歷史進程中的后現(xiàn)代性

[摘要]現(xiàn)代性之后是什么？社會和社群對立嗎？時間有形狀嗎？公眾的就是公開的嗎？諸如此類議題往往被自封嚴肅的社會學界定為“審美的”因而是虛無縹緲的又或是“后現(xiàn)代的”。而公眾對這些議題的思考卻比社會學家更為熱切。為此，受本刊主編之邀，米歇爾·馬費索利教授用一場訪談將這些議題串聯(lián)起來，回應(yīng)了后現(xiàn)代性與這些議題的關(guān)聯(lián)。同時，一種明顯區(qū)別于現(xiàn)代性觀念的認識論借此呈現(xiàn)。我們可以借此更深刻地理解后現(xiàn)代社會學的理論指涉，并從中獲得社會學上的反思。

[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代;日常生活;部落主義;想象

[作者簡介]米歇爾·馬費索利（MichelMaffesoli，1944-），男，巴黎第五大學榮休教授，前涂爾干教席教授;王赟（1980-），男，社會學博士，蘇州大學社會學院長聘副研究員（蘇州215123），法國斯特拉斯堡大學歐洲動態(tài)研究中心客座研究員（UMR7069）。

馬費索利教授是巴黎第五大學社會學榮休教授，前涂爾干教席教授，人文社會科學專業(yè)期刊《社會》（Soci’t’s）前主編，《國際人文社會科學雜志》和《歐洲想象手冊》的創(chuàng)建人及主編，巴黎五大社會學日常及現(xiàn)時研究中心創(chuàng)建人及主任。他擁有歐洲科學及藝術(shù)學院成員、法蘭西軍團騎士、法國大學學會成員等多個榮譽頭銜，獲得多個國家多所大學的榮譽博士頭銜。墨西哥美洲大學社會學系以他的名字設(shè)立了一個教席。

他的研究涉及后現(xiàn)代性、社會想象、部落主義、感性的人等多種觀念，在更深層次的認識論上，他試圖在涂爾干社會學傳統(tǒng)和理解社會學傳統(tǒng)之間建立聯(lián)系，提倡一種突破決定論和單一理性主義的更為綜合的新社會學視角。他出版著作三十余本，著作獲得過1990年Andr’Gautier獎和1992年法蘭西學院人文科學大獎等多個獎項，著作數(shù)量直到目前還在以每年一到兩本的速度持續(xù)增長。他的專著被廣泛譯為英、德、西、意、日等二十幾種語言，在世界多個國家以及日、韓等鄰國具有巨大的影響力，他本人也是社會學后現(xiàn)代性研究領(lǐng)域的重量級人物。目前已有其核心著作《部落時代》的中文譯本（許軼冰譯）。

受本刊主編的專門委托，我對其進行了專訪并將訪談內(nèi)容進行了整理和注釋。專訪涉及到后現(xiàn)代性、認識論傳統(tǒng)、后現(xiàn)代性的歷史進程模型、永恒的瞬間、整體暴力、世界的復(fù)魅等多個馬費索利思想體系中的重要概念闡釋。馬費索利教授本人精簡而深刻的回答為我們接觸和了解這位重要社會學家的思想提供了難得的契機。

王赟：馬費索利教授您好，感謝您接受我們的專訪。能否請您首先介紹一下您自己？并且，您的各種著作被廣泛地翻譯成20多種文字，我看到，這些譯著主要集中在與兩個概念相關(guān)的著作的翻譯上，一是部落主義，二是社會想象，或說想象物（imaginaire）。您能否介紹一下這兩個概念，特別是，它們之間有什么樣的聯(lián)系？

馬費索利：在1973年通過答辯完成當時教育體制的“第三階段”學習并拿到博士頭銜之后，我又完成了當時體制下的“國家博士”研究并在法國的著名人類學家吉爾伯特·杜朗（GirbertDu-rand）的指導下于1978年答辯獲得教授頭銜。吉爾伯特·杜朗緊接著在加斯東·巴什拉（GastonBachelard）和榮格之后發(fā)起了對想象物的人類學結(jié)構(gòu)的研究。就是說，將注意力放在由夢、幻想和幻象等的綜合之上。但同時，他也將注意力放在思想、情緒、感受等，總之，所謂的“非物質(zhì)”之上。這些因素構(gòu)成了最基礎(chǔ)的“自我”并發(fā)展出社會。我們必須注意到，這些往往被稱為“表現(xiàn)”并被認為是物質(zhì)基礎(chǔ)所決定了的“上層建筑”，實際上是自致且以自身為目的的力量;而且，在物質(zhì)和非物質(zhì)之間，在宏觀世界和微觀世界之間，在自然和文化之間，也不是一種決定與被決定的關(guān)系，而是一種互構(gòu)關(guān)系。

吉爾伯特·杜朗所做的就是關(guān)于人性、文學、繪畫、雕塑以及音樂中的文化工作。就是說，與此前相比，社會想象物在他那個時代開始變得不一樣了，表象是一邊被繼承一邊改變著的。

至于我，我總是注意日常生活這一存在形式的直接主題。作為社會學家，我對個體決定社會的決定論不感興趣，而更感興趣于社會聯(lián)系的特征。正是社會聯(lián)系（liensocial）生產(chǎn)了社會凝聚，它是一個社會的基石，而這正是時代中的想象物所具有的角色。它被感受和情緒、夢想和創(chuàng)造之綜合所承載，處在感覺和理智的永恒往復(fù)之中。

我也同樣認為，歷史中有某種“時代”的承接，就是說，在兩三個世紀中，某些價值發(fā)展，然后這些價值充分滲透（satur’）了，另一些則繼起著。

這就是為什么我發(fā)展了“部落”這一概念。這顯然是個比喻，用來描述社會中的存在方式和我們所處的時代中的社會性（socialit’）。在其中，重要的是歸屬群體、感受和情感上一致的團體，那些總是區(qū)別于僅僅是“自我”的東西。因此，我是按照想象社會學的認識論假定和觀念去分析我所稱的“后現(xiàn)代社群主義”的。我的著作《部落時代：個體主義在后現(xiàn)代社會的衰落》于1988年在法國和巴西出版。2019年4月18日在法國出版了這本著作的第四版。在這本著作中，我指出我們是如何擁有對社會聯(lián)系的兩種接收形式的。首先是現(xiàn)代性，就是說過去三個世紀以來西方基于個體所具有的諸如性別、經(jīng)濟地位或其他可測量的標準而穩(wěn)定的身份想象物。這樣的個體相互之間通過契約———策略理性的社會契約———而聯(lián)系。相反，我看到的則是，在后現(xiàn)代社會中，人是按照他所從屬的不同社群而行動的。我的意思是，區(qū)別于認定之后就穩(wěn)固不動的身份，人具有的是多樣的身份化過程;區(qū)別于建立在社會-經(jīng)濟決定論上，社群更是建立在具有選擇性的親和力上，感受、激情、情感等是被分享的。我將這些稱為“后現(xiàn)代部落”。

王赟：那么，您認為您的思想中是否有一條前人的學科傳統(tǒng)？或者說在知識史這個觀念史線索上，您受到了什么樣的影響？您能否簡要介紹一下？

馬費索利：我非常喜歡沙特爾的圣伯納德（SaintBernarddeChatres）的一句話：“我們站在巨人的肩膀上前進”。這指出了我們對引領(lǐng)我們前進的思想家有多么的感激。對我來說，我的工作總是處在“書本和街市”的往復(fù)之中，就是說，處在對之前的思想者，比如我直接的導師吉爾伯特·杜朗和于連·弗洛因德（JulienFreund），還有我通過作品熟知的那些學者，以及對日常生活的共情觀察之間。

如果必須要在社會學的先驅(qū)中尋找的話，我當然會提馬克斯·韋伯和格奧爾格·齊美爾，從后者那里我吸收了我的社會學特質(zhì)“形態(tài)主義”（formisme），或如我所說的：“正在結(jié)構(gòu)著的形式”。我在此前重讀托馬斯·阿奎那（Thomasd’Aquin）時也發(fā)現(xiàn)了這種思考：“拋開感受，單純的智識什么都不能理解。”

我認為，馬克斯·韋伯所說的理想型（Id’altype）與吉爾伯特·杜朗的“人類學的結(jié)構(gòu)”概念相去并不遠。它們都意味著描述一種在世界中的存在方式，這種方式是群體性的，并表征了一個給定的歷史時代。

我繼著于連·弗洛因德將格奧爾格·齊美爾介紹到法國，齊美爾對日常生活、對群體性的行為和態(tài)度、對各種構(gòu)建了社會的細小的事實和姿態(tài)的注意極大地影響了我。至于法國社會學家，相比起涂爾干，無疑我更接近馬塞爾·莫斯（MarcelMauss）。雖然我也認為說到涂爾干，特別是他的《宗教生活的基本形式》（這本書的口袋書版是我寫的序）他對于以信仰為主的非物質(zhì)形式的注重也表明他實際上是超越了所謂客觀主義社會學的。

王赟：您曾經(jīng)提到過馬賽克鑲嵌畫這個概念，并指出它與部落主義的聯(lián)系。是否可以認為馬賽克鑲嵌畫就是一種部落主義的隱喻，或者就是一種有關(guān)想象物的理想類型？

馬費索利：在整個現(xiàn)代性中，起先決作用的共同生活典型，也就是說，社會凝聚的表現(xiàn)，是社會性類型的（l’id’alsoci’taire）：個體是自足的（automome）并通過契約彼此相聯(lián)系。共同的項目就由多數(shù)來決定，所謂普遍法則，就是多數(shù)群體的規(guī)則。在法國我們將這稱作“不可見的獨（Une）的共和”;這意味著不管是在向怎樣的公眾服務(wù)，機構(gòu)和公共服務(wù)都表現(xiàn)出超乎尋常的同質(zhì)性。

相對于漢娜·阿倫特所分析的“民主型”（民眾通過由他們選出的代表的聲音來治理），我認為，我所稱的“社群型”應(yīng)該是繼起的那一個類型。每個人不是被當作同質(zhì)的、唯一的共和制之下的同一的成員，而是被當作分屬不同社群的人：空間上（社區(qū)、村鎮(zhèn)、地區(qū)等），來源上（區(qū)域或外籍等），品位和感性分享上（音樂的、愛好、體育的、文化的），信仰上等等。不僅僅在法國，這種“碎片化”越來越得到認同。比如我所熟知的巴西和韓國等也是這樣，更不用說其他歐洲國家。

而正是在這里，我重新在詞源學意義上強調(diào)所謂共和的意思：公共事務(wù)生活（respublica），共有之物，就是說，對共同事務(wù)的管理。這永遠是必要的。然而，在法國大革命所促使建立的共和類型中，就只是要建立一個同質(zhì)的或說均質(zhì)的國家，它徹底忽略了地區(qū)的、宗教的還有其他方面的多樣性。現(xiàn)在，為了調(diào)節(jié)這些為數(shù)眾多的“部落”，使之可以共同生活，就應(yīng)該去想象一種我稱為“馬賽克共和”的東西，這是指一種經(jīng)由多樣性和差異而自我構(gòu)建的形式。它使彼此之間高度異質(zhì)的部分整合成一個整體，就像一幅馬賽克畫一樣，組成它的各個小塊彼此形式、顏色，甚至有時連材質(zhì)都不同，但最終使其是其所是。作為構(gòu)建社會凝聚的方式，“馬賽克共和”實際上就是我們時代的想象物的結(jié)構(gòu)，某種意義上也是后現(xiàn)代的共同生活的理想狀態(tài)。

王赟：那么，我們事實上面臨著一個從19世紀的經(jīng)濟人過渡到21世紀的新的人的觀念。您認為應(yīng)該是什么人？

馬費索利：我的諸多著作之一就叫做《愛欲的人》。這當然不是指在色情的意義上，而是指相對的兩個理想類型：現(xiàn)代性下的經(jīng)濟人和后現(xiàn)代性下的審美的人。我在此重提德國哲學家馬克斯·舍勒“愛的秩序”（Ordoamoris）這一概念。現(xiàn)代性將生產(chǎn)主義、物質(zhì)價值置于首要地位，這是一種基于“擁有”的社會秩序。這是經(jīng)濟決定論的時代。

我認為，我們應(yīng)該回到另一種強制指令類型，就如我們所知道的在12到13世紀法國的“大教堂時代”，在古希臘或古羅馬的一些時代一樣，總之是這樣一些時代，在這些時代中，構(gòu)建了人之整體的是關(guān)于存在本身的秩序，而不僅僅是擁有了什么。對于感受的追尋、對于多種形式的宗教感受的再現(xiàn)、對于“別在獲取中使人生失敗”的強調(diào)、對于質(zhì)的旨趣，這些就是我們所說的愛的秩序的表征。

王赟：這種“審美人”是徹底的反經(jīng)濟人預(yù)設(shè)，還是說它是經(jīng)濟人的一種補充？我是說，經(jīng)濟人這個觀念確實沒有留下多少補充的余地，但日常生活中的經(jīng)濟未必是反對審美的？

馬費索利：當我將后現(xiàn)代性下的價值（愛欲的人）和現(xiàn)代性下的價值（經(jīng)濟的人）相對立設(shè)置的時候，我并不是說在這個時代，經(jīng)濟因素會消失。它當然還會以商業(yè)價值以及建立在物品或服務(wù)的貨幣價值之上的交換等而存在。但社會的首要原則將不再是經(jīng)濟原則，即一種與生產(chǎn)主義有關(guān)的回報原則。我所說的“審美的”并不是僅僅只“看起來如何”或者一切的可有可無的規(guī)則。審美在詞源意義上指的是整體性的感受，我認為，為數(shù)眾多的社會行為和表現(xiàn)正是由這種整體性的感受，而不僅僅是由個體的動機來推動的，后一種只是自由主義經(jīng)濟學的預(yù)設(shè)而已。因此，并不是要在何為經(jīng)濟的和何為審美的之間設(shè)置對立，而是要意識到，在當代社會中，比起對價值的狹義理性估量，起先決作用的應(yīng)該是感受性的、情感上的那些因素。

王赟：假設(shè)這種觀念被常識接受，那么我們會面臨一個轉(zhuǎn)變，用一種更感性的流行來取代消費這個經(jīng)濟上的流行。但這仿佛與您提出的后現(xiàn)代主義也有一點出入？您是否覺得，這種生活方式潛在地將社會與英美社會學傳統(tǒng)的市民社會等同了起來？我的意思是，我們?nèi)绾卧谏钪衅胶饽切┖甏笞h題和那些細微的真實呢？

馬費索利：我經(jīng)常說，價值的演化并不總以它們被理解、被認同，總之被清楚地解釋為前提。我看到，在很多社會行為和感受中，起決定作用的實際上是一種被稱為“感受性理由”的形式，它是情緒的匯聚，是對于質(zhì)的注目。而這些并不需要清楚地被言說出來。經(jīng)常性地，一個社會現(xiàn)象是被屬于過去的那些詞匯所描述的。這就是盎格魯-撒克遜傳統(tǒng)所說的“知識的存儲”，我們所熟知的這些詞匯并不總是適應(yīng)所描述之物的。而且，演變也不是一下子就完成了的，一個給定的價值首先是秘密的，然后變成解密的，然后變成公開的，最后它又消解，被另一個價值所取代。

總之，就我所知的情況來說，就是說對于在法國的情況來說，我認為比較清楚可見的是在公眾意見（l’opinionpublique）（這既包括“民眾的”又包括精英的）和公開意見（l’opinionpubli’e）（這包括政治的、大學的、媒體的、權(quán)力精英的等等）之間，已經(jīng)出現(xiàn)了一個明顯的隔閡。在政治辯論中，經(jīng)濟話題總是被放大，比如對一個能帶來較強購買力的政府的期許等。然而在日常生活中，有一種我稱之為“散活兒”（當然，這里要參考的是人類學家列維-斯特勞斯）的機制，在這里，無論事情如何，我們“就是這么生活著”。而這種生活就明顯是依靠情感、情緒以及共享的激情的部落式的。這就是我說的審美化過程，或者說是一種審美的倫理。正是在這些生活的細微之處，在這些生活、吃、愛、相聚、共享節(jié)慶，甚至僅僅是聚眾等方式中，棲息著我們剛才說到的愛的秩序。

在經(jīng)濟條件或人的社會經(jīng)濟地位之外，在政治的訴求之外，在每天的日常生活中存在著另一種存在，與他人在一起的存在，與他人的或他們的部落在一起的存在。這樣一來，個體就不再被下列這些所決定：他自己的存在方式、他的慣習、他的信仰、他的社會職業(yè)地位所限定的職業(yè)生涯等等（包括大名鼎鼎的CSP，基于量化社會學家們所開發(fā)的社會職業(yè)范疇）。相反，個人是復(fù)數(shù)意義的，他在自己的生活中可以是數(shù)個人，白天是西裝革履的職業(yè)白領(lǐng)，晚上是個DJ，可以既是一個科學領(lǐng)域的工程師，又與許多差異非常大的人分享很多“不理性”的信仰，等等。我不是要宣稱忽略各種社會學現(xiàn)象，相反，我總是說，一個社會事實（faitsocial）就是一個社會學事實、一個習慣、一個信仰、一個性行為、一個分享的激情、一個模式，然而這些現(xiàn)象并不是參照經(jīng)濟決定論來自我構(gòu)建的，而是自我設(shè)置于一個特殊的想象物中。

王赟：這是否就是您說的永恒的瞬間（instanteternel）？

馬費索利：我認為修辭學上的所謂“逆喻”正好是后現(xiàn)代性的根本樣貌。逆喻指的是兩個相反的概念匯聚成一：“掩蓋星光的明亮的晦暗”（高乃依語），一種美麗的丑陋;我認為，要是在邏輯條件中表述的話，我們需要超越“排他的他者”時代，而達到矛盾和諧的時代。在現(xiàn)代性中，一個物要么是A要么是B，明亮的或晦暗的，自然的或文化的，等等。在后現(xiàn)代性中，一個物或一個現(xiàn)象同時參與兩方，就是說，這更是“和，和”而不那么是“或者，或者”。兩個相反的概念相互作用并融合。永恒的瞬間因此就是一個逆喻。

我想借這個概念來表達，在現(xiàn)代性中，我們按照一個箭頭來思考時間的運行，從過去，經(jīng)歷現(xiàn)在，到達未來。而在后現(xiàn)代性中，過去、現(xiàn)在與未來之間存在一個永久的聯(lián)系和互動。過去（Lepass’）并不是“被超越了的（d’pass’）”，而是現(xiàn)在的有機組成部分，這就是傳統(tǒng)的力量。未來也不是某種遲到的快樂，或者現(xiàn)在和此處的某種欠賬，而是一種關(guān)于此刻的在場。這就是永恒的瞬間的意思。

永恒的瞬間這個說法因此也指出，與字面意思正相反的，屬于年輕世代的即刻性（L’imm’diatet’），或還有新科技等，并非是無用而需要批判的。情感、情感的聯(lián)系和匯合等當然會是短暫的，“咔嚓”一下就消失了，但它們帶來的是一種來自過去的力量，與一種注定要出現(xiàn)的未來在此刻和此處以夢想的形式相遇。

王赟：這也就是您的另外一部分研究的動機嗎？我們知道，您將非常多的研究精力放在了諸如暴力等負面社會現(xiàn)象上，失范、越軌或是尼采所說的酒神的倫理。您為什么如此關(guān)注平常人試圖回避的那些負面議題？

馬費索利：正是這樣，您很好地把永恒的瞬間和整體暴力（violencetotalitaire）這兩個問題進行了對照。

我在我前期的著作中提到整體暴力這個概念。這是為了指出，在“進步”這個意識形態(tài)中———也就是說國家通過諸如學校、健康、社會服務(wù)等公共服務(wù)提供對其公民的保護和福利———行為是如何被標準化的，而對個體的判定標準則被簡化在抽象的社會經(jīng)濟范疇。我們都十分清楚，這種進步觀導致了各種毀壞，比如生態(tài)災(zāi)難、各種充斥了整個20世紀的極權(quán)主義（totalitarisme），或還有對存在的打擊，對社群團結(jié)的否認，對民眾潛能的壓制，等等。當然，國家，我們也可以說是國家機器，總是圍繞“致力于民眾的幸福”而運轉(zhuǎn)，卻現(xiàn)實地導致了對自己意愿的反效果。城市規(guī)劃、公共健康、社會行動、工作組織等領(lǐng)域的大型理性主義計劃總是帶著“幸福會來臨”的承諾而推行，這是一種對于存在進行刪改的觀念。

但我認為，所有社會生活中都會帶有一些暴力的脈沖，一種對沖突表達的需求。這就是我相應(yīng)稱為根本暴力的那些。它們甚至是基礎(chǔ)性的。正是相對于他者我才有我的所處，也正是相對于其他聚落，一個群體才自我確立。真正的問題就是調(diào)解這種（根本）暴力，使其不至于演變成流血沖突，而不是陷入對存在的取消，也不是用一種尋找零風險的研究來構(gòu)建一種整體暴力的形式。我們做到了不要無食而亡（物質(zhì)安全），代價是無聊而亡，在一個完全標準化和“無菌”的世界里，生活就是平庸無聊的，它沒有給群體性的情感表達留下什么位置。

王赟：我感受到的是，您希望至少與傳統(tǒng)的涂爾干主義保持一定的距離，不知道您同意我的這個看法嗎？您如何評價法國社會學傳統(tǒng)的優(yōu)點和問題？

馬費索利：我們經(jīng)常將涂爾干簡化成《社會學方法論》（LesR-glesdelaM’thodeSo-ciologique，第一版，1895年）的作者的那個涂爾干那么簡單，就是說“將社會事實當作物”來理解。或者換一種表達，將涂爾干思想理解成如下：一旦我們開始理性地看待社會現(xiàn)象，我們就與聯(lián)系到“共同意圖”（senscommun）的判斷相分離，社會事實被看作應(yīng)該是徹底而完整的自我闡釋的。由于這樣很“理性主義”，所以任何解讀，或說對原因的尋求，成為如此的“實證”栚社會學的中心。我有義務(wù)揭示，這也特別體現(xiàn)在我給涂爾干的法文版著作《宗教生活的基本形式》所做的序中，應(yīng)該如何注意不要把這位“法國社會學之父”簡化看成如此的實證主義者。他自己也強調(diào)了與此種實證主義者有“多方面的鴻溝”。事實上，涂爾干在認識論圖景中的位置從屬于他那個時代的普羅米修斯式的意識形態(tài)。在19世紀后半期所具有的向進步的神圣進軍中，“理性的”———這自然是以“量化的”作為基礎(chǔ)———成為，并且“必須”成為社會生活的標準。同樣，雖然作為啟蒙之子的涂爾干也希望將道德生活稱為“自然法則”，在他著作中的很多地方，他還是考慮到了相對主義意義上的形式的重要意義。如，在他以拉丁語為標題的附論中，就有這么一句，“所謂理性的正是現(xiàn)實中最常出現(xiàn)的那些;這種邏輯觀念因此也是物的一部分。但是這種觀念中也存在一些表現(xiàn)了歧義的例外。”

據(jù)此，涂爾干的視角與另一位社會學之父孔德的視角一樣，都植根于現(xiàn)代性的科學意識形態(tài)中。這種實證取向在20世紀后半期表現(xiàn)得非常極端，并曾經(jīng)統(tǒng)治了這個時期（其實到現(xiàn)在它還統(tǒng)治著各個大學機構(gòu)）。這種取向認為，不僅“社會事實必須被當作物來研究”，而且只存在可被測量之物，或者說不可被測量的都不真實。這才導致統(tǒng)計工作的繁榮昌盛，它將年齡、性別、收入等不同的變量當作社會學現(xiàn)象中行動的決定和可解釋因素。可是，現(xiàn)如今即便是在自然科學，如物理學或天文學中，我們也越來越多地在考慮那些無法被簡單還原為單一因果律的自然現(xiàn)象的復(fù)雜性，社會學實證主義的繁榮只是通向了一種簡化主義形式。我們滿足于測量與中位數(shù)的差距，我們致力于將平等當作好的生活的唯一標準，我們因而自然就徹底忘掉了如下那些因素：夢想、創(chuàng)造力、想象、審美，等等，而它們都讓現(xiàn)實更充實。因此，當然存在我所說的量化和質(zhì)性方法之間的沖突，但更深層次上，其實還存在著認識論上的關(guān)于“真”這一觀念上的差異：我們是否應(yīng)該把一切都簡化到可測的被稱為經(jīng)濟的事實，抑或，我們必須考慮到廣義上的想象存在。

但我是齊美爾意義上的相對主義者，這就是說，我認為并不存在一個唯一的真，所謂的真必須被在與其他的真相相聯(lián)系的意義上界定。這并不是說，我與整個理解社會學流派（這顯然超越了單純的對于社會想象領(lǐng)域的研究）一起反對其他流派，而是說我們在一個相對的意義上起到補充作用。在我職業(yè)生涯的初期，我分別在格勒諾布爾、斯特拉斯堡、蒙彼利埃召集過三次以復(fù)數(shù)的社會學（Sociologies）為主題的國際會議，我創(chuàng)立而存在至今的期刊叫做Soci’t’s（復(fù)數(shù)的社會），復(fù)數(shù)是重要的。與一些實證主義社會學家相反，我認為有多種類型的社會學。

我可以肯定地說，涂爾干的認識論很大程度上受限于他那個時代的意識形態(tài)制約，這種意識形態(tài)認為19世紀的科學和信仰可以無止境地進步;但是，在我們這個時代，后現(xiàn)代性卻看到了宗教現(xiàn)象的回歸，出現(xiàn)了多種形式的信仰甚至迷信、對精神的尋求、通過共有的情感而借由群體性的儀式來進行表達的需要，等等。我們無法將這些現(xiàn)象通通都簡化到理性主義決定論的范疇里。因此必須發(fā)展我所提出的“感性的理智”。就是說，通過對想象存在、夢想、共享的審美等來把握現(xiàn)實的那種領(lǐng)會能力。這些因素，我們完全可以觀察到，卻又不能把它們還原成統(tǒng)計變量，它們處于過去的思想傳統(tǒng)和對我們的日常生活所做的同情觀察之中，它們處在街頭和社會網(wǎng)絡(luò)之中，是定性觀察、訪談，特別是生平記述可獲得的多種形式。我在我的“當下和日常研究中心”指導過超過200個博士研究，這種理解社會學通向了當代社會現(xiàn)象的各個領(lǐng)域，從新技術(shù)及其應(yīng)用到多種社會性轉(zhuǎn)變，到通過音樂、舞蹈、信仰、教育而完成的多種審美表現(xiàn)……當然，還有一些是更為基礎(chǔ)的認識論研究。我認為，這種由于適應(yīng)了后現(xiàn)代社會的演進而成為非獨斷論式的研究取向有其巨大的適當性。

王赟：那么，從不同歷史時期出發(fā)，在現(xiàn)代社會中處于支配地位的功利策略，在后現(xiàn)代社會還有一席之地嗎？后現(xiàn)代社會中又是由什么支配的？我指的是您提到過的社會的復(fù)魅。這種復(fù)魅究竟是復(fù)古，還是如吉登斯、烏爾里希·貝克等人，當然還有您的朋友齊格蒙特·鮑曼所多少涉及到的自我反思？

馬費索利：您提到了吉登斯、烏爾里希·貝克和我剛過世數(shù)年的朋友齊格蒙特·鮑曼，這非常好。我們既相似，特別是在您提到的這些主題上，又非常的不同。

首先，我按照馬克斯·韋伯的傳統(tǒng)來區(qū)分學者和政治家，這是我的老師于連·弗洛因德帶給我的。無論是什么狀況，我都不去假裝參與改進社會。我試圖描述出什么是什么這個實然，而不去給出我認為什么應(yīng)該是什么。我不認同批判傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)不停地以一種“以革命為名”的獨斷來質(zhì)疑大眾和群體的行為。我則對實然抱有興趣，我的社會學也是如下這種社會學：相比于不停地揭露各種社會決定論，它更多地關(guān)注社會聯(lián)系、共在和凝聚等議題。

法國社會學，至少是有一個時期的法國社會學，似乎在一系列的關(guān)于社會不平等及其原因?qū)で蟮淖值淅镉行┟允В鼌s了群體性的生活、共同的情感體驗，特別是常識。這些重要因素當然在我剛說過的涂爾干傳統(tǒng)中都有體現(xiàn)，但以往的涂爾干傳統(tǒng)缺少那種精細分析以便使我們———如我剛才所說———把涂爾干和實證主義者角色區(qū)別開來。而我一直強調(diào)注意這些常識、共享的意圖，注意那些普通人所感受和表達的東西。

也是在這個意義上，我提出“世界的復(fù)魅”。如果說馬克斯·韋伯很好地刻畫了19世紀的現(xiàn)實，很好地指出科學和技術(shù)如何導致了對巫術(shù)和神圣性的獵殺，我則認為，可以觀察到一個信仰現(xiàn)象的回潮，就像弗洛伊德意義上的對禁欲的回潮那樣。很特別的是，新技術(shù)有助于構(gòu)建和傳播這種“群體精神”，有助于情感、信仰的分享，有助于多樣的宗教儀式的組織。當我們說世界的復(fù)魅時，這也就是承認一種大眾的力量，這種對生活的期望不可能被壓制。然而，有那么多離心力在發(fā)揮作用：挑釁、暴力、自私、冷漠，要怎么支撐這個世界，又是什么來保證凝聚呢？這就是我稱為生活意愿的那些東西。這并不是某種無憂無慮的樂觀主義，而只是對并不怎么屬于生物范疇的那種生存意愿表達的正確認識，這就是那種“無論如何，生活都會繼續(xù)”，或者如尼采所說的“我們在此生活，因為我們在此生活”的觀念。

那么，我就與您剛才所列舉的這幾位來自英國、德國和英籍波蘭裔的社會學家共享很多觀點，但是我并不處于對后現(xiàn)代性進行批判的圖景中，而是試圖中立但共情地看待問題。

是否這實際上是一種對前現(xiàn)代的復(fù)古懷舊形式？我經(jīng)常提到時間和歷史觀念，但這既不是如進步主義意識形態(tài)那樣把時間當作射出去的箭來看待，也不是把時間當作永恒的循環(huán)來看待，而是把時間看作一種螺旋式的：我們吸取了過去中的因素，但稍微使其變形，然后在此之上出發(fā)向前。這植根于一種關(guān)注現(xiàn)時的動態(tài)活躍的傳統(tǒng)，如我在我的教授資格論文《動態(tài)的生根》（L’enracine-mentdynamique）中說的那樣。當代的信仰虔誠已經(jīng)不是前現(xiàn)代的那種宗教身份的配屬，同樣，新部落主義也不是封建或前現(xiàn)代秩序奠定的那種社會。當然，有一種對于社群觀念的回歸，但這并不是對由出生所限定的如種姓制度一樣的身份的認領(lǐng)。我所說的部落式的社群是易變的、起伏的，有時甚至是轉(zhuǎn)瞬即逝的，而使部落得以匯集的信仰和儀式也不是一神教式的而是多來源的，它也更像是哲學上說的“諸學說混合”，而不是一種教條的獨斷論。因此這是世界的復(fù)魅，而不是回到過去。

王赟：說到鮑曼，您與他在關(guān)于后現(xiàn)代性的問題上究竟有什么異同？

馬費索利：我非常欣賞和感謝齊格蒙特·鮑曼，他生前最后一趟巴黎之行就是受我邀請來索邦和我進行探討。我們就后現(xiàn)代性的描述有許多共鳴，我認同他說的“流動的”，而我將之叫做部落主義、不穩(wěn)定性或者彼此傳遞的誠摯。而我們的差異主要是從我們各自的傳統(tǒng)出發(fā)：我不認同當代的各種批判傳統(tǒng)，我把注意力放在———如我前面所說———新涌現(xiàn)的、還在結(jié)構(gòu)中的那些東西之上。而鮑曼則是從他前期的馬克思主義進入后現(xiàn)代性和各種社會現(xiàn)象的，特別是以批判的眼光看待新技術(shù)的運用。他認為我所強調(diào)的“部落精神中的彼此傳遞的誠摯”中有冗余并且缺乏依據(jù)。對他來說，所有不在綿延中的東西都是脆弱的、過時的。對我來說，這恰好意味著從被分配的身份來界定作為主體的個體。就是說，每個人的行為被看成是受他所來自的不同社群的“籍”所決定的。形象地說，齊格蒙特·鮑曼說：“在社群中，我可以是某人的朋友，然后可以在打個響指的間隔里抹去這段友誼，友誼就不在了”，而我會說：“后現(xiàn)代性，就是社群、互聯(lián)網(wǎng)、作為基礎(chǔ)的古風和新技術(shù)”。但是我們兩個都很欣賞我們之間的辯論，我在此必須向這位開放的思想家致敬，終其一生他都投身于對大方向的反思之中。

王赟：社會學想象力和您提的想象存在有直接的理論聯(lián)系嗎？比如，吉登斯提出史學、人類學和批判的想象力，而這種想象力是否就是想象物對應(yīng)在社會學中的方法論基礎(chǔ)？

馬費索利：法語中區(qū)分想象物（L’imaginaire）和想象（L’imagination）這兩個詞。想象是人的精神所具有的一種構(gòu)想不可觀察的現(xiàn)象、情形和對象的能力。史學上的想象指的是在文獻之外用一種更宏大的方式來理解社會事實的方法，就是說通過一些蛛絲馬跡來設(shè)想真實的社會生活。對于批判思想來說，想象就當然是構(gòu)想現(xiàn)實，而這種構(gòu)想的現(xiàn)實與我們所批判的對象相對立，往往是構(gòu)想一個更好的社會來對照我們正在描述的社會。社會學想象則是超越單純的對于社會事實的計算，來關(guān)注相互之間的“構(gòu)成社會”的那些內(nèi)在聯(lián)系。在這種意義上的想象，如18世紀理性主義哲學家馬勒伯朗士（Malebranche）口中的“邏輯的瘋狂”，完全可以被關(guān)于想象物的社會學和人類學所包括。但想象物不能被簡化成個體對想象的運用。想象物更像是個體具有的一種社會性的組成能力。當我們談到某一時期的想象物時，我們關(guān)心的是某一給定社會在某一給定時點的文化、思想、觀念和表現(xiàn)。要知道的是，在某一給定時刻，想象物自我構(gòu)建、自我發(fā)展，然后逐漸地讓位，被另一個想象物所取代。

至于吉登斯所說的想象的力量，這完全對應(yīng)我對于勢力（pouvoir）和力量（puissance）的區(qū)分，前者是構(gòu)建了的，后者是構(gòu)建過程中的。我因此對“想象力”這種提法有些擔憂，因為它指向了所有的試圖改變世界而經(jīng)常導致各種各樣的災(zāi)難的那些意識形態(tài)。我則認為，想象物是那種以潛在方式自我發(fā)展的社會性力量，一種面向群體性的生活的意愿，它逐漸地推出某種價值，直到最終將之機構(gòu)化。同樣，拿法國大革命最推崇的自由、平等和團結(jié)觀念栚來說，隨著概念在現(xiàn)實中的逐漸飽和，自由事實上讓位給了最普遍的冷漠，平等讓位給了同質(zhì)的平均主義，團結(jié)讓位給了科層制下的社會系統(tǒng);那么隨著現(xiàn)實的逐步發(fā)展，首先以非正式方式新出現(xiàn)的，就是各種關(guān)于團結(jié)的倡議、混亂的表達、具有創(chuàng)新性的新夢想、原創(chuàng)設(shè)計等等，這些都一點一點地描繪了一種新的想象存在。

王赟：我問您的最后一個問題延續(xù)了上一個問題，并多少涉及到中國的社會學界。中國的傳統(tǒng)思想當然有深厚的底蘊，但從20世紀初，作為學科的中國社會學從發(fā)展之初起就深受美國社會學的影響。起初是芝加哥學派的方法論指導，在今天又極大地按照拉扎斯菲爾德式的實證主義來建立學科。這樣的好處在于，對細節(jié)對象的處理上非常精確，同時又有病理學意義上的應(yīng)用價值。但是，這么一來，“社會學想象”上多少發(fā)展得并不充分。那么，您對中國的同行有什么建議嗎？

馬費索利：在我很大程度上是國際性的職業(yè)生涯中，我很注意不要去“給什么建議”。因此，我與“以真理之名向中國同行朋友說話”的那種倨傲態(tài)度相去甚遠。實際上，在與眾多由我指導完成博士研究的學生———意大利人、西班牙人、拉美人、韓國人、日本人、中國人、歐洲人、非洲人當然還有法國人的交流中，我時常發(fā)現(xiàn)會存在實證主義，或者所謂那個刻板印象中的“美國社會學”的影響。要注意，這個刻板印象也不是美國社會學的全部內(nèi)容。上述這個實證傳統(tǒng)強調(diào)量化研究和歸因闡釋的優(yōu)先性，而不是那么在意觀察和理解本身。而另一些美國傳統(tǒng)卻實際上與這種理性主義簡化論相反：如戈夫曼、貝克爾（指霍華德·貝克爾，H.Becker）、舒茨和盧曼栛，我部分參與了上述學者著作（法文版）的出版和再版事務(wù)，我的學生們也都從中受益匪淺。我看到的是如此一種理解社會學的重要性，對于想象存在的研究把握了當代的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象是那種將社會行動簡化為物質(zhì)動機和社會-經(jīng)濟決定論的經(jīng)濟學主義的社會學無法設(shè)想的。社會沸騰，節(jié)慶，甚或是挑釁，大眾社區(qū)中的青年人暴力現(xiàn)象，對于死亡、家庭、性、不同的信仰、圍繞激情和分享的多樣的群組化等的當代表現(xiàn)等等，這些不同形式和現(xiàn)象更適合由想象社會學來切入，它更關(guān)注生活的整體性和世界的整體性，它不會把自然和文化、意圖和知識、感受和理智看成是相互割裂的。

我想向中國同事們說的是，在我所做的眾多的關(guān)于當代社會的、關(guān)于中世紀歐洲社會（阿貝拉爾和阿奎那）的、和對過去一兩個世紀的經(jīng)典思想家的研究中，我吸取了非常多的關(guān)于夢、幻想和其他以社會網(wǎng)絡(luò)體現(xiàn)的群體性的社會創(chuàng)造物。我認為，對于中國社會的研究會非常有趣，而它需要的是植根于自己的傳統(tǒng)，并且對不同方式、沸騰、當代創(chuàng)新等現(xiàn)象進行觀察。我認為，在此之上，我們就能夠通過辯論來相互加深對彼此社會的了解，當然會有很多不同，但我們將會參與到同一個共振的演變過程中來。

王赟：非常感謝您。

馬費索利：接受您的專訪是我的榮幸，也請?zhí)嫖蚁蛑骶幖案魑恢袊手轮x。