環境立法理念辨析：可持續發展、環境權與環境保護義務

劉立明

摘要：以使用環境為目的的可持續發展理念和相繼的環境權理念不能根本解決環境法的效力來源問題。環境法規制的是損害環境的行為，其規制人類環境行為的道德基礎不是環境的內在價值，而是良心這種純善利他的生命情感。生態中心主義“環境的權利”意義上的環境權存在主體問題，人類中心主義“對環境的權利”意義上的環境權因權利的示選和排他功能而走向保護環境的反面。從環境權轉向環境保護義務是破解環境法效力來源的關鍵。環境立法應當以禁止損害環境的環境保護義務和無害使用環境的環境使用權利相統一為基本理念。

關鍵詞：環境立法 可持續發展 環境權 環境保護義務

中圖分類號：D922.68文獻標識碼： A文章編號：1674-8557（2024）01-0108-13

環境立法理念是引領環境立法活動的根本遵循，也是統領環境法律體系的核心價值。對于環境立法活動和環境法律體系而言，環境立法理念是制定、解釋、適用環境法律的總依據。基于不同的環境倫理觀，環境立法理念具體表現為可持續發展、環境權和環境保護義務三種形式。目前，越來越多的國際條約和國家立法采取“所有人都享有安全、清潔、健康和可持續環境的權利”的表述，許多學者主張以環境權作為環境立法的核心理念，然而，這并不意味著這種環境立法理念在法理上不存在問題。由于環境保護義務是人類的普遍義務，不附帶任何免除條件，不以權利人的主觀意志為轉移，所以在概念上無法形成關聯著指向性義務的環境權。

因此，有必要對既有的環境立法理念予以辨析，重點回答環境立法的四個基礎性問題：一是環境立法要解決的法律問題是什么？二是環境立法約束人類環境行為的依據何在？三是環境立法約束人類環境行為的程度如何？四是環境立法的根本目的是保護環境還是使用環境？基于這四個問題，本文以環境立法的可持續發展理念、環境權理念和環境保護義務理念作為研究對象和基本線索，以期澄清對環境立法理念的認知。

一、環境立法的歷史考察

（一）環境問題成因：社會變革滯后于技術變革

環境法是法律大家庭中年輕的一員，它植根于對工業化的回應。率先完成工業化的英美國家，其環境立法普遍采取嚴格責任制度應對生態環境危機的事實表明，工業化是現代環境問題的“肇事者”，也是環境法的“助產士”。環境法是在人類環境問題已經達到相當嚴重的程度且對人類生存和發展構成威脅的情況下，為解決環境問題、實行環境保護而產生的一類新型法律規范。環境法即環境問題對策法，對環境問題發生、發展規律的把握是環境立法的基礎。那么何謂環境問題？它又是如何產生的？

環境問題通常采用“原因+結果”的定義模式。生態環境問題是指因自然變化或人類活動而引起或可能引起的生態系統失衡和生態環境惡化，以及由此給人類和整個生物界的生存和發展帶來的不利影響。其中，以自然變化為環境惡化原因的環境問題為原生環境問題，以人類活動為環境惡化原因的環境問題為次生環境問題。作為社會規范的環境法是以人的行為為規范域，無法向自然提出規范性要求。因此，環境法解決的是次生環境問題——人類在自我意識支配下的行為引起的環境損害。既然環境損害因人而起，那么人類對環境做了什么？又為什么這樣做？

自十萬年前，智人躍居食物鏈頂端以來，人類社會先后歷經了采獵社會、農耕社會、商工社會的演變。每一種社會形態都表達著人類與其所處環境之間的交往方式。而交往方式決定了人與環境打交道的行為模式，從而決定了次生環境問題。以色列歷史學家尤瓦爾·赫拉利考證了采獵社會、農耕社會、商工社會與地球上“三波”物種滅絕浪潮之間的因果關系。在采獵社會時期，人與環境交往的基本方式是采集、狩獵，使用的主要工具是石器和火。憑借最原始的生產方式，采獵者們四處遷徙謀生，制造了亞非大陸、澳大利亞、新西蘭以及美洲大陸大型物種滅絕“慘案”，成為地球生態環境的連環殺手。農耕社會時期，人與環境交往的基本方式是定居式生活加季節性耕作，使用的主要工具有鐵器和牛。預期穩定、生活規律使人口增加，而人口增加又導致土地等資源性要素趨緊，于是人類向環境攫取資源的力度進一步加大，砍伐森林、開墾土地，以致水土流失、物無所藏，局部地區生態惡化。進入商工社會，人與環境交往的基本方式是資本與技術，使用的主要工具從蒸汽機到內燃機再到核能與電子計算機。同時，次生環境問題也發生了質變。在地理空間上，從陸地環境擴展到海洋環境、太空環境；在政治空間上，從國別性環境問題擴展到跨國界、超疆域的全球環境問題；在生態空間上，從自然資源消耗擴展到環境污染、生態危機。

為什么人類社會的文明形態越高級，生態環境反而越惡化？這幾乎是人類文明的一個悖論：“雖然人類正在獲得越來越多的知識，變得越來越能依照自己的意愿去改造環境，但卻不能使自己所處的環境變得更適合于居住。”對此，美國歷史學家斯塔夫里阿諾斯認為：“在技術變革和使之成為必需的社會變革之間，存在一個時間差。造成這個時間差的原因在于：技術變革能提高生產率和生活水平，所以很受歡迎，且很快便被采用；而社會變革則由于要求人類進行自我評估和自我調整，通常會讓人感到受威逼和不舒服，因而也就易遭到抵制。”可見，文明進步并非環境損害的元兇，人類自我評估和自我調整的社會制度變革滯后于技術工具變革才是環境損害的真實原因。

（二）環境立法指向：禁止損害生態環境的行為

解決次生環境問題的關鍵在于更新人類自我評估和自我調整機制，加速推進與技術工具變革相適應的法律制度變革。那么該從何處入手更新自我評估和自我調整機制？

以大河文明為例，古埃及曾憑借其優越的自然地理條件造就了氣勢恢宏的古代文明。然而，由于尼羅河上游無節制的墾荒、放牧，森林被毀，水土流失，終至昔日的“地中海糧倉”淹沒于沙海。公元前2世紀，古巴比倫文明則重蹈古埃及覆轍。兩大文明古國的衰亡史表明，如果缺乏及時有效的自我評估和自我調整，那么文明必遭滅頂之災。

與古埃及和古巴比倫相比，中華文明是世界上唯一未曾中斷的文明。究竟是怎樣的自我評估和自我調整機制使得耕種上千年的中華大地至今仍在產出稻米、小麥等糧食產品，中國目前仍然是世界上最具生物多樣性的地區之一？

農耕中國的經濟基礎是自給自足的小農經濟，其根基在地、命脈在天。對天地的依附與敬畏，讓中國人的自我評估和自我調整不脫離感性的自然。季羨林先生認為：“東方人對大自然的態度是同自然交朋友，了解自然，認識自然；在這個基礎上再向自然有所索取。‘天人合一這個命題，就是這種態度在哲學上的表述。”中國人把人與自然的關系概括為“天人合一”命題。天、地、人，在和諧中生存、在制約中發展。這種思想奠定了中國先民的世界觀、人生觀、價值觀，塑造了先民的生態觀、生活觀、生產觀，規范著先民處理人與自然關系的行為。

以“天人合一”作為自我評估標準，農耕文明的中國發展出一整套處理人與自然關系的自我調整規范。《逸周書·大聚》載：“旦聞禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長。夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。且以并農力執，成男女之功。夫然，則有生而不失其宜，萬物不失其性，人不失其事，天不失其時，以成萬財。”據此，金瑞林先生認為：“我國古代環境保護的法律規范的產生最早可以追溯到殷商時期，在世界歷史上可能是最早出現環境保護法律規定的國家。”

在人與自然關系的自我評估和人類環境行為的自我調整中，農耕文明的中國思想是樸素的。其立法理念是：只有順應自然，才能滿足人類生存繁衍的需要；只有向自然適度索取，才是正當的行為。這種環境立法理念表明，人類自我評估和自我調整的切入點，在于正確分析人的需要與人的行為之間的關系。而在“天人合一”的環境立法理念下形成的環境法律規則，并不禁止人的需要，而是禁止損害生態環境的行為。

二、環境立法的道德基礎

環境法約束和禁止人對環境的惡行，那么如何判斷何謂惡行？環境法是否只具備解決環境問題的工具理性？如果地球上只剩下一個人，他是否還有義務保護環境？

（一）對以環境的內在價值作為環境立法道德基礎的質疑

為了解決“最后一個人是否有義務保護環境”的問題，西方學者創立了環境倫理學來處理人與環境的道德關系。而對這個問題的處理是以區分環境的工具價值和內在價值為論證起點的。所謂工具價值是指事物作為達到其他目的的手段的價值，它不能脫離其他價值單獨存在；內在價值是指事物作為目的本身的價值，它不依賴任何其他事物或者其他價值。例如，松果作為滿足松鼠覓食需要的一種手段，對松鼠而言具有工具價值。同理，對于以獲取知識為目的的學生而言教師具有工具價值。然而，教師除具有工具價值外，其作為人本身存在固有的內在價值——獨立于他服務他人的價值。再如，作為野生草本植物的黃花蒿，由于可提取青蒿素這種有效的抗瘧成分而具有藥用的工具價值。因此，如果基于黃花蒿的藥用價值而保護它，那么這種保護特定環境要素的理由就是工具價值。假設黃花蒿沒有藥用價值，人類是否還應當保護它？

環境倫理學借助環境的內在價值來解決這個問題。如果賦予環境以內在價值，那么具有內在價值的環境本身就是值得保護的。環境的內在價值為保護環境提供了區別于工具價值的道德理由：即便某種環境要素對人類毫無用處甚至有害，但是基于內在價值，它仍然值得保護。顯然，內在價值的概念為環境立法的道德基礎提供了新的視角。如果能夠證明環境和人一樣具有內在價值，那么對環境的污染和破壞就不是單純的工具性錯誤，而是道德錯誤。

20世紀初葉以來，西方學者不斷反思人與環境的關系，質疑并批判了人類中心主義。其中，代表學說有奧爾多·利奧波德的大地倫理：“如果一件事情著眼于保護生物群落的完整性、穩定性和美感時，那么它就是正確的。反之，它就是錯誤的。”澳大利亞哲學家理查德·勞特利進一步認為，環境中的那些非人類物體具有一種獨立于它們對人類有用性的內在價值，而傳統西方道德思維的主要路徑因為不能承認自然事物本身具有內在價值，所以需要徹底變革。康德的道義倫理論證了人具有內在價值，提出人是目的而非手段的命題。環境倫理學要把人的內在價值推向整個生態系統。美國神學家霍爾姆斯·羅爾斯頓三世以準宗教的觀點，論證自然過程本身具有本質上的內在價值。對物種的故意破壞，即是對使個體生物的出現成為可能的自然過程的不尊重，也是在道德上錯誤的行為。

如果把環境具有內在價值作為一個確鑿的前提，那么對于法律而言意味著什么？美國南加州大學法學教授克里斯托弗·斯通認為，樹木和其他自然物體在法律上至少應該同公司一樣享有同等地位。如果樹木、森林和山脈能夠被賦予法律地位，那么它們就可以在法庭上由某個組織代表行使權利。像法人一樣，如果能夠證明自然物因人類活動遭受了可賠償的損害，它們就可以成為賠償的受益者。

基于工具價值和內在價值的區分，環境法獲得了全新的道德基礎。國內一些學者認為，現代環境法在立法目的上應當對保護法益作出相應的修正或者是在“生態利益中心主義”倫理價值觀的基礎上重新確定環境與自然所固有的價值。然而，賦予環境以內在價值的做法也徹底束縛住人類的手腳，它在解決問題的同時連同解決問題的主體一并“解決”掉了。

（二）對以良心作為環境立法道德基礎的闡釋

與西方學者以環境的內在價值作為人類自我評估和自我調整的標準不同，中國學者張恒山先生提出以良心作為人類自我評估和自我調整的主體標準、以理性作為輔助標準的觀點。若以良心作為人類自我評估和自我調整的標準，則所謂環境法律規則其實是源自人類良心的道德規則，是以人類不應當對環境做什么的道德義務為基本內容的。然而，對于什么是不應當的環境行為的認知卻有地域差別和文明差異。比如，以“天人合一”作為自我評估標準的中華文明認為人對環境的需要應當遵守不得損害環境的義務性規則，向環境過度索取或者過度排放的行為都將被評判為不應當。申言之，中華文明美美與共的思維模式、節制有禮的價值理念、“民胞物與”的天人關系都要求人們遵守在一定限度內向環境索取、排放的行為規則。而“一定限度”的根據源自“天理良心”。

在“天理良心”中，“天理”指自然法則。雖然它外在于人的天賦良心卻能被人的理性思維所把握。在《梁惠王上》中，孟子曰：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”孟子所說的“時”指的就是“天理”，它是衡量人類環境行為的外在尺度，是人類渴望生生不息所應當遵循的自然規律。

“天理良心”中的“良心”是指人的感性思維機制，是內在于人心中的純善利他情感。孟子的惻隱之心就是這種純善之心，它是人的生命情感。“良心”之展開可通達同類、異類，有機界、無機界：“是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也。雖小人之心，亦必有之。是本根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。”“勸君莫打三春鳥，子在巢中待母歸”的詩句正是一體之仁的注腳。基于良心，中華文明把人放到自然中進行自我評估，把人與自然視為生命共同體。

以“天人合一”的自我評估作為基礎產生的自我調整的環境法，把人類的環境行為放在“天理良心”的評判標準之上，凡不符合該標準的行為就是應當被禁止、被約束的行為。雖然地域差別、文明差異會導致自我評估的內容及程度不盡相同，但是自我評估所依據的標準卻是一致的。因為作為自然法則的“天理”不分國界，作為生命情感的“良心”跨越時空。比如，《瑞典環境法典》適用于一切可能危害環境的人類活動。《法國環境法典》以預防資源的使用為優先目標，推動對資源的適度和負責任的消費，在考慮資源生命周期的綜合情況下、優先使用被回收利用的資源或可再生資源，其次使用可回收利用的資源，最后再使用其他資源。那么在“天理”與“良心”這兩種評判人類環境行為的標準中，哪一個更根本？

“天理”不以人的意志為轉移，是人的理性思維機制把握到的自然規律。但是人類的理性思維對于抽象事物，無法直接認識其“正”，而是遵循認錯規律，首先大量地認知“不正”，后根據否定之否定的規律，判定“不是不正的就是正”“不是不應當的就是正當的”。然而，遵循認錯規律的理性思維需要付出時間成本，理性判斷的滯后性付出的代價往往是慘重的。蕾切爾·卡遜為了證明殺蟲劑對于包括人類在內的整個自然界的毒害而撰寫了《寂靜的春天》，但是化學藥劑對生態環境造成的損害已成定局。理性認知的滯后性意味著科學的不確定性，而科學的不確定性使得“她總是姍姍來遲或者永遠無法實現”。幸好人的思維驅動行為機制中有“良心”這種感性思維，人類在這種純善利他的生命情感的驅動下，在科學并不昌明的時代就有網開三面之舉。良心奠定了環境法的道德基礎和價值體系，理性則在效用的意義上強化著良心。

三、環境立法的理念演變

以良心作為環境立法的道德基礎使環境立法理念發生根本轉變。理解這種轉變需要重新審視既有的環境立法理念，分析、比較保護環境、規制人類環境行為的道德理由。

（一）可持續發展理念的形成與發展

《聯合國人類環境會議宣言》給出的環境保護理由是：“為了這一代和將來的世世代代的利益，地球上的自然資源，包括空氣、水、土地、植物和動物，特別是自然生態類中具有代表性的標本，必須通過周密計劃或適當管理加以保護。”從表面上看，為了人類利益而保護環境是一個能夠被接受的理由。但是人類的利益是復數的：人類既需要環境的生態利益，也需要從環境中攝取生活資料和生產資料等經濟利益。因此，以人類利益作為保護環境的理由就面臨著進一步的論證負擔：如何理解人類利益中的“人類”？它是否既包括當代人又包括后代人？如何理解人類利益中的“利益”？它是否既包括生態利益又包括經濟利益？究竟怎樣的人類利益才是人類能夠普遍接受的共同利益？

為了論證人類的共同利益，擴大發達國家與發展中國家在環境保護方面的共識，可持續發展理念應運而生。1987年世界環境與發展委員會報告《我們共同的未來》討論了當代人的利益與后代人的利益、富國的利益與窮國的利益、生態環境的利益與經濟發展的利益協調統一的新路徑——可持續發展之路。可持續發展是指在不損害后代人滿足自身需求能力的情況下滿足當前需求的發展。該理念包含兩個重要概念：一是“需要”的概念，尤其是世界上貧困人民的基本需要，應當將此放在特別優先的地位來考慮；二是“限制”的概念，技術狀況和社會組織對環境滿足眼前和將來需要的能力施加的限制。對“需要”和“限制”兩個概念的不同理解導致對可持續發展理念的認知分歧，也讓可持續發展理念所承諾的人類共同利益變得可疑。

首先，窮國與富國能否達成利益共識？《我們共同的未來》承認歷史經濟發展模式不同造成了基本的不公正，強調要糾正窮國與富國之間發展的不平衡，推動發達國家與發展中國家的均衡發展，實現國際社會正義。這是應對地球生態系統無力支持工業化以來自然資源使用模式所帶來的環境壓力的清醒判斷。然而，可持續發展理念卻在實踐中步履維艱。比如，在《維也納保護臭氧層公約》《蒙特利爾議定書》等國際條約的談判中，拉丁美洲國家要求在《議定書》中建立一個額外的供資機制，以幫助其支付執行費用。然而，發達國家不愿意支付額外的資金。再如，2019年美國啟動退出《巴黎氣候協定》，原因是該協定對美國形成了不公平的經濟負擔。各種跡象均表明，窮國與富國之間尚未形成且難于形成對共同利益的共識。

其次，當代人與后代人是否能達成利益共識？相較于上一個問題，這個問題很難回答。后代人尚未存在，無法用既有的認知推測后代人的利益。正如工業革命初期，歐洲人的先輩認為環境資源取之不盡、用之不竭，由于對自然生態規律認知的匱乏導致生態環境損害的例子不勝枚舉。如果據此認知斷定后代人的環境利益是武斷的。為了破解這個難題，一個可行的做法是從“利益衡量”轉向“環境正義”。根據定義可知，可持續發展理念不是一種終結狀態，而是一個面向未來的持續過程。它認為目前生態環境問題和以破壞生態環境為代價的發展對于子孫后代是不公正的。為了解決這種不公正，可持續發展理念要求將未來不可估量的因素納入當前決策，為后代人任命代表，讓后代人在面向可持續發展的決策中享有權利。然而，把權利授予后代人、義務賦予當代人，用后代人的權利要求當代人履行義務的做法充滿挑戰。在對這種挑戰未及深思的情況下，由可持續發展理念背書的代際正義問題使得關于環境保護理由的討論從當代人的利益轉向后代人的利益，由人類的利益向動物的利益乃至于環境本身的利益延伸出去，最終由利益問題轉變為正義問題、權利問題。

（二）從可持續發展理念向環境權理念的轉變

可持續發展理念中經濟利益與生態利益協調發展的思想為環境立法指出一條現實的可行路徑。然而，可持續發展的定義是可變的。社會、經濟和環境的關鍵要素容易被操縱，以適應任何試圖求助于這一概念的人的目的。比如，時任美國總統的特朗普以《巴黎氣候協定》導致美國國內生產總值和就業崗位減少為由宣布退出“協定”。美國經濟利益與全球環境利益間的沖突表明：確立環境利益的優先地位不能僅依靠對人類利益的謹慎考慮，以人類利益為中心的可持續發展理念要向以環境利益為中心的環境權理念轉變。環境倫理和人權理論為這一轉變提供了理論支撐，并形成了兩種不同涵義的“環境權”。

在分析兩種“環境權”之前，有必要做一小結，以使接下來的討論不偏離既定目標。

從本源上講，環境法規范的目的是不得損害環境。然而，對這種禁為性義務規則何以可能的解釋路徑之不同導致對保護環境的理由的理解產生分野。一種觀點認為保護環境的理由出自人的良心，不得損害環境是人的自然義務；另一種觀點認為環境是主體，保護環境的理由出自環境的內在價值。可問題在于所謂環境利益究竟是指人的利益還是環境自身的利益？

在日常語言中，利益是表征社會范疇的用語。人們把利益徑直說成是社會利益，即社會生活中的利益，它反映人們對周圍世界的積極關系，是社會主體同周圍現實中那些能夠幫助他們作為社會成員生存和發展的現象和對象的客觀關系的表現，是人們各種行為和行動的內在推動力。簡言之，那些因屬性、性狀能夠滿足主體某種需要的客體就被主體視為利益。若脫離人類社會去談利益，則利益在概念上無法成立。然而，當人類處在環境危機中時，生存家園的毀壞放大了保護環境的意愿，以至于產生絕對保護環境的環境倫理觀，要求把動物、植物乃至環境本身視為主體。環境倫理學中的生態中心主義就試圖證明環境具有內在價值，環境因其內在價值在任何情況下都應當給予絕對地尊重和保護。這種尊重和保護環境的理由不是因為健康的環境促進了人類可持續發展的目的，而是因為環境本身的內在價值就是保護環境的好理由。

在人類中心主義看來，人對環境的行為導致環境損害，環境損害導致人的損害，因此，環境損害是錯的。然而，在強勢的環境倫理學看來，僅僅從保護人類利益出發已經無法解除人類環境行為對地球生態系統承載力的破壞。任何通過計劃而不是偶然措施來達到合理持久的均衡狀態的深思熟慮之嘗試，最終都必須建立在個人、國家和世界層面的價值觀和目標的基本變化之上。這種價值觀的改變體現到法律上，就要求賦予動物、植物、山川、河流等各種自然物以法律主體地位。一旦將環境作為利益的主詞，按照權利利益論之“利益=權利”的公式，環境就以權利主體之名被重塑。于是，“環境的權利”意義上的“環境權”概念誕生。

“環境的權利”意義上的“環境權”是以生態中心主義為其理論基礎的。以生態中心主義立論面對的最大挑戰就是非人類的環境不具有主體資格。這一點馬克思的論證十分清楚，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系，而且根本沒有‘關系；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的……意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。”馬克思主張，“我對我的環境的關系是我的意識。”環境及各種自然物對其存在本身無意識。它們既不需要為自己的行為負責，也無法主張權利。因為權利是精神現象、社會觀念，是人的意識。對于非主體的環境而言，賦予它們主體地位，只是一種比喻。在實踐中，只有把具有自我意識的人的環境利益作為出發點，才能實現人與環境和諧共生的目的。

鑒于此，相較于擬制主體的環境權，人權理論把主體資格仍限定在人類，試圖通過人的環境利益的權利化來達到保護環境的目的。于是“人對環境的權利”意義上的“環境權”概念產生。這種“環境權”主張人人享有在良好環境中生活的權利。這種弱勢意義上的“環境權”，沒有把環境當作主體，而是把環境的內在價值寓于人的內在價值之中，進而實現對生態環境的保護。然而，無論是強勢意義上的“環境權”（環境的權利），還是弱勢意義上的“環境權”（人對環境的權利），兩種“環境權”觀念都無法作為環境立法的適格理念，因為前者面臨主體性難題，后者面臨示選性難題。人類對于環境的行為依據無法用這兩種“環境權”理念加以詮釋。

四、環境立法的義務理念

（一）以禁止損他的義務性規則為環境使用權利之前提

人類使用環境的行為可分為本能型和自由型兩種。本能型使用環境的行為由于其本身被自然法則所規定，因此不受環境法律規則調整。如果人類的環境行為只限定在本能范圍內，其行為不會產生環境損害。無論是人的呼吸行為、飲水行為、欣賞風景的行為，這些本能行為對環境的影響都達不到環境損害的程度。唯有人對環境的自由行為才會導致環境損害。

那么，自由型使用環境的行為是否必然會導致環境損害？通過剖析生態危機的成因，人類獲得了有關環境承載力、自然資源開發限度等科學知識。這些知識一方面要求人類把自由型環境行為控制在不得損害生態環境的限度內，另一方面提供了兩種環境行為指引：一是創新科技，發明出既能滿足人類需要又不致損害生態環境的替代品；二是規范行為，禁止損害環境，捍衛預防原則。兩種環境行為指引包含三點內容：一是自由型使用環境的行為并不會必然導致環境損害；二是遵循自然規律是自由型使用環境行為之前提；三是在科技領域實施自由型使用環境的行為應當遵守預防原則。

自由型使用環境的行為是人類社會的必為行為，這種行為一旦超出必要限度就將導致環境損害，戕害人類乃至整個地球生命。因此，這種既離不開自由型使用環境的行為，又可能因其超出必要限度而導致環境損害的局面，成為人類不得不面對的挑戰。所幸的是，在這種挑戰面前人類是有意識、能作為的存在者，人類知道其不正當的自由環境行為必然會導致環境損害和人類損害，因此，通過環境立法對環境行為予以規制。

環境法通過規定人類對環境可以做什么、不可以做什么、必須做什么而贏得自主權。換言之，人類對其本能型環境行為是不由自主的，但對其自由型環境行為卻是可以選擇的。既可以選擇亂砍濫伐、竭澤而漁，也可以選擇休養生息、取之有度。那么這兩種方向相反的自由型環境行為，哪一種能夠被社會成員評價為具有權利之屬性？是亂砍濫伐、竭澤而漁式的環境行為，還是休養生息、取之有度式的環境行為？答案顯而易見。前者雖然是人在自我意識支配下的自由使用環境的行為，但是這種行為因其具有損他性而無法被評判為權利。這種損他性的環境行為非但不具有權利的屬性，反而是必須禁止的，是禁為性義務規則所調整的對象。后者雖然也是自由型環境行為，但是由于這種行為并不具有損他性，所以社會成員給予其正當性評判。而只有獲得社會成員正當性評判的自由型環境行為才能被賦予權利的光環。

環境法中的基本權利類型乃是這種由社會群體對自由型環境行為作出的贊同性意見所指稱的環境使用權。此處的環境使用權不是權利利益論的環境權，而是以環境行為的正當性為標準確立的環境權。它明確了環境法應當予調整、規范的行為類型，論證了只有非損他性的自由型環境行為才具有權利屬性。

（二）以無害使用的授權性規則為環境保護義務之限度

以環境使用行為的正當性定義環境權，意味著環境法的基本權利是以遵守不得損他的義務性規則為前提的。環境使用權利與生態中心主義和人權理論支持下的兩種環境權概念不同，它既不意味著把環境擬制為法律主體，進而實行絕對的、無條件的保護；更不意味著允許犧牲環境利益換取經濟利益。而是堅持惟有被社會評判為正當性的自由型使用環境的行為才能被“權利之光”所籠罩。這一意義上的“環境權”概念使得統一環境立法理念成為可能。

既有的環境立法理念無法調和環境法中的權利與義務間的沖突。因為，權利理念指向使用環境，而義務理念指向保護環境，兩種理念共存于環境法之中，卻方向相反，這使得環境法遭遇到體系化的難題。主張以使用環境為理念指向的環境權理論，面對保護環境的各種禁為性義務規則和必為性義務規則所做出的解釋力有未逮。于是不得不以“天賦人權”作為其全部立論的基礎。然而，既有的環境權理論卻無法給天賦的環境權以合理的解釋，無法區分物質形態的“環境利益”與觀念形態的“環境權利”，進而把客觀的“環境利益”與主觀的“環境權利”混為一談。

澄清了環境法的基本權利——環境使用權的理念指向后，進一步的問題是該如何理解環境保護義務？乍看上去，環境保護義務不就是指向環境保護嗎？然而，這個看上去直觀的論斷卻存在一定的模糊性。而這種模糊性主要來自于如何理解“保護”的含義。

英文中有兩個與保護相近的單詞。一個是conservation，譯為“保全”；一個是preservation，譯為“保存”。其中，保全（conservation）有管理自然并合理利用的意思，而保存（preservation）有“哪怕要禁止人類活動也要保護自然免遭破壞和損傷”的意思。至于保護（protection）則只是概括地表示要保護自然的各種行為。那么，該如何理解環境法中的“環境保護”？在漢語中，保護指采取措施盡力照顧，使不受損害或破壞，意思是照顧并使不受損害，可用于對人或事物的態度、做法。

“保護”一詞本身并沒有對被保護的對象是否可以合理利用加以限定。換言之，保護主體之于被保護對象既包含合理利用的意思，也包含禁止使用的意思。即保護（protection）的含義涵蓋了保全（conservation）和保存（preservation）。辨別保護的含義應當放在具體語境中。比如，保護眼睛的意思不是禁止使用眼睛，而是合理使用眼睛，即不得造成眼睛的器質性傷害或功能性減損。而保護文物的意思則是指禁止使用。如珍藏于中國國家博物館的后母戊鼎本來是祭器，但是作為文物，對其保護的最佳方法就是保存。

據此，環境法中環境保護義務的含義逐漸清晰。首先，環境保護義務的一個最基本的含義是不得破壞、損害需要保護的環境。這是環境保護義務的基本要求，也是整個環境法的基本要求。其次，滿足不得破壞、損害被保護環境的要求有兩種基本方法：一是保全，即在不破壞、損害被保護環境的基礎上合理使用環境，這是環境使用權成立之前提；二是保存，即為了達到不破壞、損害被保護環境之目的，禁止人類的行為介入需要保護的環境。

那么，該如何區分什么樣的環境要素需要保全、什么樣的環境要素需要保存？

對于可再生、可反復使用的環境要素的保護可以采取保全的方法。比如，空氣、土壤、河流、森林、草原、植物、動物、微生物等。地球上能夠滿足人類基本需要的環境要素大都屬于可再生、可反復使用的環境要素，對于這些要素的保護遵循合理使用原則：即在不破壞、損害這些環境要素的可再生性、可反復使用性的前提下，人類可以自由獲取或者獲得某種環境使用權。但是對不可再生、不可反復使用的環境要素的保護則應當采取保存的方法。比如，對瀕危野生動物的保護。雖然野生動物在適宜的自然條件下可以依靠種源再生，但是由于瀕危野生動物的種源已經到達消失的邊緣，而一旦種源消失，則該物種就不可再生，所以應采取保全的方法。長江流域十年禁捕的規定就是對天然漁業資源的保全。比如，對各種礦產資源的保護。因為過度開采行為會導致不可再生、不可重復使用的礦產資源的枯竭，所以對這些環境要素的保護應當采取保存的方法。當然，無論是保全的方法還是保存的方法都不是絕對無條件的。保全與保存之間不存在不可跨越的鴻溝。決定對于環境要素采取何種保護方法要以破壞、損害環境要素的結果為衡量標準。主要是通過義務性規則的設定為環境法律實施者提供一份詳盡的標準清單，以此來確保環境法律實施者的環境自由行為符合生態環境領域的法律要求。

通過對環境保護義務的分析，可以發現環境法之所以應當規范和約束人的自由型環境行為，其理由在于人的自由型環境行為會導致生態環境的破壞、損害。而危害環境的行為往往也伴隨著對自然資源本身的損害，從而導致的是一種集體利益的損害。因此，環境立法的最終目的在于禁止破壞和損害人類賴以生存的生態環境。這就意味著環境保護義務而非環境使用權利才是環境立法理念的價值旨歸。

五、結語

環境立法要解決社會制度變革滯后于技術工具變革所產生的環境損害問題。解題關鍵在于更新人類社會的自我評價。環境倫理和人權理論分別為人類的自我評價提供了“環境的權利”意義上的“環境權”和“對環境的權利”意義上的“環境權”。前者以生態中心主義為理論預設，但是受制于生態環境本身被證成為適格主體的挑戰，后者以人類中心主義為理論預設，但是作為人權的環境權概念不能被“示選性”和“排他性”的權利之功能所包容。以良心輔之以理性的第三方評判可以打破僵局。以生命情感的良心和自然規律的天理作為人類的環境行為評判之根據，能夠得出不得損害生態環境的道德規則。以此道德規則為基礎，指向環境保護義務的環境立法理念可以得到闡明：既不是無限制地使用環境，也不是無條件地保護環境，而是以履行禁止損害生態環境的義務為前提的使用權利和以無害使用生態環境為最低限度的保護義務的統一。這種統一具體表現為優先保護生態環境的義務理念。

（責任編輯：游志強）