：網(wǎng)絡(luò)表情包的符號消費與社會學(xué)反思》，《現(xiàn)代傳播（中國傳媒大學(xué)學(xué)報）》2019年第8期。民俗符號便是網(wǎng)絡(luò)表情包“文化再造”的素材之一。就中國傳統(tǒng)節(jié)日而言，每逢佳節(jié)來臨，親朋好友會借助網(wǎng)絡(luò)民俗表情包交流情感、互訴衷腸，但這些網(wǎng)絡(luò)民俗表情包并非千篇一律，而是根據(jù)相應(yīng)的文化含義有所側(cè)重。一方面，節(jié)日表情包的主色調(diào)會因主題的不同而呈現(xiàn)差異，具有喜慶、吉祥等美好寓意的春節(jié)、國慶節(jié)、元旦等節(jié)日的表情包多以鮮明的大紅色為主色調(diào)，象征寄托哀思、趨吉避害的清明節(jié)、端午節(jié)則以青綠等淡雅色調(diào)為主，而表達(dá)花好月圓、家庭美滿的中秋節(jié)在色調(diào)的選取上則更為多彩和飽滿；另一方面，節(jié)日表情包會根據(jù)民俗事象擇取素材進行“再生產(chǎn)”，以端午節(jié)為例，其節(jié)日表情包多以粽子、龍舟、荷包、雄黃酒、屈原像、艾草、綠竹等具有文化傳統(tǒng)的事象予以表現(xiàn)，人們會基于個人傾向和情感動機選擇不同特點的表情包，利用讀圖者的視覺感官，表達(dá)民俗寓意，開展人際交往。又如前文所述的“轉(zhuǎn)發(fā)錦鯉”行為，它并不限于鯉魚形態(tài)，而會根據(jù)時代的需要，與流行文化融合并發(fā)生變異，出現(xiàn)“楊超越”“信小呆”等多種“人形錦鯉”。

（三）文化意涵上的傳承性與擴布性

民俗是在歷史長河中積累起來并予以現(xiàn)時化的生活文化，基于時代的節(jié)奏，民俗能夠適時吸收先進的、積極的文化，摒棄落后的、消極的要素，從而調(diào)整相應(yīng)的文化模式，以適應(yīng)社會發(fā)展。泛民俗是源民俗通過模仿、拆卸、改造而形成的漸次樣態(tài)，是文化傳統(tǒng)和民俗意識的流動鏡像。盡管泛民俗在形態(tài)上與源民俗有所差異，但由于民俗具有相對的穩(wěn)定性，因此二者在文化意涵上具有高度的一致性，泛民俗能在發(fā)生變異的情況下，有序地保存其中的文化內(nèi)核和價值觀，并借此實現(xiàn)文化傳承。例如影視民俗，就是源民俗及其文化意蘊被嵌入現(xiàn)代影視媒介語境并使其得以復(fù)現(xiàn)與傳播的泛民俗。泛民俗正是利用日常生活語境中的民俗符號來不斷強化內(nèi)部文化傳統(tǒng)，從而使源民俗的文化意涵得以延續(xù)和發(fā)揚。

傳統(tǒng)民俗學(xué)通常以縱向的脈絡(luò)討論民俗文化的傳承性，鮮少從共時性的空間視角探尋文化傳承的可能性。隨著現(xiàn)代數(shù)字信息技術(shù)更新迭代，當(dāng)代民間文化與大眾文化不再是涇渭分明的兩種文化，而是逐漸呈現(xiàn)出相互融合的發(fā)展趨勢，②赫爾曼·鮑辛格：《技術(shù)世界中的民間文化》，戶曉輝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第6—11頁。所以民俗意涵在空間維度上的客體傳承尤為值得關(guān)注。在現(xiàn)代新媒體和文化市場的介入下，民俗文化的傳承主體已由單一化向多元化轉(zhuǎn)變，以全民創(chuàng)造、全民共享、全民共建為特點的民俗傳播方式是泛民俗生成和擴張的重要動因。春節(jié)是萬家團聚的重要節(jié)日，家家戶戶做年夜飯、吃年夜飯，借助年夜飯這一物質(zhì)媒介，家人們能夠回望過去、暢談未來。然而，在即時通信工具的普及下，人們往往會通過微信、微博等網(wǎng)絡(luò)社交工具，發(fā)布家人齊聚、吃年夜飯等寓意喜慶的影像作品，以此向聚會之外的親朋好友共享心中的喜悅之情，于是便有了“（微信）朋友圈先吃”的飯前俗語。可見，泛民俗對于文化意涵的傳承，不僅體現(xiàn)在歷時性的縱向維度上，而且善于將相應(yīng)的歷史內(nèi)涵、文化情感借助人們新的生活方式予以表達(dá)。

（四）文化動機上的利己性與同向性

民俗文化“以原生態(tài)的文化意識團為核心，構(gòu)成了人類文化意識與心理的意象原型”，并加以復(fù)現(xiàn)，從而形成“穩(wěn)固的、具有地域性的、具有獨特文化的民族心理特征與行為模式”。①劉毅：《論民俗及其心理分析的可能性與途徑——民族心理學(xué)研究的新視角》，《貴州民族研究》1994年第1期。相較于此，泛民俗更為強調(diào)一種分散性的心理定位，其受到個人心理因素的影響，但這種心理動因并非以往所強調(diào)的民眾共同心理，而是由個人主觀意志所支配的心理。②徐華龍：《泛民俗學(xué)》，第39頁。它是民眾按照自身需要所生成的文化形態(tài)，是為民眾個體的生活實踐而服務(wù)的。因此，在日常生活的泛民俗實踐中，每個人的文化動機都有所差異，具有極強的利己性。根據(jù)《新京報》的報道，我國寺廟相關(guān)景區(qū)的訂票量在2023年初同比增長310%，預(yù)訂人群中“90后”“00后”占比接近50%，原本是中老年人偏好的寺廟場所轉(zhuǎn)而成為年輕人出行的目的地。③柳早：《“不上課不上進只上香”？奮斗才是年輕人底色》，“新京報”微信公眾號，2023年3月21日，https://mp.weixin. qq.com/s/g36qANCM56aH5Ko8Qdgk3w。面對現(xiàn)代社會中的就業(yè)、生育、房貸等各種生活壓力，青年群體紛紛“躲”入寺廟，以此應(yīng)對由未知挑戰(zhàn)帶給他們的恐懼和不安，“燒香拜佛”普遍成為青年群體紓解愁困的重要選擇，由此形成一種滲透泛民俗意味的青年亞文化。在青年群體的內(nèi)部，“躲”入寺廟的動機不盡相同，或是因?qū)W業(yè)受挫，或是因職業(yè)焦慮，或是因婚姻不順，體現(xiàn)了泛民俗實踐在文化動機上的利己性。

值得注意的是，盡管人們有差異化的文化心理，但在泛民俗的具體實踐中卻會形成鮮明的同向性。青年群體雖裹挾著不同的利己需求并從事著“燒香拜佛”的文化儀式，卻形成相對統(tǒng)一的行為共向，即具有相同的文化傾向。民間信仰由“社會共同的價值趨向所造成，而其價值趨向的根本就在于對人的心理進行安撫”，④徐華龍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與民俗》，杭州：杭州出版社，2012年，第14頁。是人們在遭受挫折時發(fā)揮主觀能動性的具體表現(xiàn)，而青年群體的“躲”入寺廟的行動，從表面上看似乎是一種消極避世的現(xiàn)象，但從側(cè)面反映了青年借助民俗傳統(tǒng)對緊張情緒進行積極抗?fàn)帯Ｓ袑W(xué)者將這種尋求相對穩(wěn)定和平衡的群體稱為“45°青年”，因為他們能夠充分彰顯人的主體性，在有限中尋求無限的可能性，為自身的處境和選擇探尋合理的解釋。⑤邢婷婷：《“45°青年”：張力之下的青年境遇及其社會心態(tài)》，《探索與爭鳴》2023年第2期。因此，面對生活的不如意，作為文化主體，民眾能夠?qū)⒚袼椎膫鹘y(tǒng)內(nèi)容與現(xiàn)代形式合二為一，并從中體驗到某種文化意義，尋求精神上的慰藉，這是一種積極的同向性。這種泛民俗的同向性與民俗文化中的心理模式的區(qū)別在于，它不再受限于同一地域和民族，而是突破時空的限制，在心理各異的基礎(chǔ)上體現(xiàn)一種“分散式的趨同性”。

三、映照當(dāng)代文化心理的民俗新變

日常生活中的泛民俗既是現(xiàn)代社會對文化傳統(tǒng)進行重構(gòu)的民俗形態(tài)，又是民眾日常生活的動態(tài)反映，其實踐具有多維的現(xiàn)實功能。

（一）民俗文化的創(chuàng)新發(fā)展

愛德華·希爾斯（Edward Shils）在《論傳統(tǒng)》中說：“傳統(tǒng)之所以會發(fā)展，是因為那些獲得并繼承了傳統(tǒng)的人，希望創(chuàng)造出更真實、更完善，或更便利的東西。”①愛德華·希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海：上海人民出版社，2009年，第19頁。民俗是人們世代相傳并不斷發(fā)展創(chuàng)新的文化傳統(tǒng)，具有循環(huán)的周期性特征，會根據(jù)不同時代的社會需要來篩選和淘汰不合時宜的文化要素，并結(jié)合新的語境演化產(chǎn)生新的民俗形態(tài)或功能。但無論是傳統(tǒng)民俗樣態(tài)的嬗變還是新興民俗樣態(tài)的產(chǎn)生，都必然會經(jīng)歷一個漫長的生命周期。經(jīng)過這段時間的檢視，發(fā)生變化的民俗事象若能繼續(xù)復(fù)現(xiàn)在日常生活中并為民眾所接受，即可視作民俗的形成。②畢旭玲：《“偽民俗”判斷之判斷》，《中原文化研究》2013年第4期。而作為民俗傳統(tǒng)在歷史進程、社會環(huán)境、個人心理等多重因素共同作用下的文化形態(tài)，泛民俗實踐則位于民俗變化周期之內(nèi)，是民俗文化嬗變的過渡階段。只有經(jīng)過時間和人心的考驗，泛民俗才能演化成為正式的民俗形態(tài)。勞里·航柯（Lauri Honko）視民俗為一種動態(tài)變遷的過程，認(rèn)為民俗具有第一次和第二次的生命史之分，前者是原生的、自然的民俗形態(tài)，而后者是再生的、有意識的文化鏡像，通常在“遠(yuǎn)離其最初環(huán)境的一個新的語境和環(huán)境中被表演”。③勞里·航柯：《民俗過程中的文化身份和研究倫理》，戶曉輝譯，《民間文化論壇》2005年第4期。當(dāng)前，民俗產(chǎn)業(yè)化遍及全國，地方政府、團體以及傳承主體往往利用旅游經(jīng)濟的便利性，將地方性的傳統(tǒng)知識與新潮的文化形式相結(jié)合，在現(xiàn)代旅游業(yè)中催生了多樣的泛民俗現(xiàn)象。有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，盡管在民俗旅游中“文化的借用是頻繁的，但是借用者仍有自己的使用原則，它是在自我文化框架中選擇吸收的”，而泛民俗在文化挪用后“可能會融合進當(dāng)?shù)氐男乱淮幕小保M而形成新的民俗文化。④徐贛麗：《民俗旅游開發(fā)中的類民俗化與文化真實性——以廣西桂林龍脊景區(qū)為例》，《旅游論壇》2009年第6期。從某種意義上說，泛民俗是民俗傳承和更新的必然產(chǎn)物，它的出現(xiàn)推動了源民俗的流變和轉(zhuǎn)型，間接地印證了民俗文化朝向創(chuàng)新發(fā)展的動態(tài)過程。

（二）個體情感的自我調(diào)適

從文化發(fā)生學(xué)的角度來看，民俗總是受到相應(yīng)文化體系的深刻影響，而“文化迫力”正是民俗產(chǎn)生和發(fā)展的重要動因之一，即“人類為滿足物質(zhì)和精神生活的需要而創(chuàng)造文化并維系文化的壓力”。⑤陳建憲：《論民俗與文化的關(guān)系》，《民俗研究》1992年第3期。面對巨大的生活挑戰(zhàn)，人類往往會塑造一套能夠滿足心理需求的文化工具，以此應(yīng)對現(xiàn)時的困難和壓力。近年，網(wǎng)絡(luò)熱詞“內(nèi)卷”成為社會關(guān)注的焦點。與此相對，“喪系”“佛系”“躺平”等偏離主流軌道的亞文化思潮充斥著社會，以“卷不動”的人生態(tài)度應(yīng)對這種“內(nèi)卷”的外部現(xiàn)象，由此分化出一種“偽躺平”的青年文化現(xiàn)象。部分青年群體坦然接受社會環(huán)境的挑戰(zhàn)，并發(fā)揮人的主觀能動性，樂于借助“寺廟上香”“錦鯉轉(zhuǎn)發(fā)”等泛民俗實踐，寄托家庭、事業(yè)、生活上的情感向往。泛民俗是源民俗基于社會語境而發(fā)生嬗變的文化產(chǎn)物，它的傳承主體、載體、意義會隨著新群體的介入而變化，并產(chǎn)生與源民俗語境相異的文化意蘊。為應(yīng)對“內(nèi)卷”的社會境遇，青年群體將泛民俗視為與“內(nèi)卷”相抗衡的柔性工具，以溫和的協(xié)商形式宣泄個人的生活情緒，從而將消極的負(fù)面沖擊轉(zhuǎn)化為正面的積極態(tài)度，以解決棘手的生活挑戰(zhàn)。誠如馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言，文化要素互動穿梭在社會發(fā)展過程中，并相應(yīng)地發(fā)揮著作用。①馬凌諾斯基：《文化論》，費孝通譯，北京：華夏出版社，2002年，第15頁。伴隨著現(xiàn)代化浪潮，人類社會充滿無限的未知，人們傾向于將民俗視作文化工具，將個人情感投入其中，借助一系列主體性的實踐活動，達(dá)到自我調(diào)適的心理預(yù)期。

（三）趣緣群體的共享交流

滕尼斯（Ferdinand Tonnies）曾區(qū)分了血緣、地緣和精神共同體三種人類共同生活形式，而其中精神共同體是“真正的人的和最高形式的共同體”，表現(xiàn)為相同意向上的相互作用性。②斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第65頁。他所說的精神共同體就是趣緣群體，是成員間基于非功利性并在興趣愛好、生活行為上呈現(xiàn)高度一致的非正式群體。而“在共同體的瓦解過程中，趣緣群體逐漸代替血緣群體或地緣群體，并承擔(dān)這兩種群體曾經(jīng)承擔(dān)的各種功能”。③綾部恒雄：《趣緣群體（club）的社會人類學(xué)》，轉(zhuǎn)引自巖本通彌：《“都市民俗學(xué)”抑或“現(xiàn)代民俗學(xué)”？》，《文化遺產(chǎn)》2012年第2期。民俗文化越來越頻繁地、人為地從母體中抽離和挪用，并與其他的生活形式相融合。民俗傳承從原來的以血緣、地緣為主過渡到以趣緣為中心，表現(xiàn)為多元主體傳承的公共性。泛民俗是個人依托民俗工具滿足角色期待的生活面向，人們會因相同或相近的行為動機與實踐方式而產(chǎn)生相應(yīng)的心理認(rèn)同，從而形成具有共同歸屬感的社會群體。2022年秋冬，新中式“圍爐煮茶”的休閑型生活方式風(fēng)靡社會，其源于云南的“火塘烤茶”習(xí)俗。而在消費主義的推動下，商家將“火塘烤茶”融入多種元素，不再限于烤茶，還增添了紅薯、板栗、土豆等食物，雅致的品茶文化成為民眾追捧的生活儀式。為“躲避”生存壓力，民眾紛紛轉(zhuǎn)身投入“圍爐煮茶”，茶桌自然也就成了“非日常性”的社交場域，基于相同或相近文化心理的民眾得以在此飲茶說笑、共享愉悅、交流經(jīng)驗，從而達(dá)到舒緩情緒、放松身心的目的。烏丙安先生指出，社會轉(zhuǎn)型催動習(xí)俗環(huán)境的大變革，原來的習(xí)俗體系發(fā)生了重大改變，“俗民”在不同程度上接受了新生形式，從而促成了大范圍的“俗民再習(xí)俗化”。④烏丙安：《民俗學(xué)原理》，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第110頁。泛民俗則是在城市化、工業(yè)化、信息化、數(shù)字化背景下形成的民俗新變產(chǎn)物，是人們依據(jù)個人的主體意識所做出的文化選擇，“俗民”及其形成的趣緣群體在相應(yīng)的民俗實踐中共享交流，由此共同完成社會的“再習(xí)俗化”。

四、結(jié)論與展望

在都市化進程加快的今天，傳統(tǒng)“民”與“俗”在當(dāng)代社會發(fā)生了重大變遷，民間文化正向大眾文化靠近，⑤徐贛麗：《城市化背景下民俗學(xué)的“時空轉(zhuǎn)向”：從民間文化到大眾文化》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第1期。關(guān)注現(xiàn)代化進程中的“民”與“俗”是日常生活研究的應(yīng)有之義。霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在《傳統(tǒng)的發(fā)明》中提到，“被發(fā)明的傳統(tǒng)”往往是基于新近的目的，使用舊材料建構(gòu)而成的新形式必然暗含著與過去的連續(xù)性，嘗試通過重復(fù)來實現(xiàn)意義的灌輸與行為的規(guī)范。①霍布斯鮑姆、蘭格：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第2—6頁。隨著現(xiàn)代社會的變遷、生活水平的提高和技術(shù)革命的推進，民俗與旅游、大眾媒介、公共文化等不斷交融，而泛民俗作為文化消費時代的產(chǎn)物，本質(zhì)上就是圍繞現(xiàn)實中的“民”而對文化進行重構(gòu)與創(chuàng)新的結(jié)果。作為一種“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，泛民俗由源民俗演化而來并與日常生活相融合，是現(xiàn)代語境中的社會文化現(xiàn)象，呈現(xiàn)出文化空間上的實體性與虛擬性、文化形態(tài)上的變異性與多元性、文化意涵上的傳承性與擴布性、文化動機上的利己性與同向性等四類基本特征，并發(fā)揮著民俗文化的創(chuàng)新發(fā)展、個體情感的自我調(diào)適、趣緣群體的共享交流等多維現(xiàn)實功能。

在文化繁榮發(fā)展的關(guān)鍵時期，學(xué)界正在熱烈地探討現(xiàn)代都市民俗的課題，已有不少學(xué)者關(guān)注現(xiàn)代社會中傳統(tǒng)民俗的嬗變以及新民俗的生產(chǎn)現(xiàn)象，認(rèn)為應(yīng)打開研究視野，拓展研究方向，增強日常生活研究的實踐性、應(yīng)用性以及公共性，②周星：《民俗主義、學(xué)科反思與民俗學(xué)的實踐性》，《民俗研究》2016年第3期。以更好地為當(dāng)下社會服務(wù)，切實解決社會現(xiàn)實問題。基于此，我們也應(yīng)該追問：應(yīng)如何適應(yīng)時代發(fā)展潮流，與當(dāng)前嶄新的民俗樣態(tài)進行積極且有效的對話？對于日常生活研究而言，應(yīng)關(guān)切社會浪潮對“民”的時代影響及其帶來的民俗新變，聚焦現(xiàn)代人的生活境遇，針對民俗文化的現(xiàn)代性進行研究。就當(dāng)前學(xué)科的發(fā)展來說，充分關(guān)注時代潮流下的泛民俗現(xiàn)象，或許能為賡續(xù)我國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，拓展人文社會科學(xué)的觀察視野，進而形成“滿天星斗”的研究樣態(tài)提供助力。