事的突顯與經學態度之弊：章學誠“六經皆史”說重估 *

劉梁劍

引 言

章學誠（1738—1801），字實齋，生活年代與康德相當，其“六經皆史”說自晚清以來便備受關注，中外解者眾多①余英時論述“章實齋的‘六經皆史’說”，征引日文、英文文獻甚夥。參見［美］余英時：《論戴震與章學誠》（增訂本），北京：三聯書店，2012 年。章益國近著也提供了豐富的參考書目，并主張從隱喻的角度把“六經皆史”解為“六經似史”，進而引向“四部皆通”的知識分類觀和學術演變觀。參見章益國：《道公學私：章學誠思想研究》，北京：北京大學出版社，2020年，第211—212頁。章著借鑒默會知識論等思想資源，中西互證互釋，對章學誠思想作了別開生面的詮釋。。從字面上看，“六經皆史”討論經史關系，至于究竟是以史解經，還是以經尊史，抑或尊史抑經，則各家持說不同。再者，史又有書寫的歷史和發生的歷史的區別（書寫的歷史至少又有史料與史意兩個不同的層面）。如以書寫的歷史解史，則“六經皆史”關乎兩種知識門類，所論限于知識內部；如以發生的歷史解史，則“六經皆史”溢出知識的論域而走向現實，史與世、事發生關聯，進而要求經與世、事發生關聯，以經世的主張批判經學態度。

本文試圖在后經學時代重估清代思想家章學誠“六經皆史”說對經學態度的箴砭。經學態度者何？其基本表現是尊經。秉持經學態度而尊經，不是泛泛意義上的尊重經典，而是在相當強的意義上主張若干部經典之中蘊藏了全部的絕對真理，人們的工作乃是如何正確理解這些經典。因此，經學態度必然還關聯著一整套與之相匹配的理解言、事、道、圣、史等關系的觀點與方法。重估章學誠對經學態度的箴砭，乃是對“六經皆史”之說進行一般性的義理闡發。“闡發”者，在所闡發對象與我們這個時代的關切之間實現良性互動，打開其義理規模，抉發其當代意蘊。

一、言—事—道：六經載道

“六經皆史”的經學批判意義，錢穆已明言之，“實齋著《通義》，實為箴砭當時經學而發，此意則知者甚尠”；章學誠倡“六經皆史”之說，“蓋所以救當時經學家以訓詁考覈求道之流弊”①錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：九州出版社，2011年，第416、426頁。。章學誠的前輩學人戴震倡言：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道。”②戴震：《與是仲明論學書》，《東原文集（增編）》，合肥：黃山書社，2008年，第240頁。此可謂戴震理學的基本綱領③筆者曾將戴震理學稱為“批判理學”，以彰顯其從語言分析入手批判宋明理學的維度。參見劉梁劍：《戴震批判理學及其語言哲學之成立》，楊國榮主編：《思想與文化》第12輯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第111—128頁。。章學誠明確提出異議：“訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。”④章學誠：《原道下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第103頁。戴震理學也是一種經學，需要以“六經皆史”說批判之。批判總是蘊含了批判的根據（在此意義上，沒有道理的批判之所以沒有道理，不是因為缺乏根據，而是因為根據缺乏道理）。那么，“六經皆史”這個命題批判經學的根據在哪里？一言以蔽之，“六經皆史”，立“史”破“經”。

章學誠把經、史視為兩種不同的著述方式。在他看來，真正的著述都是史：“愚之所見，以為盈天地間，凡涉著作之林皆是史學。”⑤章學誠：《報孫淵如書》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第721頁。相形之下，經是一種蛻變的書寫形式，是“近儒”不切人事而直言義理的寫作方式：“近儒談經，似于人事之外別有所謂義理矣。”⑥章學誠：《浙東學術》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第121，121頁。這樣的經，其寫作方式是“著書”：“六經皆史也。古人不著書；古人未嘗離事而言理，《六經》皆先王之政典也。”⑦章學誠：《易教上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第1，1，2頁。這里的“著書”當然不是指一切書寫，而是指離事而言理的刻意著述。如《易》“非圣人一己之心思，離事物而特著一書，以謂明道也”⑧章學誠：《易教上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第1，1，2頁。。“六經”并非這種意義上的“經”，所謂“六經皆史”意味著，六經與其稱之為近儒所理解的“經”，不如稱之為史：“三代學術，知有史而不知有經，切人事也。”⑨章學誠：《浙東學術》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第121，121頁。

在以上對照中，章學誠實際上也交待了史的寫作方式：即人事、事物、政事而言理載道。這便涉及言、事、道之間的微妙關系。首先，言事合一：“古人事見于言，言以為事，未嘗分事言為二物也。”⑩章學誠：《書教上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第21頁。關于言、事的內涵，各家有不同的理解。如倪德衛認為，言與事為歷史書寫中兩類對立的材料，言者，“著名人物的政令、奏章和文學篇章”，事者，“統治者或大人物的行為”。參見［美］倪德衛著，楊立華譯：《章學誠的生平及其思想》，南京：江蘇人民出版社，2007 年，第165 頁。余英時解章學誠的言事合一觀，與柯林武德相類比，把言解為內在的思想，把事解為外在的行動。參見［美］余英時：《論戴震與章學誠》（增訂本），第251—259頁。在直接層面上，六經對事加以明述。六經皆史，六經皆事。“若夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非托于空言。”?章學誠：《易教上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第1，1，2頁。其次，由事顯道。六經對事加以明述，其根本目的卻不是為了單純記事，而是為了明道。但是，道是形而上者，不能離開形而下之器（也就是事）。就道與言的關系而論，這意味著道不能直接明述，只能“見諸行事之深切著明”，通過“政教典章人倫日用”等形下之器顯現。章學誠并非否定六經載道，而是否定“后世”儒者離開六經所言之“器”而直接把握道的錯誤理解方式：“后世服夫子之教者自六經，以謂六經載道之書也，而不知六經皆器也。”“儒家者流，守其六籍，以為是特載道之書耳。”?章學誠：《原道中》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第100、101頁。不妨一提的是，余英時引此，認為章學誠“謂‘六經皆器’，非載道之書”。見［美］余英時：《論戴震與章學誠》（增訂本），第53頁。此解似誤。“六經皆器”說固然突顯“器”，但并沒有因此徑直否定六經載道。以六經為“特載道之書”，則道離于器，理離于事，從而走向經學的態度。六經之言具有“言—事—道”三元二重結構：其一，言與事，六經之言明述事，故曰“六經皆器”；其二，事與道，事以顯道。就言與道的關系而言，六經之言明道，在此意義上可以說“六經載道”。但是，如何理解這里的“載”字？六經之言并非通過明述的方式明道，而是通過明述事的方式顯示道。六經之言乃事中涵理顯道之言，而非明述道理之言①在此意義上，我們贊同島田虔次的以下說法：我們應“從‘事’而不是從‘言’尋找經中的‘義’或‘道’的根源”。參見［日］島田虔次：《六經皆史說》，劉厚琴主編：《日本韓國的儒學研究》，北京：中華書局，2000年，第275頁。。如“不知六經皆器”，則“言—事—道”三元二重結構中居間的“事”失落了，只剩下言與道，二者之間也被誤解為明述關系。如此，言蛻變、異化為離事之“空言”。與此同時，按照經學的態度，道也變成了超越于事的永恒真理，所謂“恒久之至道”②劉勰：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。”劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》卷1《宗經》，北京：人民文學出版社，1962年，第21頁。。

經學家以訓詁考覈求道，所犯錯誤便是如此。“彼舍天下事物人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。”③章學誠：《原道中》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第101頁。經學的態度失落了經中之“事”。“學者但誦先圣遺言而不達時王之制度，是以文為鞶帨絺繡之玩而學為斗奇射覆之資，不復計其實用也。”④章學誠：《史釋》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第271頁。由此，六經之言變為離事之空言。經學復以離事之空言為意義之源，以理孳理，窮理盤道，難免落入空虛。何以解之？唯有事。“秦王遺玉連環，趙太后金椎一擊而解；今日性理連環，全藉踐履實用以為金椎之解。”⑤章學誠：《書孫淵如觀察〈原性〉篇后》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第570頁。

二、事變：道不備于六經

“六經皆史”箴砭經學態度，因為章句訓詁因失落經中之“事”而不足以發明六經所載之道。“六經皆史”立“史”破“經”，恢復事之于言、之于道的源發地位。在此意義上，六經皆史，即六經皆事。事“凝而成‘史’”⑥楊國榮：《人與世界：以事觀之》，北京：三聯書店，2021年，第202頁。，發生的歷史凝為書寫的歷史。然而，事與史之間仍有其張力。事凝而成史，卻是凝而不固。一方面，“凝而不固”意味著，我們需要從歷史書寫回歸凝于其中的歷史事實，進而把握顯現于歷史事實中的道。這是一個如何有效理解歷史書寫的問題。另一方面，“凝而不固”意味著，已發生的歷史雖然可以凝為書寫的歷史，但歷史本身并沒有固化，現實中的事不斷發生著，只要時間不打住，總是要超出已經凝為書寫的史。事超乎史，道亦超乎史。“‘六經皆史’，則六經固不足以盡夫道也。”⑦錢穆：《中國近三百年學術史》，第419頁。因此，章學誠批評經學態度以為道備于六經的預設：“道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發明之。事變之出于后者，六經不能言。”⑧章學誠：《原道下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第104，104頁。這是說，倘若“道備于六經”，那么經學研究方法就足夠發明道了；但是，世事不斷變化，在六經完成書寫之后，世事仍在發生，因此，六經不能言說這些后發生的事變，因此也就證明道不備于六經。這里省略了一個推理的前提：事變，道亦變；倘若道不隨事變，六經書寫之前的事變就足以窮盡道。道之所以不能封閉于六經，正是因為道隨事而變、因時而生的歷史性。歷史需要不斷書寫（章學誠講“隨時撰述以究大道”⑨章學誠：《原道下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第104，104頁。），而任何歷史書寫相對于生生不息的事與道來說總是滯后的、不充分的。當然，歷史書寫本身也是事與道生生不息的一種方式，其中之一便是，歷史事件之意義與價值總是處于未完成的狀態。如趙汀陽所言：“歷史中的每件事情，其意義和價值都不是自足的，都取決于它在后續歷史中的延伸力。所謂‘內在價值’是一個形而上學的幻覺。”⑩趙汀陽：《歷史·山水·漁樵》，北京：三聯書店，2019年，第42頁。生生，不僅是歷史的生生，也是歷史書寫的生生，又是歷史書寫參與歷史的生生。除非時間打住，歷史終結，否則一個歷史事件總是處在意義不斷更新的可能之中。

因此，經學態度之誤，不僅在于不足以發明六經所載之道，而且還誤在通過六經把握恒久之至道的雄心。章學誠標舉董仲舒“道之大原出于天”①章學誠：《原道上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第94，94，95，94頁。，這是用“天”對顯“人”在認知上的有限性。章學誠進而用“自然”解釋“天”：道“皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰‘天’也”②章學誠：《原道上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第94，94，95，94頁。。道，生成于事，不是一成不變的超驗性的絕對真理，而是內在于歷史事件之中、隨著歷史事件的展開而不斷展開的自然過程。倪德衛如此解讀道的歷史性：“章學誠的道似乎是人類本性中傾向于一種有秩序的、文明的生活的基本潛能，這一潛能在歷史中逐漸將自己寫出，在那些人們必將認為是正確的和真實的東西中實現自身。‘道之大原出于天’。但‘天’對章學誠而言實際上是令人敬畏的自然秩序……章學誠對人類的道德秩序有著本質上是宗教的敬畏，而與此同時他又將它完全視為自然的、逐漸展開的。”③［美］倪德衛著，楊立華譯：《章學誠的生平及其思想》，第104頁。不僅常人，就是圣人亦不能完全掌握道。與道之“自然”相對的，便是圣人的“不得不然”：“道有自然，圣人有不得不然……道無所為而自然，圣人有所見而不得不然也。”“不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以為道也。”④章學誠：《原道上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第94，94，95，94頁。除了區分“自然”與“不得不然”，章學誠還在類似的意義上區分“所以然”與“當然”。“道者，萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。人可得而見者，則其當然而已矣。”⑤章學誠：《原道上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第94，94，95，94頁。“自然”，就道自身的展開而言；“所以然”，就道與事物的關系而言；“當然”或“不得不然”，就事物與人的關系而言。“當然”之“當”，不是規范意義上的應該，而是描述意義上的得當。當然者，當其時會的時措之宜。如馮契解章學誠“六經皆史”：“六經是一定歷史條件下的政教典籍，這些典籍所記載的是‘器’，說明了當其‘時會’應采取的措施，這就是‘當然’。”⑥馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》（增訂版）第7卷，上海：華東師范大學出版社，2016年，第41頁。圣人于道有所見，但所見之道只能是道于一時一地所展開者（“當然”，“不得不然”），而不可能是道之全體（“所以然”，“自然”）。圣人于道有所見之道，固然是圣人的“過人”之處，但同時也彰顯了圣人在道、在天面前的有限性。

在此，“六經皆史”之說展現出破除圣人神話的解放力量。章學誠甚至直接批評儒家過分尊孔的錯誤：“夫文章以六藝為歸，人倫以孔子為極，三尺孺子能言之矣，然學術之未進于古，正坐儒者流誤欲法六經而師孔子耳。”⑦章學誠：《與陳鑒亭論學》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第717，718頁。章學誠固然高度肯定孔子“述六經以訓后世”的偉大功績，但他還是通過周孔之別、述作之異強調孔子的限度，其背后的理據則是歷史撰述須即事明道的真義：“韓退之曰：‘由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。’夫說長者道之所由明，而說長者亦即道之所由晦也。夫子盡周公之道而明其教于萬世，夫子未嘗自為說也。表章六籍，存周公之舊典，故曰：‘述而不作，信而好古。’……非夫子推尊先王，意存謙牧而不自作也，夫子本無可作也。有德無位，即無制作之權。空言不可以教人，所謂‘無征不信’也。”⑧章學誠：《原道中》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第100頁。孔子講“述而不作”，并非謙詞，而是道出了自己有德無位、本無可作的“不得已”窘境。不得已，沒有機會像周公那樣“得位行道，經緯世宙”，所以只能“表章六籍，存周公之舊典”。倘若一味尊孔，就會“虛尊道德文章，別為一物，大而經緯世宙，細而日用倫常，視為粗跡矣”⑨章學誠：《與陳鑒亭論學》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第717，718頁。。這正是經學態度道器分離的理論錯誤。

三、歷史撰述：以事觀之

“六經皆史”說揭示“言—事—道”三元二重結構，經學態度忽略了事的居間地位與事變的源發地位。進一步看，作為歷史撰述的言實際上也是事之一種。因此，從“事”的角度考察歷史書寫有助于我們深入理解“六經皆史”說對經學態度之箴砭的意蘊。

事凝成史，凝而不固。凝而不固，源于事與史的張力，實際上也是發生的歷史與書寫歷史之間的某種張力。這便涉及“歷史”的二重義。如島田虔次在討論章學誠時也指出：“所謂歷史一詞包含兩種意思，其一為事件，其二為事件的記錄知識。”①［日］島田虔次：《六經皆史說》，劉厚琴主編：《日本韓國的儒學研究》，第267，268頁。然而，從發生的歷史到書寫的歷史，居于其間的歷史撰述者早已在場。《說文解字》考察“史”的本義：“史，記事者也。”由此可見，“史”一名而三義，即歷史書寫者（主體義）、事件（客觀義）和歷史記錄（主觀義）。島田虔次指出：“同時包含這三種（客觀的、主觀的、主體的）意思，是中國所謂的‘史’的獨特性。按照黑格爾的說法，‘這三種意思的統一，還必須看作只在外面的偶然性之上所包含的意思’。”②［日］島田虔次：《六經皆史說》，劉厚琴主編：《日本韓國的儒學研究》，第267，268頁。或許我們可以說，中國所謂的“史”相較于“歷史”（history）的獨特性，不僅在于它除了客觀義和主觀義之外尚有主體義，而且還在于，正是通過主體義，客觀義和主觀義建立了內在聯系，從而使得三義的統一不是外在或偶然的。歷史撰述者將發生的歷史記下來，轉化成書寫的歷史，而后來者則通過書寫的歷史認識發生的歷史。

然則，歷史撰述者記事，不純是記事而已。六經皆史，章學誠所理解的史乃是即事明道。他區分了掌故與史義：“作史者貴知其義，非同于掌故，僅求事文之末也。”③章學誠：《言公上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第202頁。掌故是典章制度，史料是也；與之相別的史義則是掌故所承載的道，所謂作史者“皆守掌故而以法存先王之道也”④章學誠：《史釋》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第270頁。。上文論及“六經皆史”說立史破經，批評離道于事。現在我們看到，“六經皆史”同樣批評離事于道。離道于事，道事兩橛；離事于道，亦是道事兩橛。道事是兩物，二者顯然有別。但是，在分析二者之別的同時，還要有見于二者之合，否則就陷入道事兩橛的形上思維。在章學誠之前，王陽明已提出“六經皆史”說，他與弟子徐愛關于經史關系的問答有助于我們理解“六經皆史”說的辯證思維特質。“愛曰：‘先儒論六經，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經事體終或稍異。’先生曰：‘以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事，《春秋》亦經，五經亦史。’”⑤王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第11頁。徐愛將經與史分開、事與道分開。陽明指出，這是分析地說，分別“以事言”“以道言”。與此同時，還要綜合地說，所謂“事即道，道即事，《春秋》亦經，五經亦史”。這里的“即”“亦”，正是強調二者有相同相通之處（但非完全等同）。

作史者即事明道，這里的“明”固然首先是文字上的闡明，但文字上的闡明又會溢出文字而作用于現實生活，對歷史產生實際影響。前面論及“事凝成史、凝而不固”的兩個方面，在此我們看到了第三個方面：書寫的歷史“溢出”書寫，進入發生的歷史，構成后續發生的歷史事件的一部分。歷史撰述在雙重意義上做事：首先是觀念層面的“作”，然后是現實層面的“作”。楊國榮在討論“事”與“史”的關系時指出：“意識活動以及與之相關的運用語言以凝結和傳遞思想，由此進一步影響歷史，都屬廣義的人之所‘作’，它們同時構成了歷史視域中‘心靈所做的事’的一般特點。”⑥楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第205頁。歷史視域中“心靈所做的事”，既包含觀念層面的“作”，也包含現實層面的“作”。章學誠講“史學所以經世”⑦章學誠：《浙東學術》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第122頁。，這無疑是強調現實層面的“作”。倉修良解釋說，“六經皆史”的“史”，既具有“史料”之史的內容，又具有“經世”之史的內容：“孔子刪訂《六經》，目的在于‘存道’‘明道’‘以訓后世’，讓后人從先王政典中得知其治國平天下的道理。”⑧章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第4頁。史學經世，乃是即事明道資治。就過程而言，這是以書行事；就結果而言，這是以書取效。

歷史撰述以書行事，不僅可以經世（成物），還可以對作史者自身產生影響（成己）。章學誠引“立德、立功、立言”分疏著述行事所取之效：“語云：‘太上立德，其次立功，其次立言。’人生不朽之三，固該本末兼內外而言之也。鄙人則謂著述一途，亦有三者之別：主義理者，著述之立德者也；主考訂者，著述之立功者也；主文辭者，著述之立言者也。”⑨章學誠：《答沈楓墀論學》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第714頁。立德、立功、立言，是著述的成物之效；反諸己，則由此三種“效”實現人生之不朽和生存意義之安頓，此乃以著述行事的成己之效。進而言之，成己之效，意味著三種人性能力在著述這一做事過程中的自我成就，因為考訂、詞章、義理相應于人的才、學、識，有待于“積”“擴”“達”的努力：“由風尚之所成言之，則曰考訂、詞章、義理；由吾人之所具言之，則才、學、識也；由童蒙之初啟言之，則記性、作性、悟性也。考訂主于學，辭章主于才，義理主于識，人當自辨其所長矣；記性積而成學，作性擴而成才，悟性達而為識，雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠人矣。”①章學誠：《答沈楓墀論學》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第713頁。

歷史撰述在雙重意義上做事：通過觀念層面的“作”達到現實層面的“作”。那么，這是如何發生的？章學誠講，“撰述欲來者之興起”②章學誠：《書教下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第36 頁。章學誠將“撰述”與“記注”相對立：“記注欲往事之不忘，撰述欲來者之興起。”記注僅關注史料，已非完整意義上的史學著述。“六經皆史”所立之史，既與經學意義上的經（離事解道）相對，又與記注意義上的史（離道解事）相對。趙汀陽釋“六經皆史”：“經為史提供了精神依據，史讓經的精神獲得生命。”見氏著《歷史·山水·漁樵》，第2頁。這里的“經”“史”可能正是經學意義上的經和記注意義上的史。。所謂“來者之興起”，乃是后來者在讀史的過程中得到激發，進而在現實世界中有所作為。詩可以興，史亦可以興。觀念層面的“作”屬于作史者，現實層面的“作”屬于讀史的來者，二者以興發為中介。從事實與價值的關系來看，歷史撰述即事明道，乃是通過價值賦義將客觀史實轉變為精神實在③趙汀陽探討了歷史真相與歷史所創造的精神世界之間的關系：“以歷史去建構一個精神世界，雖然超越了知識論問題，但并不是說，歷史無關真相，而是說，歷史的真相以及想象一起共同創造了一個精神世界，共同建構了一個文明立身所需的形象、思想、經驗、忠告、情感和記憶。”氏著《歷史·山水·漁樵》，第39頁。。作史者向來者傳遞精神實在，而來者的“興起”，即是接受精神實在的價值規范與精神激發，獲得經世致用、改變世界的命題性知識（knowing-that）、能力之知（knowing-how）與動力之知（knowing-to）。其中，命題性知識是關于理智的知識，比如道是什么；能力之知是關于能力的知識，比如如何行道；動力之知是激發行動的知識，比如要去行道。

四、神解與效法：在經典中即事明道

“六經皆史”說批評以訓詁考覈求道的經學方法。那么，我們應該如何恰當地對待往圣先賢的著述？盈天地間，凡涉著作之林皆是史學。作史者即事明道，也就是說，通過明述事的方式顯示道；與之相應，讀史者，亦須即事明道，也就是說，透過關于事的明述之言來把握顯示其中的道。道可意會而不可言傳：“學術文章，有神妙之境焉。末學膚受，泥跡以求之；其真知者，以謂中有神妙，可以意會而不可以言傳者也。”④章學誠：《辨似》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第158頁。《論語·公冶長》記子貢之言：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”章學誠解釋說：“蓋夫子所言，無非性與天道，而未嘗表而著之曰，此‘性’也，此‘天道’也。故不曰‘性與天道不可得而聞也’，而曰‘言性與天道不可得聞也’。”⑤章學誠：《原道下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第104頁。“言性與天道不可得聞也”，因為性與天道不可言傳（表而著之）。但是，這并不意味著“性與天道”本身不可得聞，因為性與天道仍可意會。性與天道屬于形上智慧，可意會不可言傳。同樣，屬于實踐智慧的經緯世宙與政教典章亦是可意會不可言傳。從知識的分類來說，可言傳的是明述知識（explicit knowledge），不可言傳可意會的是默會知識（tacit knowledge）。就人性能力而言，把握默會知識需要“神解”、技能、鑒別力、判斷力、理解力等默會能力（tacit powers）⑥關于默會知識（tacit knowledge）的系統研究，可參見郁振華：《人類知識的默會維度》，北京：北京大學出版社，2012年。自然，“神解”這種默會能力見于章學誠而不見于波蘭尼等西方哲學家的討論之中。。在此意義上，經學態度之所以不足以發明六經所載之道，在于誤將關于道的默會知識當作明述知識，而對于神解等默會能力認識不足。

意會者，會意是也，所謂“善讀古人之書，尤貴心知其意”⑦章學誠：《言公下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第216頁。。作史者即事明道，“道”乃是作史者意之所在，即所要傳達的意圖。作史者以道為意，后來者便須領會此“道意”。從語言哲學的角度分析，我們說出或寫出一個句子，想表達一個意思，這構成了這個句子的話語意義（不妨稱為“語意”，意者，想表達的意義，或者說帶有意向性的意義）。這個句子首先要合乎文法，別人能聽得懂。換言之，它要具有語句意義（不妨稱為“語義”）。一個句子的語句意義由字詞的意義和字詞在語句中的組合所決定，但同一個句子可以表達不同的意思。話語意義固然基于語句意義，但又比后者多出一些東西。一個句子的話語意義，即說話者在說出或寫出這句話時想表達的意思，在相當大程度上取決于說話者的表達意圖①參見［美］約翰·塞爾著，李步樓譯：《心靈、語言和社會》，上海：上海譯文出版社，2006年，第133—148頁。。從讀者或聽者的角度來看，理解一句話就需要在把握語義的基礎上把握語意。如孔子曰：“述而不作，信而好古。”依前引《文史通義·原道中》，這句話的語義是：“夫子盡周公之道而明其教于萬世，夫子未嘗自為說也。表章六籍，存周公之舊典。”但要理解它，我們還需要進一步追問其語意：究竟是夫子“推尊先王，意存謙牧而不自作也”？還是孔子表達“不得位而行道，述六經以垂教于萬世”的“不得已”窘境？通過“語意”和“語義”的區分可以看出，無論是經學家以訓詁考覈求道的主張，還是戴震“由字以通其詞，由詞以通其道”的基本綱領，都誤將“語意”（話語意義）化約為“語義”（語句意義）。

章學誠曾自述，二十歲是個人精神發展上的分水嶺（“吾之廿歲后與廿歲前不類出于一人”②章學誠：《家書六》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第824頁。），是年發生了一件關乎心智成長的大事，其中便蘊含了對語意和語義之分別的覺解。章學誠寫道，二十歲時讀到庾信“春水望桃花”，吳兆宣注引《月令章句》：“三月桃花下。”其父抹去吳注而評曰：“望桃花于春水之中，神思何其綿邈！”他當時“便覺有會”。章學誠所“會”者，父注與吳注之別，而二者之別，實乃吳注在語義上求解（春水中何以有桃花），而父注在語意上求解（詩人通過寫春水中之桃花寄托綿邈之神思）。經此領會，章學誠對自身的才質特點（自身人性能力的過人之處）有了明確自覺，同時也明確了超越訓詁考覈、以神解精識得古人撰述之意的經典閱讀方法：“自后觀書，遂能別出意見，不為訓詁牢籠，雖時有鹵莽之弊，而古人大體，乃實有所窺。”“吾讀古人文字，高明有余，沉潛不足，故于訓詁考質，多所忽略，而神解精識，乃能窺及前人所未到處。”③章學誠：《家書三》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第819頁。

把握“語意”需要“神解”這一默會能力。這種作為悟性的理智德性能夠直覺意義整體，用章學誠的話說，具有“全”的特點。他說：“理之初見，毋論智愚與賢不肖不甚遠也；再思之，則恍惚而不可恃矣；三思之，則眩惑而若奪之矣。非再三之力轉不如初也。初見立乎其外，故神全；再三則入乎其中，而身已從其旋折也。必盡其旋折，而后復得初見之至境矣。故學問不可以憚煩也。然當身從旋折之際，神無初見之全，必時時憶其初見，以為恍惚眩惑之指南焉，庶幾哉有以復其初也。”④章學誠：《辨似》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第158頁。“初見”文本，憑神解得理之全，窺見古人大體。“再思”“三思”入乎其中，對于細節有更深入的理解，但與此同時也會失去對意義整體的把握，故而需要努力保持“初見”時得理之全的神解。章學誠此說無疑強調了對文本意義整體的理解先于對部分的理解，而且這里的“先于”既是時間在先又是邏輯在先。然而，此論也有不充分之處：在實際的詮釋過程中，整體—部分之間存在循環，對部分的理解也會反作用于對整體的理解，其中包括修正甚至推翻對整體的理解的可能性⑤章益國將章學誠與戴震相比較：“戴震的‘字→詞→道’，三者構成水平軸上的提喻關系，而章學誠的‘初見之全’和‘再思’‘三思’，三者保持了縱軸上的、‘相似’的等階關系，相互比觀、構成了詮釋的循環。”章益國：《道公學私：章學誠思想研究》，第161 頁。此說甚有啟發。不過，按筆者之見，章學誠片面強調“初見之全”的先在性，“初見之全”和“再思”“三思”尚未構成整體—部分之間的詮釋學循環。。對整體的理解也有可能出錯，換言之，“神解”有時候也是靠不住的。實際上，章學誠講自己不為訓詁牢籠，于古人大體實有所窺的時候，也提到“時有鹵莽之弊”。“鹵莽”者，神解出錯了，直覺有可能只是錯覺。

分而言之，一方面，“神解”“精識”，一是作為悟性的默會能力，一是此默會能力發用而實現的精神成就，所謂“悟性達而為識”。另一方面，“達”的過程性也意味著，從神解到精識，僅有直覺是不充分的，還需要理智“再思”“三思”的艱苦勞作。其中最重要的類比思維，章學誠所謂“學者之要，貴乎知類”。他舉例說，《易》之象，《詩》之興，《禮》之官，《春秋》之例，看似風馬牛不相及，但其理仍是一以貫之的通于類①章學誠：《易教下》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第16頁。。知類為什么重要？從知識論的角度來看，這是因為“類比思維或范例推論是有效地傳遞或獲得默會能力的基本方式”②郁振華：《人類知識的默會維度》，第228頁。。

然而，從神解到精識，直覺加上理智的“再思”“三思”依然是不夠的，因為“精識”之為精神成就超出了純粹的理智成就。如前所述，作史者向來者傳遞精神實在，而來者的“興起”，即接受精神實在的價值規范與精神激發，獲得經世致用、改變世界的命題性知識、能力之知與動力之知。如果說，命題性知識是理智之事，那么能力之知與動力之知乃是超乎理智的實踐智慧。實踐智慧的習得，最有效的辦法乃是通過范例學習，所謂“學也者，效法之謂也”。所謂“效法”，首先指圣人“效法于成象”，使自己的行為從容中道，合乎“無過與不及”的標準（“準”）：“蓋天之生人，莫不賦之以仁義禮智之性，天德也；莫不納之于君臣父子夫婦兄弟朋友之倫，天位也。以天德而修天位，雖事物未交隱微之地，已有適當其可，而無過與不及之準焉，所謂成象也。平日體其象，事至物交，一如其準以赴之，所謂效法也。”進而士希賢、賢希圣，士與賢效法圣人，學習像圣人那樣使自己的行為從容中道，合乎“無過與不及”的標準（“準”）。士與賢如何效法圣人？“必觀于生民以來，備天德之純而造天位之極者，求其前言往行，所以處夫窮變通久者而多識之，而后有以自得所謂成象者，而善其效法也。”③章學誠：《原學上》，章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》，第108頁。效法圣人，以圣人的“前言往行”為范例，設身處地地體會圣人在“窮變通久”等不同的境地中如何自處，這樣才能對于圣人之“效法于成象”有所“自得”，進而在自己碰到的“事至物交”的情形下，像圣人那樣從容中道，“一如其準以赴之”。這正是以圣人為范例，通過其言行學會時中的實踐智慧。

結 語

我們身處后經學時代。馮友蘭兩卷本《中國哲學史》以董仲舒為界，將中國古代哲學分為子學時代和經學時代二期。作為時代標志的“經學”，主要是一種精神、態度或方法④楊國榮區分了經學的兩重內容：其一屬于廣義的文獻之學，與文獻的研究相關；其二“與價值取向相聯系，表現為具有某種意識形態功能的觀念形態”（楊國榮：《經典、經學與經典之學》，《華東師范大學學報》2021年第5期）。作為時代標志的“經學”，側重于楊國榮所講的經學的第二重內容。他又認為：“經學既具有學術的意義，也表現為一種思想觀念，經學的秩序關切與政治品格，主要與后者相關。”（楊國榮：《經學的歷史形態與現代走向》，《光明日報》2023 年9 月23日第11版）依此分疏，作為時代標志的“經學”側重于思想觀念的意義。。經學時代的哲學家，其說無論新舊，總是依傍古人，尤其是依傍經學而證其真。中國現代為經學時代之后的“新時代”，此時哲學家可“撇開經學而自發表思想”⑤馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第343，343頁。。就其主流而言，“新時代”乃是走出經學時代的“后經學時代”。

不過，“前時代之結束，與后時代之開始，常相交互錯綜”；表現出來的一個方面，已如馮友蘭所說，“在前時代將結束之時，后時代之主流，即已發現”⑥馮友蘭：《中國哲學史》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第343，343頁。。馮友蘭未言明的另一方面則是，在后時代開始之后，前時代之余流，仍殘存其中。在中國現代歷史上可以注意的是，后經學時代雖已走出經學，但作為精神、態度或方法的經學仍殘存其中，有時甚至出現由余流、潛流躍升為一時之主流的反常現象。比如，隨著馬克思主義占據主導地位，出現了以經學方法對待馬克思主義的傾向；而自上世紀90年代以來，隨著儒家思想的復興，也出現了某種以經學方法對待儒家思想的傾向。在一定意義上，時時反思經學方法，避免“以‘定于一尊’的態度來對待各家（不論是馬克思主義的學派還是非馬克思主義的學派）”⑦馮契：《中國近代哲學的革命進程》，《馮契文集》（增訂版）第7卷，第652頁。，乃是后經學時代保持“后經學”狀態的必要工作。