齊澤克的意識(shí)形態(tài)理論意蘊(yùn)

王庭安 朱耀平

【摘要】齊澤克以其獨(dú)特的視角，將馬克思、阿爾都塞、拉康等人的思想融合起來(lái)，通過(guò)闡述意識(shí)形態(tài)的三個(gè)階段來(lái)說(shuō)明當(dāng)今的意識(shí)形態(tài)已然是一種自在自為的犬儒主義意識(shí)形態(tài)，并且指出這種意識(shí)形態(tài)是作為幻象來(lái)縫合社會(huì)的癥狀，從而構(gòu)建社會(huì)現(xiàn)實(shí)的。

【關(guān)鍵詞】齊澤克∣意識(shí)形態(tài)∣癥狀∣幻象

一、齊澤克意識(shí)形態(tài)理論的思想淵源

（一）馬克思的商品拜物教理論

特拉西最初提出意識(shí)形態(tài)（ideology）這一概念是為了建立一門(mén)“觀念的科學(xué)”，他把意識(shí)形態(tài)學(xué)視為一門(mén)幫助人們揭示出錯(cuò)誤的觀念和成見(jiàn)的學(xué)科。隨后，馬克思和恩格斯批判地繼承了這一概念，這集中體現(xiàn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思采用意識(shí)形態(tài)這一概念來(lái)分析德國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)是如何利用國(guó)家這一意識(shí)形態(tài)來(lái)自上而下地實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治的目的。在這一時(shí)期的馬克思認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)就是“由所謂思想家、政治家通過(guò)意識(shí)，但通過(guò)虛假的意識(shí)完成的過(guò)程。推動(dòng)他的真正動(dòng)力始終是他所不知道的，否則就不是意識(shí)形態(tài)的過(guò)程了。”[1]

在馬克思后期轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判后，馬克思就很少使用“意識(shí)形態(tài)”一詞了，而是更多地使用“商品拜物教（commodity fetishism）”一詞來(lái)闡釋他的意識(shí)形態(tài)理論。“拜物教”一詞最早是作為一種宗教的特定形態(tài)而使用的，指的是原始部落里的人們把某些物體當(dāng)作神靈來(lái)崇拜。馬克思將“商品”和“拜物教”結(jié)合，旨在說(shuō)明資本主義的商品經(jīng)濟(jì)運(yùn)作機(jī)制產(chǎn)生了類(lèi)似拜物教式的對(duì)商品和貨幣的崇拜。而商品之所以有如“神靈”一般的神秘性就在于物與物的關(guān)系遮蔽了人與人之間的社會(huì)關(guān)系。馬克思為商品拜物教下了這樣的定義：“人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教?！盵2]按照馬克思的論述，資本主義社會(huì)之中，商品拜物教充斥著人們的生活。異化的陰影籠罩了人與人的社會(huì)關(guān)系，人被淹沒(méi)在物與物之間的商品關(guān)系中。在這個(gè)商品的世界，勞動(dòng)者們產(chǎn)出的勞動(dòng)成果并非屬于他們自身，而商品的流通亦非完全受其意志掌控。勞動(dòng)者所創(chuàng)造的勞動(dòng)成果，脫離了他們的支配，反而成為了他們的主宰。因此，人類(lèi)在這神秘的商品拜物教中喪失了自我，如同虔誠(chéng)信徒對(duì)待神明一般對(duì)商品頂禮膜拜。

（二）阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器理論

不同于馬克思，阿爾都塞不把意識(shí)形態(tài)看成是某種反映社會(huì)政治或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的觀念體系，而直接將其視為人類(lèi)世界不可或缺的客觀存在。

阿爾都塞將國(guó)家機(jī)器（state apparatus）分為兩類(lèi)：強(qiáng)制性國(guó)家機(jī)器與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器。這兩種機(jī)器都是為了維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行，區(qū)別在于前者采用暴力手段，而后者采用非暴力手段。強(qiáng)制性國(guó)家機(jī)器，如監(jiān)獄、法院等，通過(guò)強(qiáng)制力量迫使人們遵守其規(guī)定。意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，如家庭、學(xué)校、教會(huì)等，包括所有可能傳遞和灌輸觀念的渠道。這種國(guó)家機(jī)器通過(guò)和平手段保持社會(huì)秩序的再生產(chǎn)。社會(huì)秩序再生產(chǎn)的基礎(chǔ)是意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的質(zhì)詢作用。正是這種質(zhì)詢使得個(gè)人成為社會(huì)主體。每個(gè)人自幼都會(huì)接受意識(shí)形態(tài)希望其承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任的灌輸和賦予，在成長(zhǎng)過(guò)程中，通過(guò)教育和規(guī)范化，個(gè)體在意識(shí)形態(tài)的不斷質(zhì)詢下逐漸成為主體。他們認(rèn)同并遵循意識(shí)形態(tài)賦予的社會(huì)身份和規(guī)則，最終成為順從現(xiàn)有秩序的主體。

（三）拉康的精神分析理論

拉康的精神分析學(xué)說(shuō)和傳統(tǒng)的精神分析學(xué)或者心理學(xué)大相徑庭，拉康不把精神分析局限在某種治療精神病患者的臨床方法上，也不把他看成某種研究人類(lèi)心理運(yùn)作機(jī)制的理論，而是試圖將精神分析應(yīng)用于人類(lèi)所投身其中的所有領(lǐng)域上，從文學(xué)、科學(xué)到哲學(xué)乃至政治領(lǐng)域都可以運(yùn)用拉康的理論進(jìn)行闡釋。而拉康這一龐大的理論大廈的根基就是他的三界理論——想象界（the Imaginary）、象征界（the Symbolic）和實(shí)在界（the Real）。

想象界與拉康的鏡像階段理論密不可分。鏡像階段發(fā)生在嬰兒出生后的第6～18個(gè)月時(shí)，這一時(shí)期的兒童在鏡子中看到自己的形象時(shí)，他們開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，進(jìn)而與其他人和世界區(qū)分開(kāi)來(lái)，并在這一時(shí)刻，嬰兒就把鏡子中的鏡像確立為自我，但嬰兒并不知道鏡子中的自己只是一個(gè)虛構(gòu)的幻象。拉康提出這一理論旨在說(shuō)明人對(duì)自我的認(rèn)同從一開(kāi)始就是一種想象性的幻象。象征界也稱符號(hào)界、語(yǔ)言界，它包含了從語(yǔ)言到法律的一切社會(huì)結(jié)構(gòu)，因此象征界構(gòu)成了我們?nèi)粘Ｋf(shuō)的“現(xiàn)實(shí)”的絕大部分。孩童一旦進(jìn)入到語(yǔ)言的領(lǐng)域，就必然受到符號(hào)系統(tǒng)的支配。象征秩序幾乎構(gòu)成了主體所能把握和認(rèn)知的整個(gè)世界。實(shí)在界是拉康三界理論中最晦暗不明的概念，拉康本人對(duì)其的表述也時(shí)常含混不清。用拉康本人的話說(shuō)實(shí)在界就是“現(xiàn)實(shí)之物，或是被這樣感覺(jué)到的東西——完全不被符號(hào)化的東西。”[3]簡(jiǎn)單地說(shuō)，實(shí)在界就是象征秩序無(wú)法同化的剩余物，是在語(yǔ)言之前的東西。主體只能夠通過(guò)察覺(jué)象征秩序的不一致性和斷裂性來(lái)反推出實(shí)在界的存在。

二、意識(shí)形態(tài)的三個(gè)階段

（一）自在的意識(shí)形態(tài)

自在的意識(shí)形態(tài)即“作為一種教條、一個(gè)思想、信念、概念等的復(fù)合體的內(nèi)在的意識(shí)形態(tài)概念，其目的是說(shuō)服我們相信其‘真理，而實(shí)際上服務(wù)于某種秘而不宣的特殊的權(quán)力體系”。[4]在這一階段的意識(shí)形態(tài)是一個(gè)純粹的觀念性的東西，它包括思想、信念、理論、學(xué)說(shuō)、教條等一系列的概念體系，并通過(guò)統(tǒng)治者所掌握的話語(yǔ)權(quán)灌輸給人們，從而讓人們相信這些觀念體系是“真理”。在其形式上，這一階段的意識(shí)形態(tài)會(huì)假裝成某種中立的語(yǔ)言和立場(chǎng)對(duì)人們進(jìn)行游說(shuō)，它會(huì)表現(xiàn)成一種毫無(wú)偏見(jiàn)的理論，讓人們相信它是絕對(duì)可靠真實(shí)的。齊澤克認(rèn)為，《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期的馬克思關(guān)于意識(shí)形態(tài)的理論是一種自在意識(shí)形態(tài)理論，即直接表現(xiàn)為馬克思所稱的“虛假意識(shí)”。換言之，任何自詡為真理的理論體系背后都必定隱藏著某種非真理的層面，以及一種意識(shí)形態(tài)的傾向性，也就是說(shuō)，并不存在一種中立、無(wú)意識(shí)形態(tài)的零度水平。齊澤克敏感地提出，對(duì)自在意識(shí)形態(tài)的批判最佳方法是進(jìn)行“癥候閱讀”，即對(duì)官方意識(shí)形態(tài)文本的空白、斷裂等地方進(jìn)行解讀，揭示其背后所隱藏的真實(shí)意圖和特殊利益。一個(gè)典型的例子是西方資本主義國(guó)家宣揚(yáng)自由、平等的觀念，然而這種自由和平等僅限于“市場(chǎng)交換合伙人之間的自由和平等”。[5]

（二）自為的意識(shí)形態(tài)

意識(shí)形態(tài)的第二階段是自為的意識(shí)形態(tài)。這一階段的意識(shí)形態(tài)已非純粹觀念體系，而成為社會(huì)生產(chǎn)制度與實(shí)踐體系的化身，可以說(shuō)自為的意識(shí)形態(tài)是自在的意識(shí)形態(tài)向物質(zhì)現(xiàn)實(shí)外化的過(guò)程。意識(shí)形態(tài)在成為社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)之際，也在源源不斷地生產(chǎn)新的意識(shí)形態(tài)，即以物質(zhì)形式存在的自為意識(shí)形態(tài)中，蘊(yùn)含了意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)機(jī)制。齊澤克視阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論為自為的意識(shí)形態(tài)的最佳例證。阿爾都塞認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)并非空洞的觀念，而是具有確切的物質(zhì)實(shí)在性，意識(shí)形態(tài)貫穿于人類(lèi)社會(huì)的全部時(shí)空之中，他的理論核心在于理解這種意識(shí)形態(tài)的再生產(chǎn)過(guò)程。在這樣的理論路徑下，國(guó)家機(jī)器被理解為意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)場(chǎng)所，它們通過(guò)各種特定的機(jī)構(gòu)——包括實(shí)體性的意識(shí)形態(tài)設(shè)施和非實(shí)體性的意識(shí)形態(tài)儀式——實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。在這一過(guò)程中，儀式的角色尤為重要，因?yàn)樗軌驅(qū)⒊橄蟮囊庾R(shí)形態(tài)凝聚成具體的、物質(zhì)的存在。換句話說(shuō)，儀式的實(shí)施使得意識(shí)形態(tài)獲得了物質(zhì)的肉身，從而影響和塑造我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

齊澤克對(duì)于阿爾都塞這種作為物質(zhì)存在的意識(shí)形態(tài)評(píng)價(jià)道：“阿爾都塞論據(jù)隱含的邏輯是：跪下，那么你就會(huì)相信你是因?yàn)樽约旱男叛龆鹿虻?，即：你遵循的儀式是你精神信仰的一種表達(dá)。簡(jiǎn)言之，‘外在的儀式在行為表述的意義上產(chǎn)生了其自身的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。”[5]

（三）自在自為的意識(shí)形態(tài)

自在自為的意識(shí)形態(tài)是齊澤克意識(shí)形態(tài)三階段中最后一個(gè)也是最晦澀抽象且最難以認(rèn)識(shí)的一個(gè)階段。意識(shí)形態(tài)發(fā)展到自在自為這一步又復(fù)歸回了自身，且表現(xiàn)為一種“超意識(shí)形態(tài)”，比起人為擬制的“虛假意識(shí)”，自在自為的意識(shí)形態(tài)更像是嵌刻進(jìn)人們無(wú)意識(shí)中的“幻象”，并且這一“幻象”支撐起社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。在“超意識(shí)形態(tài)”的當(dāng)下，個(gè)體的行為收到經(jīng)濟(jì)、政治政策的控制，人們以為自己已不再受意識(shí)形態(tài)的影響和控制，但實(shí)際上落入了另一種更隱秘的意識(shí)形態(tài)，即并不作為一種意識(shí)形態(tài)出現(xiàn)的意識(shí)形態(tài)。

齊澤克認(rèn)為當(dāng)今世界的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)從馬克思所說(shuō)的“他們雖然對(duì)之一無(wú)所知，卻在勤勉為之?！盵6]轉(zhuǎn)變?yōu)椤八麄儗?duì)自己的所作所為一清二楚，但他們依然坦然為之?！盵6]齊澤克把后者的狀態(tài)稱為犬儒主義，在這種自在自為的意識(shí)形態(tài)中，人們已不再對(duì)意識(shí)形態(tài)所描述的內(nèi)容的真假性進(jìn)行甄別，而是直接選擇無(wú)視意識(shí)形態(tài)本身的存在。自在自為的意識(shí)形態(tài)就像一個(gè)無(wú)所不在的“幽靈”，它潛藏在我們?nèi)粘Ｉ畹拿總€(gè)角落，無(wú)論我們注意到它與否，它都發(fā)揮著作用。自在自為的意識(shí)形態(tài)的典范，莫過(guò)于商品拜物教。這種拜物教的意識(shí)形態(tài)性并非其虛假性，而在于它的偽自然性，人與人的社會(huì)關(guān)系在此轉(zhuǎn)化為物與物之間的關(guān)系。商品拜物教成為齊澤克意義上的自在自為的意識(shí)形態(tài)，原因如下：一方面，如阿爾都塞所描述的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器，它與人的行為、實(shí)踐、儀式緊密相連。若人們?nèi)缧叛鼋虠l般重復(fù)行動(dòng)，則意識(shí)形態(tài)將源源不斷、自動(dòng)地產(chǎn)生，在這個(gè)意義上它是自為的。另一方面，商品拜物教無(wú)需依賴國(guó)家機(jī)器，商品因其獨(dú)特性質(zhì)，在市場(chǎng)中既是實(shí)在的物，也是幽靈般的形式之物，它自在地發(fā)揮意識(shí)形態(tài)的作用。

三、作為“癥狀”和“幻象”的意識(shí)形態(tài)

（一）意識(shí)形態(tài)的“癥狀”性誤認(rèn)

所謂的“癥狀”（symptom）在最開(kāi)始，是作為一個(gè)醫(yī)學(xué)概念而被提出的。這一概念之后被弗洛伊德引入他的精神分析理論中，最典型的例子就是他對(duì)夢(mèng)的癥狀進(jìn)行了深入的分析。在齊澤克的代表作《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》中，他如此開(kāi)篇：“根據(jù)拉康的觀點(diǎn)，癥狀這一概念的發(fā)明者并非他人，正是馬克思?！边@種表述無(wú)疑讓人感到困惑：馬克思是如何與拉康結(jié)合，從而創(chuàng)造出一個(gè)弗洛伊德式的“癥狀”概念的呢？齊澤克很快給出了他的答案：“在馬克思和弗洛伊德的解釋程序之間存在著一種基本的同源性——更準(zhǔn)確地說(shuō)，在他們對(duì)商品和夢(mèng)的分析之間。在這兩種情況下，關(guān)鍵是要避免對(duì)據(jù)稱隱藏在形式背后的“內(nèi)容”的習(xí)慣性迷戀：通過(guò)分析要揭開(kāi)的“秘密”不是形式（商品的形式、夢(mèng)的形式）所隱藏的內(nèi)容，相反，“秘密”正是這種形式本身?！盵6]為了理解齊澤克所言的同源性，我們必須理解弗洛伊德對(duì)夢(mèng)的解析——對(duì)夢(mèng)的形式的認(rèn)知并不在于夢(mèng)的具體內(nèi)容，而在于為什么夢(mèng)以這種形式呈現(xiàn)出來(lái)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，夢(mèng)的真諦并不在于其背后隱藏的秘密，而在于為什么以這種方式做夢(mèng)。馬克思對(duì)商品的分析也有類(lèi)似的理解，他并不關(guān)注商品消耗了多少勞動(dòng)力來(lái)確定其價(jià)值，他更關(guān)注的是：“為什么勞動(dòng)采取了商品的價(jià)值這種形式，為什么只能以勞動(dòng)產(chǎn)品采取的商品形態(tài)來(lái)確認(rèn)勞動(dòng)的社會(huì)品格？”[6]眾所周知，馬克思商品拜物教的核心在于：勞動(dòng)產(chǎn)品一旦進(jìn)入市場(chǎng)，變成商品后，就變得“可感覺(jué)而又超感覺(jué)”。[2]而這種神奇的轉(zhuǎn)變，就在于物與物的關(guān)系遮蔽了人與人的社會(huì)關(guān)系。如果我們說(shuō)，馬克思對(duì)商品拜物教的分析旨在揭示的是，物（商品）的表象背后的本質(zhì)是人的勞動(dòng)關(guān)系，那么齊澤克將馬克思和弗洛伊德并列起來(lái)討論，其目的就是要解釋，為什么人們會(huì)將關(guān)系表象看作是事物本質(zhì)。這個(gè)問(wèn)題的核心，就是為什么物成為商品就變得神秘而崇高了，這種心理誤認(rèn)是如何發(fā)生的，以及為什么馬克思將商品的等價(jià)物視為一種癥狀呢？

齊澤克是這樣解釋癥狀形成的過(guò)程的：在一般的商品表現(xiàn)形式中，商品A必須求助于商品B來(lái)表現(xiàn)自己的價(jià)值。這樣一來(lái)，商品B就成了商品A的等價(jià)物。在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，商品B一方面認(rèn)同A，另一方面也是作為它的對(duì)立物而存在的。商品B作為商品A的鏡子而存在并逐漸取代了商品A，這時(shí)商品B就已然成為商品A的癥狀了。理論上商品A與商品B必須放在一個(gè)二元關(guān)系中才能理解。但事實(shí)上，人們是把商品B看成是獨(dú)自擁有“商品A的等價(jià)物”這一屬性的東西，與A沒(méi)有任何關(guān)系。這樣商品B就成了一個(gè)神秘之物了。進(jìn)一步講，如果人們誤認(rèn)了這一邏輯，真的以為商品B身上具有每種神秘的性質(zhì)，使其成為商品A的等價(jià)物，那么商品拜物教就產(chǎn)生了。結(jié)論就是，商品拜物教的真正根源是一種癥狀性的誤認(rèn)。

（二）意識(shí)形態(tài)是構(gòu)建現(xiàn)實(shí)的“幻象”

如果誠(chéng)如齊澤克所言：“意識(shí)形態(tài)的基本層面不是掩飾事物真實(shí)狀態(tài)的幻覺(jué)，而是建構(gòu)我們社會(huì)現(xiàn)實(shí)本身的無(wú)意識(shí)的幻象。”[6]那么一個(gè)必須回答的問(wèn)題就是，我們?yōu)槭裁葱枰@樣的意識(shí)形態(tài)來(lái)維持現(xiàn)實(shí)的運(yùn)轉(zhuǎn)以及它的運(yùn)轉(zhuǎn)模式究竟是怎樣的？

要回答這個(gè)問(wèn)題，齊澤克認(rèn)為必須返回弗洛伊德與拉康那里以求解。首先，在弗洛伊德那里，“幻象”（fantasy）是無(wú)意識(shí)欲望展現(xiàn)自身的想象場(chǎng)景，患者描述此想象場(chǎng)景，以使分析師洞悉其無(wú)意識(shí)欲望。然而，在拉康那里，幻象與他提出的幻象公式“$◇a”密切相關(guān)。幻象公式可簡(jiǎn)述為：被象征秩序閹割之主體對(duì)其幻想之對(duì)象a的欲望。理解此公式的關(guān)鍵在于如何理解“對(duì)象a”這一詭譎的概念。拉康認(rèn)為，對(duì)象a與人的欲望緊密相聯(lián)，它并非是欲望所趨向的對(duì)象，而是促成欲望的原因，欲望沖動(dòng)不是試圖抵達(dá)對(duì)象a，而是圍繞著對(duì)象a轉(zhuǎn)圈。簡(jiǎn)言之，欲望是對(duì)欲望本身的欲望，而非對(duì)具體對(duì)象之欲望，欲望的本質(zhì)在于源源不斷地再生產(chǎn)出自身，以維持欲望。齊澤克與拉康都認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是主體欲望的無(wú)意識(shí)幻象所構(gòu)建起來(lái)的，在這背后對(duì)象a起決定性作用。拉康在精神分析學(xué)中探討對(duì)象a對(duì)主體欲望的作用，而齊澤克直接將對(duì)象a移至意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，目的在于說(shuō)明意識(shí)形態(tài)與欲望之運(yùn)作機(jī)制密不可分。意識(shí)形態(tài)幻象一方面構(gòu)筑欲望，一方面建立現(xiàn)實(shí)，宛如象征界與實(shí)在界之間一道幕墻，竭力掩蓋社會(huì)及主體的非一致性與創(chuàng)傷性。作為“縫合點(diǎn)（suture）”，意識(shí)形態(tài)幻象不斷彌合“癥狀”。中國(guó)軍轉(zhuǎn)民

參考文獻(xiàn)

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[6]齊澤克.意識(shí)形態(tài)的崇高客體[M].北京：中央編譯出版社，2017.

（作者單位：蘇州大學(xué)，政治與公共管理學(xué)院）