“志道據德， 依仁游藝”：錢穆《論語新解》對孔子進學梯徑與修養境界的新闡釋

李珊

【摘要】作為儒家學派創始人的孔子，不僅是著名的政治家、思想家，還是一位偉大的教育家。孔門弟子中賢人眾多，人才濟濟，這在很大程度上與孔子提出的進學梯徑和修養境界有著密切的關系。錢穆在其《論語新解》中，與理學家的解釋相反，他認為孔子的進學梯徑是“游藝”→“依仁”→“據德”→“志道”。同時，他還將孔子進學的四個階段與孔子自身所談到的修養境界進行了對比性闡釋，深化和拓展了孔子的教育理念。這種解釋不僅契合孔子通過人事達于天道，最終實現“天人合一”境界的思想旨趣，還深刻體現了儒家“下學而上達”“內在而超越”的人文精神。

【關鍵詞】孔子；錢穆；《論語新解》；進學梯徑；修養境界

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）16-0076-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.16.023

孔子生前即被視為“天縱之圣”[1]2490，去世后被歷代帝王不斷地追封謚號，明世宗尊其為“至圣先師”。作為一名偉大的教育家，孔子在《論語·述而》篇談到了他的成學理念：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[1]2481與理學家所解釋的進學順序相反，錢穆主張孔子的進學路徑是沿著反方向展開的，即“游藝”→“依仁”→“據德”→“志道”。錢穆還將這四個階段與孔子在《論語·為政》篇談到個人的修養境界，即“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”[1]2461存在著密切的對應關系。本文以錢穆《論語新解》中對孔子進學梯徑和修養境界的對比性闡發為基礎，嘗試揭橥孔子的修身理念，探討其成學之方與教育理念。

一、“游于藝”與“十有五而志于學，三十而立”

（一）“游于藝”是進學之基

錢穆首先將“游”解釋為“游泳”，“藝”解釋為“六藝”，并認為“藝”是“人生所需”，突出了其在成學之路的重要性。然后用“人之習于藝，如魚在水”的形容來描述在學習中一種悠然舒適的心理狀態，這與朱熹解釋的“涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域”[2]的意思相似，都強調快樂學習的態度和方式。最后闡釋了“游藝”的意義，“不僅可以成才，亦所以進德”，將外在的學習與內心的情感愉悅聯系在一起，內外貫通之后，就能達到“自強不息欲罷不能之境，夫然后學之與道與我，渾然而為一”[3]144。

錢穆認為進學梯徑應該首先“游于藝”，而非“志于道”，“茍單一先提志道大題目，使學者失其依據，無所游泳，亦其病”[3]158，所以必須先學習基本的知識和技能奠定基礎。子夏也說：“君子學以致其道”[1]2531，“學”是基礎，“道”是目的，通過學習來達到“道”。據此，錢穆解釋為“非學無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。學者侈言道而疏于學，則道不自至，又何從明而盡之？”[3]153由此可知，朱熹所將“游于藝”排在末位的次序顯然是不合理的。

錢穆還將《中庸》蘊含的儒學修身思想融入了對孔子進學梯徑的解釋之中。如根據《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[1]1625的修身理念，錢穆提出了“性即是一自然，一切道從性而生”[4]，他認為性是道的來源，所以進學梯徑也應該從養護本性為起點。雖然人的性情天生相近，卻能通過后天的教育產生差異，這就是孔子所說的“性相近也，習相遠也”[1]2524。錢穆從而提出“性情”的涵養離不開于“六藝”的教化。例如詩教能修身養性，“詩本性情，其言易知，吟詠之間抑揚反復，感人易入。故學者之能起發其心志而不能自已者，每于詩得之。”[3]194這就是說，“游藝”不僅是涵養性情的方法和手段，也是進學的基礎。

（二）“游于藝”與“十有五而志于學，三十而立”的關系

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”據此，錢穆將孔子的進學之路分為五個階段，對應“游藝”“依仁”“據德”和“志道”的進學梯徑，如他說：“此章乃孔子自述其一生學之所至，其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力，日就月將，以希優入于圣域。”[3]26

“十有五而志于學，三十而立”是孔子進學的第一階段，對應“游于藝”。“十有五而志于學”，是通過學習“六藝”和其他知識技能來涵養性情，促進內在修養，比如錢穆說：“樂者……可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓學者之所以至于義精仁熟而和順于道德者，每于樂得之。”[3]194“三十而立”是在前面“志于學”的基礎上，已經學“禮”有所成，因為孔子言“不學禮，無以立”[1]1522，錢穆解釋說“學者之能卓然自立，不為事物所搖奪者，每于禮得之”[3]194。同時，錢穆又在此基礎上，對“禮”的內涵做了進一步的擴充，指出“禮之本即仁”[3]49，而且“仁”與“禮”不可分離，兩者是“相反相成”的關系，學“禮”的根本在于求“仁”。錢穆認為這一階段是處于“游于藝”的基礎上，繼而追求“仁”的進路。

二、“依于仁”與“四十而不惑”

（一）“依于仁”是進學之本

錢穆將“依”解釋為“不違”，“仁”解釋為“人與人相處之道”。朱熹認為“仁者，愛之理，心之德也”。[2]50這種解釋將“仁”視為一種天理本體，使其具有了形而上的超越性內涵，賦予了其在儒家道統之學的核心地位。但錢穆將“仁”闡釋為人最真摯樸實的感情，重新構建成人與人之間相處的道德準則，消解了“仁”的形而上學的意義，具體解釋為“仁道”和“仁心”，并且提出了“人道必本于人心”的新創見。由此，錢穆用“心”作為連接“道”與“性”之間的關鍵，如他說“孔門論學，主要在人心，歸本于人之性情。”[3]22如此一來，就突出了“心”的核心地位。

錢穆認為“仁”不僅是進學的根本，還是“人生一切可久可大之道之所本”。他在《里仁》篇解釋說：“桃杏之核亦稱仁，桃杏皆從此核生長，一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。”[3]77在錢穆看來，“仁”如同果實的種子是一切人事的根本，“仁心”是道德情感和行為的本源。正如子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[1]2466錢穆解釋為“仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達，于是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。”[3]48如果沒有“仁”，那么禮樂都將失去了意義；如果不能做到“依于仁”，那么基礎階段的“游藝”也只是無本之木、無源之水。

（二）“依于仁”與“四十而不惑”的關系

“四十而不惑”是孔子進學的第二階段，對應“依于仁”。錢穆解釋在此階段“必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能知之明而居之安”[3]24，此為“不惑”。子曰：“知者不惑。”[1]2491智者不為外物所惑，心中亦無迷亂，可謂“知之明”。錢穆對“仁者安仁，知者利仁”[1]2471解釋說“利仁者，心知仁之為利思欲有之”[3]77，智者知道“仁”有利才行仁，但“仁者安居仁道”不具有功利性，顯然境界更優。孟子說“仁，人之安宅也”[1]2721，錢穆同樣以“長居久安之家”的形容來比喻“仁”，“心安于仁”則“自然安適”，可謂“居之安”。可知此階段孔子已經在“三十而立”學禮有成，“有立有守”的基礎上，從“知”轉向“仁”的路徑，此心已經安于“仁”，達到了“依于仁”的境界。

三、“據于德”與“五十而知天命”

（一）“據于德”是進學之重

錢穆將“據”的含義解釋為“固執堅守”，對于“德”，他主要從發源和性質兩方面進行了具體闡發。從發源的方面來講，錢穆認為“一切行為發源于己之性，歸宿到自己心上，便完成為己之德。故中國人又常稱‘德性”；從性質的方面來講，錢穆言“德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩。故雖蘊于一心，而實為一切人事之樞機。”[3]20由此可見，錢穆對“德”的闡發處處以“心”為重要的基點，還將其與“天命之謂性，率性之謂道”中的“性”“道”的概念連接起來，使之成了一個前后連貫的邏輯整體。對其與“性”和“道”的關系，錢穆分析說：“道行而成，形于外，回到人心，則謂之德。德是行道而有得于己之謂，故可合稱‘道德。天賦稱性，由性發為行為，由行而有得于己謂之德。故可合稱‘德性。”[4]165“據于德”是進學的重點。“德”在進學中占據著關鍵的位置，如錢穆所說“弟子為學，當重德行。若一意于書籍文字，則有文滅其質之弊。”[3]8

（二）“據于德”與“五十而知天命”的關系

“五十而知天命”是孔子進學的第三階段，對應“據于德”。錢穆追溯到與人相關的主體上，強調個體的責任，將這里的“天命”解釋為“人生一切當然之道義與職責”，并將常人難以“守道盡職”原因歸于“其義難知”。孔子在此階段已經知曉了常人所不能知曉的“天命”，“至于不惑之極，自信極真極堅”[3]24，如孔子說過“天生德于予，桓魋其如予何？”[1]2721錢穆認為“命”具有可知性，又與“仁道本于仁心”相結合，構建出了行道的方法，“命，在外所不可知，在我所必當然。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無不利。”[3]206孔子在此階段已經在“知命依仁”的基礎上，知曉了上天賦予自己的“道義職責”之后，主動去擔當應有的職責，提高自己的德性。可知此階段是修德的步驟，即“據于德”。

四、“志于道”與“六十而耳順，七十而從心所欲

不逾矩”

（一）“志于道”是進學之極

在“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的成學理念中，“道”是人終其一生所追求的最高目標和道德準則，在四者中處于最重要的位置，也是孔門進學的最高級別。錢穆指出了“志”與“學”的相承關系，強調了“學”的重要性，解釋為“志者，心所欲往，一心常在此目辯上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。”[3]23“道”，是具有超越性的形而上的終極理想，也是儒家先賢窮其一生追求的目標，具體分為“天道”和“人道”。但是“天道”與“人道”不是分離割裂的，《中庸》講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”錢穆言：“人性賦于天，由此而行之之謂道。故人道亦即是天道。若違逆于人性，則決然不是道。”[5]所以人道與天道是內在一致的。

（二）“志于道”與“六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”的關系

“六十而耳順”是孔子進學的第四階段。“耳順者，一切聽入于耳，不復感其于我有不順，于道有所不順。”[3]25孔子在此階段，一切聽到的都能夠明白貫通，不會再感到違逆“心”和“道”。“明其所以然則耳順，一切不惑其有所違逆，于是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人”[3]25，這說明已經做到了“忠恕之道”，也就是“仁道”。錢穆言：“然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？”這里的“道”是“仁道”，也是“人道”，于是錢穆繼續解釋“故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。”[3]25與《中庸》的“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”[1]1632不謀而合。

“七十而從心所欲不逾矩”是最高的階段。錢穆指出“學問至此境界，即己心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。”[3]25天固有的“仁心”與后天修養的“德行”打通后，通達“人道”與“天道”之后，學問將臻于化境，實現了“理智與情感合一，道德與藝術合一，人生與文學合一。”[3]68所以錢穆評價孔子為“圣人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬于天，而其學亦無可再進矣。”[3]25孔子在此階段已經達到“天人合一”的境界，即他所說的“下學而上達，知我者其天乎。”[1]2513

五、結語

綜而論之，錢穆認為“游于藝”“依于仁”“據于德”和“志于道”四者依次遞進，構成了孔子完整的進學梯徑。在成學的四步驟中，“藝”即是“六藝”的知識和技能，“游藝”就是以“詩書禮樂”的教化功能來陶冶性情，是進學的基礎；“仁”不僅是先天所具有的德性，還是所有道德規范的總綱，而“依仁”就是在陶冶性情的基礎上正心誠意，是進學的根本；“德”是后天的言行修養之所得，也是“道”的具體體現，而“據德”就是在正心的基礎上踐履道德規范有所得，是進學的重點；“道”是具有形而上學意義的終極理想和最高目標，“志道”是通過對仁和德的踐履以達到“天人合一”的境界，是進學的最終鵠的。

由此，錢穆通過其在《論語新解》中對孔子進學之路獨具特色的闡發，提出了“游藝”“依仁”“據德”和“志道”的進學次序，實現了個人進學梯徑的層層遞進與貫通。

尤其值得一提的是，錢穆還將孔子的成學四步驟與孔子談到的人格修養境界，即“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”做了詳細的對照性闡發。孔子“十有五而志于學，三十而立”，就是以知識為基礎涵養性情的階段，即“游藝”，此時學禮已有所成，開始通過“克己復禮”的方式去追求“仁”。“四十而不惑”，正是孔子從知者的“知之明”轉為仁者的“居之安”，從上一階段的追求“仁”已經切實達到了“依仁”。“五十而知天命”，說明孔子已經從“知命依仁”進入擔當“道義職責”的地步，提高對德目的追求，此階段進入了“據德”。“六十而耳順”是孔子“明道而行道”，“七十而從心所欲不逾矩”則是孔子“下學而上達”，最終實現了“天人合一”的修養境界，即“志道”。

錢穆在其《論語新解》中對孔子進學梯徑和修養境界的對照性闡發，不僅契合孔子通過人事達于天道，最終實現“天人合一”境界的思想旨趣，還深刻體現了儒家“下學而上達”“內在而超越”的人文精神。這種新的闡發，不僅為當代有識之士實現德性化育指明了方向，而且為其提供了切實可行的循序漸進的有效路徑，進而有利于當代社會教育理念的改革、創新與發展。

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