論《虞夏書》《商書》《周書》中“德”之內涵

陶梅

《尚書》各篇的真偽問題及其具體寫作時間一直是學術界探討的熱點。自漢代開始，《尚書》便有今古文之區別，后經歷孔安國獻古文《尚書》，西晉永嘉之亂使得今古文《尚書》皆散佚不存。唐時將偽作古文《尚書》大加推崇，至明代梅鷟和清代閻若璩等人的切實研究中，方才發現偽作之事，《尚書》之流傳可謂一路波折，真偽難辨。清代孫星衍的《尚書今古文注疏》作為乾嘉時期尚書學研究水平的總結性著作，一直備受尊崇，全書三十卷，其中經文二十九卷，書序一卷，文章以其可信的二十九卷中出現的“德”及與“德”有關的字句作為討論對象，所統計之“德”之內容皆出于此。

一、“德”字出現于《尚書》各篇的情況

據孫氏《尚書今古文注疏》二十九卷，“德”字共出現116次，除《大誥》《甘誓》《西伯戡黎》《費誓》《康誥》《秦誓》無“德”字，其余諸篇皆或多或少提及“德”。具體提及情況如下：《堯典》5次，《皋陶謨》9次，《禹貢》1次，《湯誓》1次，《盤庚》10次，《高宗肜日》2次，《微子》1次，《泰誓》7次，《洪范》6次，《金縢》1次，《康誥》9次，《酒誥》8次，《梓材》3次，《召誥》5次，《多士》4次，《無逸》2次，《君奭》12次，《多方》4次，《立政》13次，《顧命》1次，《呂刑》10次，《文侯之命》2次。所以，據以上數據可知：《虞夏書》中有“德”字篇章為3篇，出現“德”字15次；《商書》中有“德”字篇章為4篇，出現“德”字14次；《周書》中有“德”字篇章為15篇，出現“德”字87次。

從《虞夏書》《商書》《周書》中各自涉及“德”的篇章和數量來看，《虞夏書》《商書》不及《周書》之多。虞夏與商相比周而言，年代更為古遠，文明文化發展程度遠不如周，其所遺存的不管是文字材料還是口耳相傳的資料都不能與周相比較，所以在這種情況之下，《虞夏書》與《周書》中涉及“德”字句的內涵也更為單一，遠不如《周書》之豐富。

二、《虞夏書》《商書》《周書》各自的

“德”之內涵

（一）《虞夏書》之“德”

《虞夏書》中的“德”側重于將其歸為夏君主執政所必須具備的內在品格（九德、六德、三德），是統治者所具有的為民眾所瞻仰的無上的一種“品德”，并且強調這種內在品格是天命所授，是夏君為政所必不可少的，也非常人可得的，非具有“德”之人是無法成為夏之君主的。《虞夏書》中涉及“德”字內容主要在《堯典》與《皋陶謨》，各舉四句、三句為例釋義。《堯典》句一，“克明俊德，以親九族，九族既睦”，此處的“德”，意為帝堯自身的德行；句二，“岳曰：‘否德忝帝位”，孫氏認為“此言鄙德，亦謂德鄙陋也”，四岳以自己德之鄙陋，不能承襲帝位，是以不具“德”之人是無法承襲帝位的；句三，“舜讓于德，弗嗣”，據孫氏之疏，此處之“德”意為舜言自己“德不足以悅服人也”，舜認為自己不具備為帝對“德”的要求，所以不接受帝位，此處“德”之內涵與句二相同；句四，“惇德允元，而難任人，蠻夷率服”，此處的“德”主要在于能一直持續在為政中信任賢臣，遠離小人佞臣，而孫氏認為舜繼位于明堂，其厚德信善，屏遠兇人，都是接受的明堂布政之訓。將“帝德”作為明堂之訓，即要求君主的“德”作為為政的必要條件，不可或缺。《堯典》主要記載堯時的情況，包括堯的品德、政績等，“昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜，作《堯典》”（孫星衍《尚書今古文注疏》）。后人用“典”這種記述典制的嚴正體式來記敘堯的品德、政績，是對堯“帝德”的全盤肯定，將其作為一種范型標準，所以他的“克明俊德”也作為后代帝王效仿的范式。

《皋陶謨》中提出了九德、三德、六德的說法。九德之內容，鄭玄作了較明確的注釋：“在心為德，施之為行。行謂寬、柔、愿、亂、擾、直、簡、剛、強之行。九德謂栗、立、恭、敬、毅、溫、廉、塞、義之德。”概括來說，就是對如何做到“德”，或者說有“德”的具體表現，當做到了“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”（孫星衍《尚書今古文注疏》）之時，符合“德”的要求，便是有德。至于在此之后的六德、三德，鄭氏、孫氏皆認為其為九德之中的某六項或三項內容。“唯圣賢之人，以九德檢其行，以事效考其言。行不合于九德，言不驗于事效，人非賢則佞矣。”（王充《論衡》）唯有經受住九德檢驗的圣賢之人，才是符合執政君主要求的人，才能有資格成為夏君。

（二）《商書》之“德”

《商書》中“德”的內涵明顯更側重于注重民生，保護百姓，主要體現在《盤庚》篇中。“盤庚五遷，將治亳殷，民咨胥怨。作《盤庚》三篇。”（鄭玄《尚書注》）“帝盤庚之時，殷已都河北，盤庚渡河南，復居成湯之故居，乃五遷，無定處。殷民咨胥皆怨，不欲徙……乃遂涉河南，治亳，行湯之政，然后百姓由寧，殷道復興。”（司馬遷《史記》）與其說盤庚最大的功績是遷都，不如說是盤庚遷都之后成功做到了“百姓由寧，殷道復興”的比較安定的社會狀態和政治狀態，挽救了商王朝的統治，而“百姓由寧”是“殷道能復興”的關鍵所在，遷都直接受益之人是民眾，但最終目的也是為王朝統治。《盤庚》篇中明確地提出了“罔不惟民之承保”，并且一再強調“視民利用遷”，由《盤庚》篇中的這一內容中卻能完全可以看出遷都的直接目的是保民。“殷既錯天命，微子作誥父師、少師。”（孫星衍《尚書今古文注疏》）《微子》之作緣于紂王淫亂，微子勸諫不納，與太師、少師商量，周人大兵壓境，商朝危在旦夕，怎么辦，太師勸微子離去，以續后祀。小民強大的反抗力量對商的統治造成了巨大震動，這種強大的民眾力量引起瀕于滅亡的商統治者，以及下一朝統治者的高度重視。湯滅夏時的戰爭動員令《湯誓》，“當是時，夏桀為虐政淫荒，而諸侯昆吾氏為亂，湯乃興師率諸侯，伊尹從湯，湯自把鉞以伐昆吾，遂伐桀……以告令師，作《湯誓》”（司馬遷《史記》）。文中體現了夏桀時期激烈的社會矛盾所引起民眾的反抗，繼而加速了夏朝統治的分崩離析。夏桀之覆亡近在眼前，商王朝的建立者成湯遂提出應重視民眾的力量。這既是周初統治者對維系本王朝統治的現實政治需求，更是對現實社會的反思，對民眾力量的更深層次認識。

（三）《周書》之“德”

《周書》中涉及“德”的篇目多，“德”字出現頻率高，所記之內容涉及社會方面更豐富，包括諸侯誓師的《泰誓》，存國之法、治國之術的《洪范》，對封君諄諄囑告的《康誥》《酒誥》《無逸》，對諸侯嚴厲告誡的《多方》，對國民百官的國政召誥《多士》等。《周書》中“德”的內涵相較于《虞夏書》《尚書》更豐富而有層次，主要體現在三個方面：保民、愛民，明德慎罰，國君執政之內在要求標準。保民、愛民之意在《虞夏書》《周書》中也有一定程度的體現，但在《周書》中卻以專篇文字對執政者、對百官明顯呈現出來。天不可信，人們的天命思想發生了轉變，天命并不能無限期地保證一個王朝的永續統治，真正的力量在于民眾，尤其是殷商的滅亡，使得民眾的偉大力量得到充分展示。因此，自虞舜以來的“君權神授”思想受到了人們的懷疑，周初統治者轉而改變治國之策，從人治的角度出發實行區別于“君權神授”的將民眾放在治國重要地位的“德治”之策，雖然周初統治并未完全拋開“天”在君權統治中的影響，但是將“民意”與“天意”合為“一意”，認為天意即代表民意，“順乎天而應乎人”（《周易》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），“厥圖帝之命，不克開于民之麗，乃降大罰，祟亂有夏”（《尚書·多方》）等來施行政治，這是一種十分重要的政治思想的轉變。“周公旦懼康叔齒少，乃申告康叔曰：‘必求殷之賢人君子長者，問其先殷所以興所以亡，而務愛民。”（司馬遷《史記》）其很明確指出殷所興所亡之緣由在民，民眾是治國，和達到、維持統治者理想政治狀態的強大力量，所以周之統治者若想國家興盛就要“務愛民”。《康誥》篇中明確提出了“明德慎罰”“敬明乃罰”的思想，先“明德”再“罰”“慎罰”，先發揚先王的德政。周初統治者鄭重地提出了要“明德”“敬德”，是因為德是關系國家興亡的大事，“惟天不畀，不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰”（《尚書·多士》），“王其德之用，祈天永命”（《尚書·召誥》），只有推行“德政”，才能獲得民眾的擁護，文王、武王因為施行德政，才能開創周朝基業，紂王由于失德才會導致殷商的覆亡。“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康誥》《酒誥》《梓材》。”（孫星衍《尚書今古文注疏》）《康誥》中，成王對接受殷余民封敕的康叔政務的告誡，其全篇誥詞的內容都是在闡明“尚德慎刑”“敬天愛民”的思想，成王要求康叔在政務上要“尚德敬民”，告誡其要“保民”，不要“以次汝封”，按照自己的心意隨心所欲地施法，否則“未有遜事”，成王對康王的告誡實際上也是成王自己的施政理念的體現。“明德”與“慎罰”是相輔相成的，既施行德政，也要執行刑罰，但執行刑罰的目的是更好地施行德政，施行德政也是為了避免對民眾使用過多的刑罰。《多方》篇是成王對各諸侯國的告誡，要服從周王朝的統治，不要叛亂。其中講得更加明確，不管是行德政還是施行刑罰，都是為了勸勉人，所以“罔不明德慎罰”。“德”成為《周書》中國君之政的嚴格要求，一方面在于“德政”是關系國家興亡的大事，國君處理對待民眾，處理政事要施行“德政”，一方面是要求國君成為民之楷模，嚴格要求自己。在《虞夏書》與《商書》中，已有勤政愛民的賢君形象，如《堯典》中的舜、《皋陶謨》中的大禹、《盤庚》中的盤庚，但他們的賢主要體現在記錄的政事之中，《周書》中則有專門的篇章對君主的行為進行規范和要求，典型篇目則是《無逸》。周公建成東都洛邑以后，對成王寄予很大的期望，希望他去洛邑后奮發努力，主持政事，對他多有囑托，《召誥》提到“王其疾敬德”，也提到“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯”，就是告誡成王，君王只有站在德的終點，小民才會效法你于天下，于是王的德就顯著了，就是希望成王能正己正人，做德之表率。“周公歸。恐成王壯，治有所淫逸，乃作《多士》《無逸》。”“成王將崩，懼太子釗之不任，乃命召公、畢公率諸侯以相太子而立之。成王既崩，二公率諸侯，以太子釗見于先王廟，申告以文王、武王之所以為王業不易，務在節儉，毋多欲，以篤信臨之，作《顧命》。”（司馬遷《史記》）周公對成王提出的各項為君為王的要求以及成王將崩之時為太子釗所作之《顧命》，都是將“德”上升為國君執政的內在嚴格標準的深刻體現。

總的來說，《周書》之“德”思想內涵更為豐富全面，體現在政治生活中的各個方面，并以專篇文字曉諭君主眾臣，在處理政事時嚴格施行“德政”，真正提出“愛民”的執政思想理念，周之為歷代君王效法的“仁政”較有可能便是開始于此。“德”成為周君所必備的個人內在道德要求，并成為歷代周君言傳身教的主要內容之一。周君開始施行愛民的“仁德”之政，這是周之“德”較虞夏與商的最明顯的地方。

《尚書》中的《虞夏書》《商書》《周書》分別為上古時期三個不同階段的文獻記錄資料，其中“德”字是三個不同階段在《尚書》文字記錄中均涉及的文字，《尚書今古文注疏》二十九卷中記錄的《虞夏書》涉及“德”字15處，《商書》涉及“德”字14處，《周書》涉及“德”字87處。文章分別對《虞夏書》《商書》《周書》文中所涉“德”字內涵進行分析，發現《虞夏書》與《商書》之“德”字含義較《周書》更單一，層次更單薄。其中，《虞夏書》之“德”在于統治者個人的內在品格與天賦能力，《商書》則較側重于保民思想。《周書》中“德”的涵義包含了《虞夏書》和《商書》的統治的個人能力和保民思想，且在此基礎上更加深入，周朝“天權神授”思想發生轉變，統治者將民眾的思想真正放在了重要位置，由此而產生了濃厚的愛民“德治”之政，并真正將“德”的思想上升至周朝統治者必備的執政內在標準，施行愛民的“仁德”，是三代統治者執政思想和方式的大轉變。