張載與此岸性認(rèn)定

宋志明

（中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院 北京 100872）

張載（1020—1077）字子厚，陜西鳳翔郿縣（今眉縣）橫渠鎮(zhèn)人，世稱橫渠先生。由于從學(xué)弟子多為關(guān)中人，故所創(chuàng)學(xué)派被稱為關(guān)學(xué)。嘉祐二年進(jìn)士及第，出任祈州司法參軍，遷丹州云巖縣令。入京后官至著作佐郎、崇文院校書等。他實(shí)際做官的時(shí)間不長(zhǎng)，主要精力放在講學(xué)授徒、著書立說方面。呂大忠、呂大鈞、呂大臨、潘拯、邵青、范育、劉公彥皆出于他的門下。他是程顥、程頤的表叔，曾在一起談?wù)撨^學(xué)問，有共識(shí)，也有分歧。他是北宋五子之一，參與宋明理學(xué)初創(chuàng)，與周敦頤、邵雍、程顥、程頤齊名。他作為宋明理學(xué)思潮的開創(chuàng)者，已邁出這一思潮發(fā)展歷程的第一步。弄清楚張載的貢獻(xiàn)和局限，對(duì)于了解宋明理學(xué)的來龍去脈，顯然是一項(xiàng)有學(xué)術(shù)價(jià)值的工作。本文試圖在這方面做一些探討，就教于方家學(xué)者。

一、獨(dú)辟蹊徑

成吉思汗屬下的重臣、契丹學(xué)者耶律楚才把中國(guó)思想地圖概括為三教并用，叫作以儒治國(guó)、以道治身、以佛治心。按照耶律楚才的概括，儒家僅在政治領(lǐng)域占據(jù)優(yōu)勢(shì)。無論哪個(gè)民族的人當(dāng)上皇帝，都必須倚重儒家，采取儒家政治哲學(xué)，借以維護(hù)自己的統(tǒng)治地位，力求長(zhǎng)治久安。道家和道教在養(yǎng)生領(lǐng)域占優(yōu)勢(shì)。中醫(yī)大夫通常都有道家和道教背景，養(yǎng)生之道是道家和道教的強(qiáng)項(xiàng)。佛教在精神領(lǐng)域占優(yōu)勢(shì)。佛教否認(rèn)此岸的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)彼岸的真實(shí)性，以彼岸為精神歸宿，主張外在超越。也許耶律楚才是契丹學(xué)者的緣故，在他所生活的時(shí)代盡管宋明理學(xué)已經(jīng)問世，可惜他對(duì)此并不熟悉。他口中的“儒”，顯然是指?jìng)鹘y(tǒng)儒學(xué)，沒有看到新式儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的區(qū)別。宋明理學(xué)作為一種新式儒學(xué)，不僅限于治國(guó)，還兼有治身、治心的功能，已完成全方位拓展。

三教并用說用于概括唐代學(xué)術(shù)尚可，用于宋代學(xué)術(shù)顯然不合適。在北宋年間，這種格局已經(jīng)被宋明理學(xué)家解構(gòu)了。宋明理學(xué)家不甘心偏安于政治哲學(xué)一隅，開始向養(yǎng)生領(lǐng)域、精神領(lǐng)域全面挺進(jìn)，遂改變了三教并用的格局。政治哲學(xué)固然是傳統(tǒng)儒家的強(qiáng)項(xiàng)，但也有缺陷。傳統(tǒng)儒學(xué)一般單講政治，不講人生哲學(xué)，似乎只關(guān)心統(tǒng)治者的意向，專門為皇帝出謀劃策，并不關(guān)心普通民眾的精神需求。傳統(tǒng)儒家口中的圣人，似乎是指“圣王”，不包括普通人。圣人即便沒有爵位，也得想方設(shè)法給他弄個(gè)爵位。譬如，孔子是大家公認(rèn)的圣人，可是沒有一天得到過王位。司馬遷在撰寫《史記》時(shí)，還是設(shè)立《孔子世家》一節(jié)，尊孔子為“素王”，即“有王之德，無王之位”的意思。在傳統(tǒng)儒家口中，圣人即便不是“圣王”，也得是“圣官”，絕非普通人。這種單純的政治哲學(xué)把人生哲學(xué)排除在外，能否起到“治國(guó)平天下”的作用，大打折扣。張載是第一個(gè)意識(shí)到傳統(tǒng)儒學(xué)缺陷的儒者，并試圖把傳統(tǒng)儒學(xué)改造為人生哲學(xué)。他創(chuàng)立的儒家人生哲學(xué)既同儒家政治哲學(xué)兼容，同時(shí)也超越了傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)。他認(rèn)為，治國(guó)之道的根本在于治人，而做人的根本在于八個(gè)字：“存，吾順事，沒，吾寧也?！盵1]63人生在世，有兩點(diǎn)最重要：一是“順”，即順應(yīng)自然，不要勉為其難。他的這種觀點(diǎn)顯然吸收了道家的智慧，提倡一種隨遇而安的人生態(tài)度；二是“事”，有所作為，有事業(yè)心，以事業(yè)為重。張載的這種觀點(diǎn)是典型的儒者態(tài)度，他巧妙地把儒道兩家的人生態(tài)度融會(huì)貫通了。談人生不能不涉及人死，因?yàn)槿怂勒侨松南拗?，也是人生哲學(xué)中的一個(gè)重大話題。張載的前四個(gè)字，說的是人生哲學(xué)；后四個(gè)字，說的是人死哲學(xué)。他借鑒佛教的智慧，用一個(gè)“寧”字把儒佛兩家融會(huì)貫通了?！皩帯北硎菊业骄竦臍w宿，這正是佛教的主張；“寧”表示心安理得、無怍無愧，這正是儒家的主張。關(guān)于死亡的話題，傳統(tǒng)儒家諱莫如深，不愿談及?？鬃拥牡茏幼勇氛?qǐng)教關(guān)于死亡的問題，孔子很不高興，他的回答是：“未知生，焉知死？”[2]張載是第一位論及死亡的儒者，闡述了一個(gè)儒者應(yīng)當(dāng)有的人生觀和“人死”觀。他用儒家人生哲學(xué)補(bǔ)證儒家的政治哲學(xué)，使后者在政治上的優(yōu)勢(shì)更加穩(wěn)固。

在如何治身的問題上，一直是傳統(tǒng)儒家的弱項(xiàng)，而是道家和道教的強(qiáng)項(xiàng)。在北宋年間，情況發(fā)生了變化，有一位闖入者進(jìn)入了這塊地盤，那就是宋明理學(xué)。在養(yǎng)生領(lǐng)域，道家或道教已不再獨(dú)霸天下，儒家也要分一杯羹。北宋年間出現(xiàn)了一種新的職業(yè)，叫作“儒醫(yī)”。一些落第的儒生不像以往那樣，去做一個(gè)教書的私塾先生借以糊口，而是懸壺濟(jì)世、治病救人，以行醫(yī)為職業(yè)。他們依托的背景，不再是道家或道教，而是儒家。懸壺濟(jì)世其實(shí)就是儒家“兼濟(jì)天下”觀念的體現(xiàn)。張載作為闖入者，對(duì)養(yǎng)生之道感興趣，有過專門的研究。他從儒家的人生態(tài)度出發(fā)，對(duì)養(yǎng)生之道的體會(huì)是：“道所以久可大，以其肖天地而不離也；與天地不相似，其違道也遠(yuǎn)矣?！盵3]35這里的“肖”，是效仿的意思。他覺得順應(yīng)天地就是最好的養(yǎng)生之道，違背自然、背道而行將自食惡果、傷身害性。他把天地比作父母，子女回歸父母身邊，自然會(huì)收獲安寧和喜悅，減少諸多煩惱。南山詩人翁森的詩句“綠滿窗前草不除”，就是采取藝術(shù)的形式描寫張載養(yǎng)生之道。張載所創(chuàng)立的新式儒學(xué)，足以發(fā)揮治身的作用，把道教和道家統(tǒng)統(tǒng)擠到后排。

在如何治心的問題上，也是傳統(tǒng)儒家的弱項(xiàng)，而是佛教的強(qiáng)項(xiàng)。佛教基于對(duì)人生價(jià)值的否定，抱定外在超越路向。佛教認(rèn)為，人生就是諸多苦難的因緣集合。人生最初遇到的苦是生、老、病、死等四苦；四苦之外又加上怨憎會(huì)、愛別離、求不得、五取蘊(yùn)等衍成八苦；極而言之，苦有上百種之多，真是“茫茫苦海，回頭是岸?！蹦敲幢税对谀睦?？彼岸是佛的世界。與彼岸相對(duì)的此岸，就是人所生活的世界，一個(gè)充滿苦難的世界。人自己不能脫離此岸，必須仰仗佛祖的點(diǎn)撥開示。這就是佛教的外在超越說。佛教所說的“超越”，不屬于事實(shí)判斷，而屬于價(jià)值判斷，同“價(jià)值實(shí)現(xiàn)”是一個(gè)意思。佛教外在超越的路向以二元世界觀為基礎(chǔ)。針對(duì)佛教的外在超越路向，張載在本體論層同佛教展開對(duì)話，試圖奪回話語權(quán)，達(dá)到“以儒治心”目的，不再“以佛治心”。他作為這一領(lǐng)域的闖入者，也在治心上做文章，把儒家所說之“心”當(dāng)作安身立命之道，主張“立心”“大其心”，建立起儒家的信仰世界。

站在儒家立場(chǎng)上，張載不再像佛教那樣低吟“人生是苦”的悲調(diào)，開始高唱人的贊歌。承續(xù)儒家性善論傳統(tǒng)，張載只相信此岸的真實(shí)性，不相信彼岸的真實(shí)性。他提出的四句教不啻是一篇宋明理學(xué)家的宣言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”在這里，“天地”是此岸世界的別稱，表示世界的總體性?！傲⑿摹本褪钦业揭粋€(gè)關(guān)乎世界總體的本體論觀念，作為哲學(xué)思考的理論基礎(chǔ)。他覺得哲學(xué)家的責(zé)任就是提出一個(gè)本體論理念，來理解和把握天人總體。第一句講的是天學(xué)，第二句講的就是人學(xué)。“立命”就是使人的行為有所遵循，體現(xiàn)人格價(jià)值。第三句表明他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)?！巴ァ敝傅木褪怯煽?、孟、荀確立的儒家學(xué)脈。為什么要“繼絕學(xué)”呢？因?yàn)槿寮以趯W(xué)術(shù)上遇到的兩個(gè)勁敵，一個(gè)是佛教，另一個(gè)就是道家和道教。張載以弘揚(yáng)儒學(xué)為職志，力求找到新的講法。要達(dá)到“繼絕學(xué)”的目的，就必須同佛道兩教競(jìng)爭(zhēng)，講出儒家的本體論和世界觀?！袄^絕學(xué)”就是開發(fā)傳統(tǒng)資源，復(fù)歸一元世界觀，否定佛教二元世界觀的思路。最后一句表達(dá)以天下為己任的儒者情懷，為人類的未來著想?！疤健本褪呛椭C，他希望自己創(chuàng)立的學(xué)說能為人類創(chuàng)造和諧社會(huì)提供理論依據(jù)?！伴_太平”就是對(duì)未來有所期許，確立價(jià)值取向，尋求儒家心目中的理想世界。他認(rèn)為本體不是佛教所說的真如或佛性，就是先儒曾經(jīng)說過的氣。打個(gè)比方說，氣好像水，液體的水可以凝成固體的冰，但并不能改變一氧化二氫的性質(zhì)；氣好像樹干貫穿整個(gè)大樹一樣。倘若離開樹干，大樹還稱得上大樹嗎？同樣道理，倘若離開氣，世界還稱得上世界嗎？“天地”是張載獨(dú)創(chuàng)的關(guān)于世界總體的觀念，肯定了世界的真實(shí)性，認(rèn)定天地就是人最終的精神歸宿。這種儒家式精神追求影響很大，甚至變成民間的一種風(fēng)俗。從北宋開始，婚禮形成三拜風(fēng)俗，第一是拜天地，第二是拜高堂，第三是夫妻對(duì)拜。在三拜里，天地被擺在第一位，這說明中國(guó)人最高崇拜對(duì)象，從來不是虛幻的彼岸，而是真實(shí)的此岸。

張載確實(shí)獨(dú)辟蹊徑，找到了一條新式儒家的理路，改變了三教并立的格局。他賦予儒學(xué)新的功能，使之兼治國(guó)、治身、治心于一身，使儒家再次成為意識(shí)形態(tài)中的主角。宋明理學(xué)思潮的進(jìn)一步發(fā)展，使他的宏愿變?yōu)槭聦?shí)。自從宋明理學(xué)問世后，佛教、道家和道教都被擠到后排，不再享有治心、治身的榮耀。

張載開創(chuàng)的宋明理學(xué)是針對(duì)佛教講的，以推翻佛教關(guān)于彼岸真實(shí)、此岸虛假的判斷為宗旨，試圖把被佛教顛倒的世界觀再顛倒過來。只有解構(gòu)佛教虛無主義世界觀和出世主義人生觀，才能為新式儒學(xué)的發(fā)展開辟道路，才能重新樹立儒家一元的哲學(xué)世界觀。在這方面，張載有首創(chuàng)之功。他的世界觀同佛教正好相反，堅(jiān)信此岸世界的真實(shí)性，指斥彼岸世界的虛幻性，重申儒家正視現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)立場(chǎng)，摒棄了虛無主義和出世主義。他認(rèn)為真實(shí)的世界只有一個(gè)，那就是以氣本體為基礎(chǔ)的此岸世界。這個(gè)世界就是人天總體。張載作為氣本體論學(xué)說創(chuàng)立者，以氣為人天總體哲學(xué)基礎(chǔ)。儒學(xué)講究獨(dú)善其身，也講究兼濟(jì)天下。張載的志向是“為萬世開太平”，所表達(dá)的正是兼濟(jì)天下?？上膶W(xué)說在宋明時(shí)期沒有成為主流，被淹沒在獨(dú)善其身的話語之中。

二、太虛即氣

在張載之前，講氣學(xué)的論著很多，如淮南王的門客編纂的《淮南鴻烈》、如王充的《論衡》、柳宗元的《天對(duì)》、劉禹錫的《天論》等等。這些論著都是從質(zhì)料角度講氣，并沒有從本體論角度講氣。張載是講氣本體論的第一人。據(jù)《宋史·張子本傳》記載，張載“訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經(jīng)》”，形成了氣本體論學(xué)說。他接受玄學(xué)家的理論思維教訓(xùn)，不在道家資源尋找本體論觀念，就在儒家的資源中尋找。他找來的本體論觀念就是氣。他對(duì)氣做了本體論詮釋，表現(xiàn)出理學(xué)家特有的風(fēng)度。

張載首要的、基本的觀點(diǎn)是，氣彌漫在空間，擔(dān)保著人天總體的真實(shí)性。宇宙間都是氣的存在，沒有絕對(duì)的虛無狀態(tài)。張載把道教中的太虛觀念引入儒學(xué)，對(duì)它加以改造，賦予其新的理論含義。用現(xiàn)在的話說，太虛就是空間的意思。太虛與氣在張載那里是等值的?！疤摷礆狻敝械摹凹础保褪恰暗韧钡囊馑?，意思是說，廣大無垠的宇宙即便處在虛空狀態(tài)，時(shí)刻也不離開氣。張載有時(shí)又從“至靜無感”“清通不可象”的意義上，把“太虛”稱為“太和”。氣處在本然狀態(tài)，同太虛不能分離，“太虛不能無氣”，氣“不能不散而為太虛”[4]7。氣足以證明萬物的真實(shí)性，足以推翻任何虛無主義觀念，足以消解虛幻的彼岸觀念。在廣袤的太虛中，萬物或聚或散都是氣的表現(xiàn)形態(tài)：氣聚而為萬物，氣散而為太虛。他說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”[4]7具體存在物都是由太虛之氣轉(zhuǎn)化而來，有生有滅，都是暫時(shí)的存在狀態(tài)，故稱為“客形”；而太虛之氣則無生無滅，處在永恒的存在狀態(tài)，故稱“本體”。氣和萬物的關(guān)系，猶如水和冰的關(guān)系一般。水在寒冷的環(huán)境中，結(jié)成各種各樣的固體的冰；在溫暖的環(huán)境里，冰融化成液態(tài)的水。水和冰有共同的本體。同樣道理，氣和萬物也有共同的本體，那就是氣。他強(qiáng)調(diào)氣的絕對(duì)性、本體性、無限性和永恒性，消解了佛道二教的二元世界觀，又回到了一元的哲學(xué)世界觀。

張載反對(duì)佛道二教把有無關(guān)系割裂開來，強(qiáng)調(diào)有無皆統(tǒng)一于氣。他指出，一切有形可見的東西，都可以叫作有，都以氣為本體；而無形的“虛”（氣散的狀態(tài)）、“性”（天性、乾坤、陰陽）、“命”（規(guī)律、必然性）、“神”（變化的功能）等，都是氣的本然狀態(tài)。有無只是氣的聚散、隱顯兩種存在狀態(tài)。故儒家只接受“幽”“明”之辨，不接受“有”“無”之辨。萬物可以區(qū)分為“潛在”和“顯在”兩種狀態(tài)，前者為“幽”，后者為“明”?！坝摹彪m不可見，絕不等于“無”或“空”，實(shí)際還是“有”。他堅(jiān)決否認(rèn)佛道二教的虛無主義觀點(diǎn)，重申儒家注重現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)。

玄學(xué)所造成的體用兩橛問題，在張載的氣學(xué)中也得以解決。他用氣把二者統(tǒng)一起來。他分析說，如果按照“以無為本”的說法，在“有”之前曾有所謂“無”，仿佛世界本來不存在，而由“無”產(chǎn)生出來。這種說法實(shí)際上是把“無”看成是無限的存在，而把“有”看成是有限的存在，導(dǎo)致體用關(guān)系的割裂。他指出，佛教也犯了同樣的錯(cuò)誤，只知“體虛空為性”，而不知“本天道為用”，結(jié)果導(dǎo)致“以山河大地為見病”[4]8的謬見，竟把萬物說成是真如本體顯現(xiàn)出來的幻相。玄學(xué)和佛教武斷地割裂體用關(guān)系，不懂得氣乃是把有無、虛實(shí)統(tǒng)一起來的本體。張載否定出世主義立場(chǎng)，又回到儒家的入世主義立場(chǎng)。

依據(jù)氣本體論，張載主張合內(nèi)外之道。他指出，佛道二教從直觀感覺出發(fā)，把“客感客形”與“無感無形”對(duì)立起來，把“有感”之內(nèi)與“無感”之外當(dāng)成了判斷有無的依據(jù)，其實(shí)不懂得“氣無內(nèi)外，假有形而言爾”[5]21的道理。氣本身無內(nèi)外可言，為人所感知的有形之物，乃是氣的暫時(shí)狀態(tài)；人所產(chǎn)生的感覺，也只是“客感”而已。張載由此得出結(jié)論：“客感客形與無感無形，難盡住者一也?！盵4]7

在張載那里，道不具有形而上意義，僅是指氣運(yùn)動(dòng)變化過程，從屬于氣。張載把氣的這種運(yùn)動(dòng)變化過程叫“道”。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！盵4]9按照他的解釋，天就是對(duì)散而未聚的氣的稱謂，“道”則是指氣聚氣散的變化過程，都是氣本身所固有的屬性。張載說：“太和所謂道，中涵浮沉升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳相蕩、勝負(fù)屈伸之始?！盵4]7道包含了氣的浮沉升降、動(dòng)靜相感等變化，就是氣化過程，乃為氣本身固有。總之，天是氣之天，道為氣之道。這種解釋大大地深化了古代的氣學(xué)思想。

氣為什么會(huì)有運(yùn)動(dòng)變化的功能？變化的根本原因是什么？張載的解釋是：氣化的原因就在于氣本身，“動(dòng)非自外”[6]11。他說：“一物兩體者，氣也?！盵6]10太虛之氣本身就包含有對(duì)立的兩方面，如虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、浮沉、升降、相蕩、健順、陰陽、剛?cè)岬?，然而，?duì)立的兩個(gè)方面又是統(tǒng)一的。事物的運(yùn)動(dòng)變化，原因在于統(tǒng)一物內(nèi)部對(duì)立面的相互作用（“二端故有感”，“感”即相互作用），這叫“一故神（自注：兩在故不測(cè)），兩故化（自注：推行于一），此天地之所以參也?！盵6]10正由于統(tǒng)一體內(nèi)部有相互對(duì)立的兩方面，才產(chǎn)生神妙的作用；也由于對(duì)立物是統(tǒng)一的，所以才變化無窮。事物內(nèi)部既有對(duì)立，又有統(tǒng)一，這叫“參”。張載還對(duì)矛盾統(tǒng)一體做了辯證的分析，認(rèn)為“兩”與“一”相互依存、不可分離，在相互結(jié)合中起作用。“兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用息?！盵4]9張載在對(duì)立中把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對(duì)立，抓住了辯證思維的核心與實(shí)質(zhì)。

張載以氣論太虛、統(tǒng)有無、一體用、合內(nèi)外、言氣化、辯一兩，提出了高于前人的深刻洞見，取得了寶貴的理論思維成果。

第一，他以氣為萬物的本體，達(dá)到了古代元?dú)庹摰母叻?。張載認(rèn)為，萬物都是太虛之氣凝聚的表現(xiàn)和結(jié)果，萬物最終又復(fù)歸為氣，這就把漢代以來的質(zhì)料之氣變成了本體之氣。在張載那里，氣被看成萬物的共同本質(zhì)。氣可以轉(zhuǎn)化為種種有差別的東西，但是氣又不同于某種具體的東西。氣通過聚散的形式表現(xiàn)為本體與事物之間的轉(zhuǎn)化。個(gè)體事物是有限的，存在與否受到氣的限制；而氣作為本體，沒有任何限制。氣無生無滅，永恒存在，充塞宇宙整體。

第二，由于強(qiáng)調(diào)氣的能動(dòng)性，他把世界理解為諸多矛盾的統(tǒng)一體。在張載之前，一些哲學(xué)家在解釋世界時(shí)，通常把氣描述為構(gòu)成萬物的質(zhì)料：由混沌之氣分化為陰陽二氣，由陰陽二氣相互作用，形成宇宙間的萬事萬物。按照這種解釋，宇宙原本似乎處在靜的狀態(tài)，萬物產(chǎn)生之后，也才從靜而入動(dòng)。這種理論遇到一個(gè)無法解決的難題：靜如何可能轉(zhuǎn)化為動(dòng)？張載找到了破解這個(gè)難題方法，那就是否認(rèn)宇宙有一個(gè)靜而不動(dòng)的混沌狀態(tài)。他認(rèn)為氣本身包含著陰陽兩端的矛盾運(yùn)動(dòng)，把氣本體論同樸素辯證法緊密地結(jié)合在一起。

第三，在道氣關(guān)系上，張載把氣看成道或理的載體，把道或理看成氣化的過程和規(guī)律，表達(dá)了規(guī)律性與實(shí)體性相統(tǒng)一的深刻見解。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！盵4]7按照張載的氣本體論，不存在一個(gè)獨(dú)立自足的理，理應(yīng)當(dāng)從屬于氣。王夫之、戴震等后來的哲學(xué)家，正是沿著張載的這一思路，試圖解構(gòu)天理本體，舉起經(jīng)世致用大旗。

不過，張載的氣本論尚有一些不成熟之處，這主要表現(xiàn)在：其一，他所說的“太虛之氣”尚未完全擺脫具體物質(zhì)結(jié)構(gòu)的特性；他用氣的聚散這一具體的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式來說明本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系，顯然是不科學(xué)的。張載常把氣喻為“升降飛揚(yáng)”的“野馬”（游氣），在講到氣的運(yùn)動(dòng)特性時(shí)說：“以人言之，喘息是剛?cè)嵯嗄?，氣一出一入，上下相摩錯(cuò)也，于鼻息見之。人自鼻息相摩以蕩于腹中，物既消爍，氣復(fù)升騰”[7]177，這種氣顯然具有通常所說的極細(xì)微、易流動(dòng)的直觀特性，而尚未達(dá)到物質(zhì)抽象的程度。其二，張載把本然之氣看成是“形而上”的存在，而把具體的形器看成是“形而下”的存在，認(rèn)為本然之氣比具體形器更根本。他說：“凡天地法象，皆神化之糟粕爾。”[4]9本然之氣是清通的，具體形器不過是氣化之“糟粕”。在這種說法中，隱含著把世界二重化的傾向，隱含著把太虛與現(xiàn)象世界對(duì)立起來的傾向。

三、天人合一

以氣為本無疑是張載哲學(xué)體系的基本特征，不過并非張載哲學(xué)的旨趣所在。張載的理論旨趣，在于論證天人合一，把儒家人性論建立在氣本體論基礎(chǔ)上。太虛即氣說講的是天學(xué)，天人合一說講的是人學(xué)。

在氣本體論的基礎(chǔ)上，張載建立起二重人性學(xué)說。他說：“合虛與氣，有性之名?！盵4]9人稟受太虛之氣，就構(gòu)成人的本性。他認(rèn)為，每個(gè)人都具有這種普遍的本性，這叫“天地之性”。人出生以后，由于稟氣不同以及環(huán)境習(xí)染不同，每個(gè)人又有其特殊的、具體的人性，這叫“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴睙o所偏頗，故是“善”的來源；“氣質(zhì)之性”則有偏傾，故有可能流于“惡”。這是一種二重人性論。這種說法受孟子“性善”說的影響，但又對(duì)孟子有所修正。張載既解釋為何說人有善的本性，也解釋了產(chǎn)生“惡”的原因。張載強(qiáng)調(diào)，由于人性的二重性，故而普通人都應(yīng)該善于反省自己，不斷克服“惡”的方面，以求實(shí)現(xiàn)“善”。他說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵5]23他從氣本體論來說明人性，但仍然承認(rèn)了“善”是先天稟賦的道德觀念，承認(rèn)了人有“天德良知”。至于如何從價(jià)值上中立的氣，引導(dǎo)出有價(jià)值意味的“天德良知”，這是張載沒有解決的問題。程朱理學(xué)從有精神規(guī)定性的天理，引申出人有“天德良知”，在學(xué)理上可以自洽，而張載在學(xué)理上無法自洽。由于這個(gè)原因，程朱理學(xué)只接受張載的結(jié)論，卻不認(rèn)同他的論證方式。

張載把人性區(qū)分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，強(qiáng)調(diào)為學(xué)目的就在于改變精神氣質(zhì)，回歸善的本性?！盀閷W(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)。”“變化氣質(zhì)”本是一個(gè)道德修養(yǎng)的問題，為了說明其可行性，張載把人的知識(shí)區(qū)分為“聞見之知”和“德性之知”。按他的說法，所謂“聞見之知”，即由感覺經(jīng)驗(yàn)而獲得的知識(shí)，乃是對(duì)于事實(shí)的認(rèn)知；所謂“德性之知”，也就是“誠(chéng)明所知”或“天德良知”，并非來自感覺經(jīng)驗(yàn)，而是良心的自我發(fā)現(xiàn)，乃是道德價(jià)值之知。他沒有沿著感性認(rèn)識(shí)上升為理性認(rèn)識(shí)邏輯去發(fā)展，卻沿著孟子“盡心、知性、知天”的思路，走向追求“其視天下無一物非我”的反身內(nèi)求的認(rèn)識(shí)路線，主張“大其心則能體天下之物”[8]24。所謂“大其心”，就是對(duì)于道德理性的直覺。這是獲得“天德良知”的唯一途徑，同經(jīng)驗(yàn)積累沒有關(guān)系。所以他說：“德性之知，不萌于見聞?！盵8]24這種“德性之知”，建立在道德修養(yǎng)論基礎(chǔ)上，是關(guān)于宇宙人生最高原則的領(lǐng)悟。它不始于見聞，只是一種價(jià)值預(yù)設(shè)，并且同“天地之性”相通。這樣一來，在“天德良知”論域中，張載也像孟子那樣，把“聞見之知”排除了。

張載在中國(guó)哲學(xué)史上首次明確提出“天人合一”的命題。他說：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！盵9]183天人合一觀念固然早已有之，但最明確的提出者則是張載。他沒有把天與人直接等同起來，而是借助氣把二者聯(lián)系起來，強(qiáng)調(diào)“人不可以混天”[9]189。他相信，圣人與天道相通，“圣人體天地之德”，能夠把天道和人事“一滾論之”[9]178。他認(rèn)為前儒常犯兩種弊病，一種是“言天者遺人”，另一種是“語人者不及天”。

盡管天人合一是儒家的傳統(tǒng)觀念，可是并沒有從理論上做出論證。于是，自秦漢以來，便出現(xiàn)了儒者“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”[10]386的情形。張載從對(duì)儒家思想資源即《論語》《孟子》《中庸》《易傳》等典籍出發(fā)，“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”[10]386，試圖用氣把天與人內(nèi)在地統(tǒng)一起來，改變漢唐以來“天人二本”的情況。他是怎樣實(shí)現(xiàn)這一意圖的呢？

首先，張載把氣看成天人合一的本體論基礎(chǔ)。張載認(rèn)為，只有先“識(shí)造化”即懂得氣化的規(guī)律和原因，才能體味天地之德，達(dá)到圣人境界。他說：“易，造化也。圣人之意莫先乎要識(shí)造化。既識(shí)造化然后其理可窮?！盵9]206張載通過體悟大易生生之旨，確立了“氣之生是道是易”的觀念，然后轉(zhuǎn)向“窮理盡性”和“窮神知化”，試圖對(duì)儒家學(xué)說做出本體論證明。

其次，張載提出“性即天道”的思想，找到了聯(lián)結(jié)天人的中介。即所謂“天性”，實(shí)則是氣的本性。萬物“各正性命”，遂有人之性和物之性之分。對(duì)于人來說，“仁義之道，性之立也”[11]235。由于天道和人性有聯(lián)系，故知人和知天可以相互貫通，“知天知人，與窮理盡性以至于命同意”[11]234。在這里，張載用氣化觀念把變易法則與人性意識(shí)之間的關(guān)系打通了。《中庸》說：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”張載依據(jù)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為誠(chéng)明互補(bǔ)是達(dá)到天人合一境界的關(guān)鍵。不過，對(duì)于普通人來說，應(yīng)當(dāng)把“明”放在首位，由“明”入手，逐漸達(dá)到“誠(chéng)”。只有以認(rèn)識(shí)天道為前提，方可透徹地了解人性，張載把這叫作“窮神知化”。他的這種思想特點(diǎn)，規(guī)定了此后理學(xué)發(fā)展的基本方向，并影響了中華民族精神價(jià)值維度的形成。他以天人合一的架構(gòu)，支撐起儒學(xué)的務(wù)實(shí)精神，借以扭轉(zhuǎn)佛道二教尋空、蹈虛、體無的價(jià)值取向，試圖重新確立儒學(xué)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。努力彰顯儒家入世主義導(dǎo)向，可以說是張載天人合一思想的第一個(gè)要點(diǎn)。

張載天人合一思想的第二個(gè)要點(diǎn)是為儒家孝道提供本體論擔(dān)保。他強(qiáng)調(diào)進(jìn)入天人合一境界的人，不僅把自己看成社會(huì)的成員，而且把自己看成宇宙的成員。在他眼里，天猶如自己父親，地猶如自己的母親，把自己放在晚輩的位置。在無形的天空彌漫著氣，叫作“乾”；在有形的大地凝聚著氣，叫作“坤”。人好像乾天坤地的孩子一樣，“混然中處”。作為人理應(yīng)對(duì)天地履行孝道。自宋朝流行起來在婚禮拜天地的儀式，恐怕同張載的氣學(xué)有關(guān)系。出于“百善孝為先”的觀念，張載稱贊舜、申生、曾參、伯奇等孝子，把孝道說成了宇宙中的普遍原則，鼓勵(lì)人們自覺地對(duì)宇宙盡大忠、盡大孝。他在《西銘》中寫道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也?！毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝以成也。存，吾順事，沒，我寧也?！彼J(rèn)為，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)抱著一顆感恩的心，無怨無悔地生活在天地之間，盡自己作為宇宙成員的責(zé)任，收獲心靈上的安寧，促成社會(huì)的和諧。

張載在主觀上認(rèn)同儒家倫理規(guī)范，但無法用氣學(xué)為其提供本體論依據(jù)。他對(duì)佛教此岸說的回應(yīng)比較到位，而對(duì)佛教彼岸說的回應(yīng)還不到位。他似乎沒有意識(shí)到，佛教預(yù)設(shè)彼岸，目的在于搭建精神世界，以滿足人們渴求超越的精神需要。張載否定了彼岸預(yù)設(shè)，卻沒有搭建起儒家精神世界，不能徹底推倒彼岸說。如果沒有精神世界為前提，顯然無法講到超越性，因?yàn)檎也坏匠街?。張載氣學(xué)的話題僅限于解釋此岸世界的真實(shí)性上，卻無法對(duì)儒家倫理規(guī)范做出本體論證明。佛教貫徹外在超越路向，以彼岸為超越目標(biāo)，那么，儒家貫徹內(nèi)在超越路向，該以哪里為超越目標(biāo)呢？張載無力回答這個(gè)問題。氣在價(jià)值上中立，從氣既不能引申出正價(jià)值，也不能引申出負(fù)價(jià)值。氣沒有約束力，不能為價(jià)值判斷提供理由。張載講出人對(duì)于氣的順應(yīng)關(guān)系，弘揚(yáng)了儒家的孝道，卻不能建立儒家式的精神世界或價(jià)值世界。

張載的氣本體論重申世界的真實(shí)性，清除虛無主義迷霧，再次推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。張載哲學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)已告別宗教時(shí)代，又回歸一元世界觀軌道。張載的理論貢獻(xiàn)很大，但也有局限。由于他沒有講出超越性，故而大多數(shù)理學(xué)家不認(rèn)同張載的氣本體論，而認(rèn)同程灝、程頤兄弟的天理本體論。二程超過了他們的表叔張載，找到了解決辦法，別出心裁拈出“天理”二字為本體。天理本體既有存在意涵，也有精神意涵，比單純的氣更為復(fù)雜。他們以天理的精神層面為基礎(chǔ)，搭建儒家式的精神世界，對(duì)佛教彼岸說做出強(qiáng)有力的回應(yīng)，終于找到儒家的安身立命之地。由于這個(gè)緣故，在整個(gè)宋明理學(xué)的思潮中，占據(jù)核心地位的觀念是二程的天理本體論，而不是張載的氣本體論。新式儒學(xué)被人們叫作宋明理學(xué)，而沒有叫作宋明氣學(xué)，就依據(jù)于此。龔自珍有詩云：“但開風(fēng)氣不為師?！保ā都汉ルs詩》），張載氣學(xué)雖未成為主流，但不能不承認(rèn)，他的氣學(xué)確實(shí)開啟了宋明理學(xué)的新風(fēng)氣。他回應(yīng)佛教此岸說在先，才有二程回應(yīng)佛教彼岸說在后。張載是開宋明理學(xué)新風(fēng)氣的人，卻不是奠基人。二程以天理本體論為基礎(chǔ)，搭建起儒家的精神世界，開啟了儒家關(guān)于超越性講法，使天理觀念后來成為理學(xué)家的共識(shí)。