論實(shí)體與主體的“感性—對象性”

孫琳

摘要：費(fèi)爾巴哈以“感性—對象性”作為邏輯起點(diǎn)，拆解了黑格爾的神秘主義體系，以感性的實(shí)體活動(dòng)和實(shí)體關(guān)系化解抽象的思辨活動(dòng)和思辨關(guān)系。在費(fèi)爾巴哈看來，“感性”是對象化的直觀，“直觀”是對象化的感性；“感性直觀”是“感性—對象性”的“實(shí)體實(shí)踐”和“實(shí)體關(guān)系”；“實(shí)體即主體”統(tǒng)一于“實(shí)體”。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的復(fù)調(diào)敘事后，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中以“感性的人的活動(dòng)”重新奠基“感性—對象性”，實(shí)現(xiàn)對費(fèi)爾巴哈實(shí)體性“感性—對象性”的邏輯躍變和徹底超越。

關(guān)鍵詞：實(shí)體；主體；感性直觀；感性活動(dòng)；唯物史觀

中圖分類號(hào)：A811.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）03-0066-08

我們不可忽視費(fèi)爾巴哈對黑格爾思辨邏輯體系的摒棄和對馬克思唯物史觀創(chuàng)立的影響。現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的“感性—對象性”，是費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，它的重要性在于把辯證法對象性邏輯的對象即實(shí)踐的對象，從抽象的概念轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實(shí)的人”本身，以“感性—對象性”超越黑格爾的“理性—對象性”。它破除了一切先驗(yàn)預(yù)設(shè)的迷夢，使黑格爾的神秘走向現(xiàn)實(shí)、從先驗(yàn)走向經(jīng)驗(yàn)、彼岸走向此岸、理性走向感性。

在《基督教的本質(zhì)》的序言中，費(fèi)爾巴哈明確表示，他的思想植根于活生生的現(xiàn)實(shí)，是“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的或歷史哲學(xué)的”（1），費(fèi)爾巴哈對黑格爾的哲學(xué)革命，正是體現(xiàn)在“感性—對象性”（對理性—對象性的顛倒）和“現(xiàn)實(shí)的人”（對神秘事物的顛倒）這兩大支柱之中。費(fèi)爾巴哈的思想猶如一道閃電，也促使馬克思在1843年間逃離黑格爾神秘主義邏輯體系俱樂部，成為費(fèi)爾巴哈派俱樂部的重要成員。馬克思在這一階段的寫作幾乎都圍繞“類本質(zhì)”展開問題研究，無論是《德法年鑒》時(shí)期的兩部著作，還是后來的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，抑或《神圣家族》，都不再有《博士論文》那一套抽象思辨的邏輯痕跡。所以，我們在研究這一時(shí)期的馬克思思想時(shí)，首先應(yīng)當(dāng)重視的就是費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”理論對馬克思的影響。然而這一相當(dāng)重要的問題，由于西方馬克思主義者的忽略和第二國際的機(jī)械闡釋而被遮蔽、誤解，甚至被遺忘了。重新審視馬克思思想中的費(fèi)爾巴哈因素，尤其是費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”的邏輯要義，對馬克思思想發(fā)展中的第一次哲學(xué)革命，即1843年馬克思由鮑威爾派轉(zhuǎn)變到費(fèi)爾巴哈派的原因和方式，以及再一次哲學(xué)革命，即1845年馬克思如何通過“主體，即社會(huì)”（2）使“感性—對象性”邏輯發(fā)生革命性轉(zhuǎn)變，進(jìn)而創(chuàng)立唯物史觀，顯得尤為重要。

“感性—對象性”不是一個(gè)概念，而是一個(gè)邏輯體系，包括對象本身、對象性活動(dòng)、對象性關(guān)系、對象性存在（對象性的主客體）、對象性物（對象性活動(dòng)的結(jié)果）等方面，其中最為重要的就是能夠把對象性理論的方方面面聯(lián)系起來的“對象性活動(dòng)”。與黑格爾把對象性建立在確定性之上的思辨活動(dòng)的邏輯不同，費(fèi)爾巴哈的對象性邏輯側(cè)重于“感性直觀”，馬克思的對象性邏輯側(cè)重于“感性活動(dòng)”，實(shí)體與主體的關(guān)系是流轉(zhuǎn)于其中的紅線，也是對他們的思想異同進(jìn)行辨析的關(guān)鍵。

一、費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”與馬克思的第一次思想變革

費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，對象的基礎(chǔ)只能是“感性”，而不能是“理性”。因而，“對象”是現(xiàn)實(shí)的可感的對象，而非超感官世界看不見摸不著的抽象實(shí)體或精神對象。費(fèi)爾巴哈通過對“對象”的顛倒，使感性實(shí)體替代了理性實(shí)體及其對象關(guān)系，有力地抨擊了思辨哲學(xué)的神秘主義。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈的“對象性”概念依然來自《精神現(xiàn)象學(xué)》，但他進(jìn)行了核心層面的顛倒。在費(fèi)爾巴哈的新哲學(xué)中，唯有“現(xiàn)實(shí)的人”，才是一切“感性—對象性”得以存在的前提，而不是“自我意識(shí)”。因此，哲學(xué)的邏輯發(fā)生地必須破除一切先驗(yàn)預(yù)設(shè)的迷夢，必須對黑格爾的對象性邏輯進(jìn)行起點(diǎn)轉(zhuǎn)換。

重新確定“感性—對象性”的邏輯起點(diǎn)使費(fèi)爾巴哈至少實(shí)現(xiàn)對黑格爾的兩個(gè)超越：其一，通過“現(xiàn)實(shí)的人”批判神學(xué)。由于宗教由人創(chuàng)造，因而人成為反宗教神學(xué)、反對神秘主義的中心。人的最高本質(zhì)是人，而不是神。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為哲學(xué)的中心要從宗教的神性下降到黑格爾的理性，并最終下降到人性，發(fā)掘“現(xiàn)實(shí)的人”的“類本質(zhì)”。其二，通過“感性—對象性”超越唯理主義。費(fèi)爾巴哈把“對象性”的“理性”下降到“對象性”的“感性”，把人的“對象性”的本質(zhì)確認(rèn)為“現(xiàn)實(shí)的人”本身。因此，費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”使“實(shí)踐”從思辨下降到現(xiàn)實(shí)，從天國下降到人間，從神圣世界下降到世俗世界。這些話語對于馬克思主義的研究者來說應(yīng)該是非常熟悉的，馬克思在這一階段就經(jīng)常談到“下降”問題。費(fèi)爾巴哈對《精神現(xiàn)象學(xué)》“感性確定性”的邏輯起點(diǎn)的顛倒及其所開啟的對象性視域在后黑格爾時(shí)代具有重大意義。這一理論創(chuàng)見對馬克思的思想轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了深刻影響。

（一）“感性—對象性”的“實(shí)體”本質(zhì)

費(fèi)爾巴哈正是從“感性—對象性”角度來論證“人是人的最高本質(zhì)”的中心思想的，在他看來，人只有在“對象性”的感官活動(dòng)中，而不是在純粹概念自我發(fā)展的思辨活動(dòng)中，才能不把人作為神的創(chuàng)造物，而是把神作為人的創(chuàng)造物。人是對象的本質(zhì)，“人之對象，不外就是他的成為對象的本質(zhì)”。（3）對象也是人的本質(zhì)，“人將自己對象化了，卻沒有認(rèn)識(shí)到那對象就是他自己的本質(zhì)”。（4）這對前唯物史觀時(shí)期的馬克思來說極具啟發(fā)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中寫道：“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)。” （5）如果把“感性—對象性”作為一個(gè)過程，在黑格爾那里是“絕對精神”的自我活動(dòng)過程；在鮑威爾那里被解釋為“自我意識(shí)”的自我實(shí)現(xiàn)過程。費(fèi)爾巴哈在進(jìn)行邏輯起點(diǎn)的轉(zhuǎn)換后，從“類本質(zhì)”角度，把思辨活動(dòng)的“對象性”轉(zhuǎn)換為“感性”“愛”等等的感性實(shí)體的直觀活動(dòng)的“對象性”。事實(shí)上，這些都隸屬于費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的“實(shí)體實(shí)踐”范疇，也是對“人是人的最高本質(zhì)”的注解。費(fèi)爾巴哈實(shí)體性的“感性—對象性”直接導(dǎo)致馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中也基本采用了這一套邏輯體系。

（二）以“實(shí)體”展開對象性關(guān)系

費(fèi)爾巴哈對“感性—對象性”的關(guān)系界定，使得這一階段的馬克思也從“實(shí)體”的角度出發(fā)分析對象性關(guān)系。“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動(dòng)、愛，……是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實(shí)的占有”。（6）這里馬克思加了著重號(hào)的是“人的”“對象性”“同對象的關(guān)系”。盡管馬克思已經(jīng)感到了費(fèi)爾巴哈“實(shí)體”一詞隱藏的危險(xiǎn)，但在這一階段馬克思還是在感性直觀的活動(dòng)意義上把對象性關(guān)系理解為與費(fèi)爾巴哈無本質(zhì)差異的“實(shí)體關(guān)系”，認(rèn)為“人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)”（7）是“多種多樣”的實(shí)體人的實(shí)踐“活動(dòng)”（8）本身。如果馬克思對“實(shí)體”一詞的自我屏蔽隱藏了對費(fèi)爾巴哈超越的可能性，那么馬克思對“類本質(zhì)”概念的強(qiáng)調(diào)，則導(dǎo)致了他和費(fèi)爾巴哈一樣，又以隱蔽的方式回到黑格爾強(qiáng)大的思辨邏輯體系中：“人確實(shí)顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當(dāng)作對象來對待，而這首先又只有通過異化的形式才有可能。”（9）“類力量”，以及人的“類本質(zhì)”，依然是隱蔽的自我異化、自我揚(yáng)棄、自我回歸的先驗(yàn)邏輯體系，在經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)感性的起點(diǎn)轉(zhuǎn)換后又潛在地展開。

可以說，費(fèi)爾巴哈和馬克思從一開始都是黑格爾的忠實(shí)信徒，尤其是在對象性理論上。

其一，關(guān)于對象自身在其異在中存在。黑格爾的思辨邏輯或辯證邏輯的關(guān)鍵是：“它在它的異在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里。——這就是意識(shí)的[辯證]運(yùn)動(dòng)。”（10）人的本質(zhì)在其異在對象即宗教中存在，費(fèi)爾巴哈的這一論斷與黑格爾思辨邏輯幾乎一致。從邏輯層面來講，費(fèi)爾巴哈通過起點(diǎn)顛倒來擺脫黑格爾的隱性神學(xué)，通過感性實(shí)體的“對象”，在“人”的“異在”即“上帝”中發(fā)現(xiàn)了人自身的秘密：是人主觀的意識(shí)造就宗教神學(xué)（這是一種人的意識(shí)的異化物，或者可稱為人的異化的異在），反過來又對人的意識(shí)進(jìn)行統(tǒng)治，因而宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，人的本質(zhì)體現(xiàn)于他的異在即宗教之中。這正是黑格爾式的在其異在之中在自身的邏輯注解。馬克思則進(jìn)一步通過人的“異在”即“私有財(cái)產(chǎn)”，和“異在的原因”即作為“對象化”的“異化勞動(dòng)”，在異己的現(xiàn)實(shí)歷史的深處深入發(fā)掘人的自身的秘密：“私有財(cái)產(chǎn)……，就是異己的現(xiàn)實(shí)。”（11）因此，此時(shí)馬克思的“類本質(zhì)”已經(jīng)不再是黑格爾“自我意識(shí)”最高環(huán)節(jié)的“類本質(zhì)”，也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象人”的“類本質(zhì)”，而是在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判影響下，以“勞動(dòng)”這一“感性—對象性”的“活動(dòng)”作為“類本質(zhì)”。盡管此時(shí)的馬克思未逃離費(fèi)爾巴哈人的“類本質(zhì)”和黑格爾強(qiáng)大思辨體系的統(tǒng)攝，但馬克思勞動(dòng)“活動(dòng)”基礎(chǔ)上的“感性—對象性”已經(jīng)包含了超越費(fèi)爾巴哈愛的“直觀”基礎(chǔ)上的“感性—對象性”的萌芽。

其二，關(guān)于“類本質(zhì)”的實(shí)現(xiàn)需要通過對象性運(yùn)動(dòng)的揚(yáng)棄而復(fù)歸。通過對象性運(yùn)動(dòng)過程的“揚(yáng)棄”環(huán)節(jié)而復(fù)歸抽象本質(zhì)的“絕對”的邏輯，是典型的黑格爾的“絕對精神”的自我活動(dòng)邏輯，也是此時(shí)費(fèi)爾巴哈和馬克思的邏輯基礎(chǔ)。只要費(fèi)爾巴哈還停留于黑格爾的“自我異化”進(jìn)化史，那么就必然會(huì)走向另一種抽象而絕對的同一，他只是把對象的本質(zhì)從黑格爾的“絕對精神”偷換為黑格爾“自我意識(shí)”的第三個(gè)環(huán)節(jié)“類本質(zhì)”。這一階段的馬克思和費(fèi)爾巴哈一樣，在同一性問題上悄悄地回到黑格爾。因此，在討論費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”理論及其對馬克思的影響時(shí)，我們需把握住向外異化又向內(nèi)回歸這個(gè)雙向過程。所以馬克思此時(shí)的勞動(dòng)只是對象性活動(dòng)導(dǎo)致的異化的勞動(dòng)，還沒有提升為對象性的活動(dòng)導(dǎo)致的物化的勞動(dòng)。

（三）“對象性”的基礎(chǔ)是“感性”

馬克思說：“感性（見費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。”（12）事實(shí)上，馬克思的這一觀點(diǎn)來自費(fèi)爾巴哈，費(fèi)爾巴哈的“感性”最主要的意義就是在“對象性”的基礎(chǔ)上來加以理解的：“哲學(xué)，一般科學(xué)的任務(wù)，……在于使平常的，看不見的東西可以看得見，亦即對象化。”（13）這里有兩點(diǎn)要義：

其一，“感性”是對象性的直觀。盡管“直觀”是“感性”的重要方面，但是費(fèi)爾巴哈對“直觀”作了界定，批判了把直觀作為世俗的、無思的、自明的事物的觀點(diǎn)：“人的最初的直觀——本身只是表象和幻想的直觀。”（14）必須是“對象性”的“直觀”，才是與最初的直觀相對立的“感性直觀”。不同于康德和斯賓諾莎的直觀，費(fèi)爾巴哈的感性直觀與表象或幻想、理性、想象力等相對立；同時(shí)，費(fèi)爾巴哈把看不見的東西被看見的“過程”，理解為“對象化”過程，但必須基于人對人的對象性的直觀，才能有具體性和實(shí)在性。

其二，“直觀”是對象性的感性。直觀以“感性”為基礎(chǔ)，包括“愛”“感覺”“理智”“交往”“藝術(shù)”“激情”等一系列“感性實(shí)體”基礎(chǔ)上的“實(shí)體關(guān)系”和“實(shí)體活動(dòng)”，這就是感性基礎(chǔ)上的“對象性”的直觀的和實(shí)體的表達(dá)。不能認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的感性就是斯賓諾莎的心靈，直觀就是身體和廣延，感性直觀面對的實(shí)體必須是對象性的實(shí)體，而非作為自因的神。那么，什么是“存在”？“存在——就是感性的存在，直觀的存在，感覺的存在，愛的存在。”（15）這意味著，感性直觀在于實(shí)體的人與人的對象性基礎(chǔ)上的“頭腦”與“心情”（“激情”）的統(tǒng)一。真正的哲學(xué)，必須是高盧—日耳曼的聯(lián)盟。法國的共產(chǎn)主義是對德國形而上學(xué)的補(bǔ)充，正如英國經(jīng)驗(yàn)論是對大陸唯理論的補(bǔ)充一樣，真正的哲學(xué)家必須是“德法血統(tǒng)”的。“德法聯(lián)盟”的思想顯然也被這一階段的馬克思所接納。

二、實(shí)體即主體：費(fèi)爾巴哈對頭足倒置的黑格爾的顛倒

深受黑格爾“實(shí)體即主體”影響的不僅僅是早期的馬克思和后來的馬克思主義詮釋者，還有青年黑格爾派的“自我意識(shí)”派的領(lǐng)袖鮑威爾。青年黑格爾派的“實(shí)體”派的重要成員費(fèi)爾巴哈則從另一個(gè)角度延續(xù)了這一濃烈的黑格爾風(fēng)格。“對象性”的主體與“對象性關(guān)系”，正是“感性—對象性”的“類本質(zhì)”的體現(xiàn)。在筆者看來，黑格爾研究者們從《精神現(xiàn)象學(xué)》吸收過來的“對象性”理論抑或?qū)ζ涞淖⒔猓罱K都逃不過“實(shí)體即主體”的結(jié)果，費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”也同樣是對實(shí)體和主體關(guān)系的重新注解。

（一）費(fèi)爾巴哈的“實(shí)體即主體”統(tǒng)一于“實(shí)體”

“新哲學(xué)的認(rèn)識(shí)原則和主題并不是‘自我，……而是實(shí)在的和完整的人的實(shí)體。”（16）盡管費(fèi)爾巴哈把握了辯證法的“對象性”概念，并且把“對象性”的發(fā)生地從頭腦中的理性搬到了現(xiàn)實(shí)世界的感性，但是以“對象性的直觀”為基礎(chǔ)的人的“類本質(zhì)”最終還是回到了黑格爾的“實(shí)體即主體”，而且是沒有經(jīng)過差異性、矛盾性等具有現(xiàn)實(shí)具體內(nèi)容的對象化過程的直接性回返，這就退回到黑格爾對存在和本質(zhì)概念式把握之前的表象式把握。所不同的是，費(fèi)爾巴哈的“實(shí)體即主體”不再統(tǒng)一于“絕對精神”或鮑威爾的“自我意識(shí)”，而是統(tǒng)一于實(shí)體性的“現(xiàn)實(shí)的人”及其“類本質(zhì)”，進(jìn)而將“感性實(shí)體”的“現(xiàn)實(shí)的人”作為新哲學(xué)的引力中心。這看似具有創(chuàng)造意義，但是，在“人是人的最高本質(zhì)”這一命題中，主詞是“人”，賓詞也是“人”，主體與實(shí)體在“人”這一存在中走向了完整的無差別的同一。這與被費(fèi)爾巴哈批判過的黑格爾思辨邏輯導(dǎo)向“抽象的絕對的同一”的錯(cuò)誤結(jié)論本質(zhì)上是一致的。只是費(fèi)爾巴哈把同一“下降”為統(tǒng)一，“哲學(xué)最高和最后的原則，因此就是人與人的統(tǒng)一”。（17）后期費(fèi)爾巴哈干脆又把“自然”作為實(shí)體，“人”作為主體，但依然無法改變這種黑格爾思辨邏輯的論調(diào)。這遭到了施蒂納的批判，然而施蒂納以現(xiàn)實(shí)的唯一的利己主義的“我”之主體來批判費(fèi)爾巴哈現(xiàn)實(shí)的感性的利己主義的“人”之實(shí)體時(shí)，同樣也跌落到黑格爾式抽象思辨的迷夢之中。

（二）費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”統(tǒng)一于“實(shí)體”實(shí)踐

費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的基礎(chǔ)盡管也是實(shí)踐，但這里關(guān)鍵的問題是：費(fèi)爾巴哈反對二元分裂，致力于思維與存在、實(shí)體與主體的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一以先行在場的“實(shí)體”為基礎(chǔ)，最終還是歸結(jié)到“實(shí)體”之中。因此“感性—對象性”的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)是實(shí)體活動(dòng)即“實(shí)體實(shí)踐”。實(shí)體這么重要，那么，主體又將如何安置呢？費(fèi)爾巴哈沒有完全拋掉主體，而是將其作為對立范疇的中間概念和聯(lián)系環(huán)節(jié)：“實(shí)際上對立物總是通過一個(gè)中間概念而聯(lián)系起來的。這個(gè)中間概念就是對象，就是對立物的主體。”（18）“對象”是“對立物的主體”，意味著主體即對象、實(shí)體。與側(cè)重于實(shí)體主體化的黑格爾不同，費(fèi)爾巴哈側(cè)重于主體實(shí)體化。“客體是怎樣，主體也就是怎樣。……只有作為客體的實(shí)體，才能成為實(shí)體的對象。”（19）這樣，主體與實(shí)體如影似鏡，若無實(shí)體，則無主體，這就是歸于實(shí)體的“對象性關(guān)系”。

馬克思認(rèn)為，黑格爾、鮑威爾等人所理解的“實(shí)體”，不過是主體的內(nèi)部過程，“用思辨的話來說，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”。（20）黑格爾的主體即實(shí)體，把概念的實(shí)體、抽象的實(shí)體、虛幻的實(shí)體以“自我意識(shí)”的自我發(fā)展?jié)B透進(jìn)去、演繹出來，其“道成肉身”的過程不過是中世紀(jì)唯實(shí)論的重演。抽象的“實(shí)體即主體”，不僅是抽象的對象性關(guān)系在抽象的對象性存在中的體現(xiàn)，而且其本身就是抽象的“對象性實(shí)踐”的本質(zhì)與結(jié)果。這無法解釋在特定的資本現(xiàn)代性場域中，“對象化”成為異化、物化，走向單向度化，而“對象性實(shí)踐”的結(jié)果就是物統(tǒng)治了整個(gè)世界。換句話說，費(fèi)爾巴哈抽象的“感性—對象性”與黑格爾的“理性—對象性”一樣無力解決具體的、自我異化和物化的而非思辨對立或外部對立的世界歷史的發(fā)展問題。

可以說，費(fèi)爾巴哈的“實(shí)體即主體”的邏輯是對黑格爾“頭”“足”顛倒的現(xiàn)實(shí)再顛倒和暗中再回歸：黑格爾的“實(shí)體即主體”最終統(tǒng)一于“主體”，最后的實(shí)體是自我意識(shí)的主體的附庸；而費(fèi)爾巴哈則把該問題統(tǒng)一于“實(shí)體”，無反思的主體是無發(fā)展的感性實(shí)體的倒影。他從相反的角度闡述了主體與實(shí)體的關(guān)系，認(rèn)為神、絕對精神等主體觀念物缺乏現(xiàn)實(shí)實(shí)體性，所以與它們相關(guān)的“對象性”表象都是幻覺，都是無。馬克思在這一階段幾乎全盤接受了費(fèi)爾巴哈這一革命性的邏輯顛倒，同時(shí)又覺得隱隱不妥。費(fèi)爾巴哈沒有厘清自然、人與“感性—對象性”之間的前提與起點(diǎn)的不同邏輯關(guān)系，導(dǎo)致馬克思在巴黎時(shí)期的復(fù)調(diào)敘事，為馬克思后來對費(fèi)爾巴哈的批判和邏輯躍變埋下伏筆，哲學(xué)的自我革命即將來臨。

三、從對象性“形式”到“活動(dòng)”：對馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條的再解讀

馬克思的“感性—對象性”的核心是“對象化活動(dòng)”，與費(fèi)爾巴哈不同，“活動(dòng)”是來自生命的力量；也是內(nèi)在性地發(fā)生、發(fā)展。黑格爾所謂的對象的確定性乃至真理性和現(xiàn)實(shí)性本身，就是對象化活動(dòng)本身。黑格爾思辨哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的對象性“活動(dòng)”的失敗地是馬克思唯物史觀的發(fā)生地，但對象性理論的實(shí)質(zhì)性轉(zhuǎn)向，卻是一個(gè)長期被遮蔽的問題。一般看來，費(fèi)爾巴哈幾乎沒有什么對象性理論，尤其是對象性實(shí)踐。這樣，“感性—對象性”的“直觀”究竟是否包括實(shí)踐因素，也是被忽略的問題。那靜態(tài)的、抽象的“感性直觀”，與動(dòng)態(tài)的活生生的現(xiàn)實(shí)的“感性活動(dòng)”相去甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，馬克思后來對費(fèi)爾巴哈的批判，也確實(shí)來自對費(fèi)爾巴哈直觀的、靜態(tài)的、抽象的“感性—對象性”的批判，但不僅僅局限于此，而是上升到了對抽象的感性實(shí)體的抽象“形式”的批判。那么，馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）第一條集中體現(xiàn)了對費(fèi)爾巴哈哪個(gè)要點(diǎn)的批判呢？其批判又是否中肯？這些問題影響了后來兩個(gè)世紀(jì)幾乎所有的馬克思主義者對費(fèi)爾巴哈的評(píng)價(jià)，因而也成為理解馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的關(guān)鍵要點(diǎn)所在。所以，我們也有必要對《提綱》第一條進(jìn)行重新審視和再解讀。

馬克思的批判當(dāng)然是正確的。但是1845年的馬克思是不是對費(fèi)爾巴哈進(jìn)行了全盤否定呢？實(shí)際上，馬克思并沒有全盤否定費(fèi)爾巴哈，更沒有指責(zé)費(fèi)爾巴哈的理論不存在“實(shí)踐”觀。“感性—對象性”本身就是一種關(guān)于實(shí)踐的理論。他們最為不同的地方主要集中于對“感性—對象性”的概念界定上。費(fèi)爾巴哈把感性實(shí)體的“對象性實(shí)踐”歸結(jié)為“感性直觀”的實(shí)踐，他一再強(qiáng)調(diào)“直觀”“實(shí)體”“感性”，這是有原因的。黑格爾是從完整的空洞無物的無規(guī)定的規(guī)定性出發(fā)，證明了能夠在思辨中進(jìn)行自我活動(dòng)的“絕對”的至高無上。青年黑格爾派的“實(shí)體”派成員費(fèi)爾巴哈則希望通過有限的、對象性的感性實(shí)體的感性直觀，擺脫黑格爾的“絕對”強(qiáng)大而富有重力效應(yīng)體系的控制。

那么，費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”究竟有何特征呢？正如馬克思強(qiáng)調(diào)的，這是一種“形式”的存在，而非“感性的人的活動(dòng)”的存在。“感性直觀”歸結(jié)于“感性—對象性”的“實(shí)體實(shí)踐”及其“實(shí)體關(guān)系”。費(fèi)爾巴哈“實(shí)體實(shí)踐”的本質(zhì)就是人的“類本質(zhì)”得以實(shí)現(xiàn)的方式，這是以實(shí)體實(shí)踐及其實(shí)體關(guān)系為基礎(chǔ)，對啟蒙思想的“自由”精神的創(chuàng)新理解。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》中，費(fèi)爾巴哈說道：“從理想到實(shí)在的過渡，只有在實(shí)踐哲學(xué)中才有它的地位。”（21）在結(jié)尾處又重申了實(shí)踐的重要性：“無矛盾的、純粹的、毫不摻假的真理是一種新的真理，是一種新的、自主的人類的行動(dòng)。”（22）同樣在《未來哲學(xué)原理》的結(jié)尾處，費(fèi)爾巴哈再次強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”在新哲學(xué)中具有最高意義：“新哲學(xué)對理論的獨(dú)立性和尊嚴(yán)性并無妨害，甚至與理論高度協(xié)調(diào)，本質(zhì)上具有一種實(shí)踐傾向，而且是最高意義下的實(shí)踐傾向。”（23）馬克思在1845年以前，也深受費(fèi)爾巴哈實(shí)體實(shí)踐觀的影響，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中亦可見到實(shí)體實(shí)踐方式：“自然科學(xué)卻通過工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準(zhǔn)備。”（24）此時(shí)的自然科學(xué)、工業(yè)體現(xiàn)了實(shí)踐的實(shí)體性特征，還沒有上升到《提綱》中作為一切社會(huì)關(guān)系總和的感性的人的實(shí)踐。

馬克思唯物史觀的“感性—對象性”是“生成活動(dòng)”，不是“既定在場”的“實(shí)體活動(dòng)”，這是“感性活動(dòng)”的根本特征。馬克思也在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談?wù)撨^這種“生成性”：“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界。”（25）一方面，生成的自然界是人類社會(huì)的自然界，這來自費(fèi)爾巴哈；另一方面，通過生成的感性自然界，馬克思明確了人的感性意識(shí)和感性需要是歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)性所在，此時(shí)馬克思在現(xiàn)實(shí)歷史的內(nèi)部發(fā)展問題上就已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈。他將現(xiàn)實(shí)歷史的工業(yè)化大生產(chǎn)和階級(jí)壓迫與解放問題納入實(shí)踐視域，對“異化勞動(dòng)”的發(fā)掘完成了起點(diǎn)的深化。馬克思在這一階段對費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”一方面由衷地敬仰，但另一方面又隱隱地發(fā)覺不妥，陷入了“復(fù)調(diào)敘事”的矛盾。隨著施蒂納通過“創(chuàng)造性的無”對費(fèi)爾巴哈展開系統(tǒng)性猛烈抨擊，馬克思也從這場論戰(zhàn)中深受啟發(fā)，開始重新審思唯心主義的能動(dòng)性要素，并由此解開了自己在1844年的疑惑。

在“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”（恩格斯語）中，馬克思從費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”的實(shí)體性的實(shí)踐入手，對這一脫離社會(huì)主體及其實(shí)踐的觀點(diǎn)展開批判。如果撇開“類本質(zhì)”的隱蔽的思辨邏輯，在實(shí)踐觀上，費(fèi)爾巴哈最關(guān)鍵的錯(cuò)誤就是：僅僅將“實(shí)踐”視為“感性—對象性”的“客體的或者直觀的形式”，這是實(shí)體性的“形式”。無疑，它只確立了感性優(yōu)先性，而不指示能動(dòng)意志；只說明事物（解釋世界），而不付諸行動(dòng)（改變世界）。進(jìn)而由于這個(gè)關(guān)鍵的邏輯錯(cuò)誤，引起了一系列理論錯(cuò)誤。在費(fèi)爾巴哈看來，“對象性”只能是而且必須是“實(shí)體性的”。無論是感性、直觀，還是感覺、愛（26），都是關(guān)于“對象性”的實(shí)體關(guān)系，“交互影響的秘密，只有感性才能打開，只有感性的實(shí)體才能互相影響”。（27）“心情……，它要實(shí)在的，感性的對象和實(shí)體。”（28）新哲學(xué)充斥著對“感性的實(shí)體”及其實(shí)體關(guān)系的論辯，非此不能擺脫思辨哲學(xué)，非此不能建立新哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈沒有將“實(shí)踐”本身作為其思想邏輯的起點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)，而是將“實(shí)體”作為起點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)。正如馬克思在《提綱》第一條中的批判所言：“他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的［gegenstandliche］活動(dòng)。”（29）馬克思在這里談?wù)摰膶ο笫亲鳛槿说摹盎顒?dòng)本身”的“對象性的活動(dòng)”，不僅要關(guān)注“實(shí)體性”的直觀活動(dòng)，更要關(guān)注社會(huì)交往中的即置身于特定社會(huì)歷史場域的“感性的人的活動(dòng)”，及其在現(xiàn)實(shí)展開中內(nèi)蘊(yùn)著的創(chuàng)造力量。一旦上升到社會(huì)交往和社會(huì)關(guān)系層面，當(dāng)“人的活動(dòng)本身”處于特定歷史條件下的“物化”狀態(tài)時(shí)，費(fèi)爾巴哈的實(shí)體層面展開的實(shí)體實(shí)踐或?qū)嶓w活動(dòng)再也無力解開這個(gè)難題，黑格爾的思辨活動(dòng)也同樣如此。因此，當(dāng)費(fèi)爾巴哈談?wù)撐ㄎ镏髁x的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他談?wù)摎v史的時(shí)候，唯物主義在他的視野之外。

費(fèi)爾巴哈一方面強(qiáng)調(diào)直觀的“感性—對象性”的實(shí)體實(shí)踐和實(shí)體關(guān)系是重要原則，另一方面又強(qiáng)調(diào)自然與現(xiàn)實(shí)的人的根本性的實(shí)體地位。這是混淆對象化活動(dòng)的前提與出發(fā)點(diǎn)導(dǎo)致的邏輯混亂，使得費(fèi)爾巴哈又重新陷入神秘先驗(yàn)的思辨邏輯體系之中，而無法解開歷史與邏輯的悖論，無法達(dá)到唯物史觀高度。他僅僅把“實(shí)踐”視作是“實(shí)體性”的直觀，僅僅把神秘主義的出發(fā)點(diǎn)著陸于“實(shí)體”之中，依然無法區(qū)分基礎(chǔ)性的先在實(shí)體和置身于社會(huì)交往中的交互主體在打開歷史時(shí)的關(guān)鍵不同。因此，這關(guān)鍵的一點(diǎn)，成為費(fèi)爾巴哈整個(gè)新哲學(xué)最根本的失敗所在，也是馬克思邏輯躍變的關(guān)鍵所在。

那么，如何把握馬克思在《提綱》第一條提出的費(fèi)爾巴哈對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”僅作“客體的或者直觀的形式”（30）的理解？筆者認(rèn)為，這關(guān)系到歷史生成的根據(jù)和條件。

首先，馬克思認(rèn)為只有置身性的內(nèi)部反思著的社會(huì)交往的“實(shí)際活動(dòng)的人”才能成為歷史的出發(fā)點(diǎn)。“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人。”（31）從事實(shí)際活動(dòng)的人，不再是感性直觀的實(shí)體人，而是一切從實(shí)際出發(fā)的、感性活動(dòng)的社會(huì)人。因而，馬克思批判費(fèi)爾巴哈的“對象性”僅僅是“客體的和直觀的”“形式”，而非實(shí)際的“活動(dòng)”本身。只有置身于歷史內(nèi)的、實(shí)際性的實(shí)在主體的自我活動(dòng)才是歷史生成的本質(zhì)性的根據(jù)。其次，馬克思確認(rèn)人類歷史的前提是有生命的個(gè)人，事實(shí)是由個(gè)人展開的諸關(guān)系。前提和事實(shí)要求我們要把有界限的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)生產(chǎn)條件，作為置身于其內(nèi)在中才能擁有其實(shí)際的對象性的“感性活動(dòng)”的歷史條件。“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對其他自然的關(guān)系。”（32）“這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”（33）實(shí)際的感性活動(dòng)之感性來自置身性的歷史條件，提示著歷史的界限，而不是無歷史的永恒的事實(shí)（Ding）或事實(shí)（Sache）。從事實(shí)際活動(dòng)的人意味著實(shí)際活動(dòng)是本質(zhì)性的根據(jù)，歷史條件與根據(jù)的一致性證明，感性不是實(shí)體，而是有血有肉的現(xiàn)實(shí)具體和社會(huì)，是具有歷史性的“感性的人的活動(dòng)”，而不是“人的感性活動(dòng)”。最后，在“感性的人的活動(dòng)”被確立為歷史生成意義上的根據(jù)和條件之后，馬克思明確表示要從“主體方面去理解”（34）實(shí)踐。這個(gè)“主體”，就是“社會(huì)”。（35）感性的人的活動(dòng)也就是感性的社會(huì)主體的感性活動(dòng)或自我活動(dòng)，是歷史性、置身性、具體性的“實(shí)在主體的自我活動(dòng)”。馬克思不像費(fèi)爾巴哈那樣以一種類似于實(shí)體本體論的視域去理解實(shí)踐，因而在筆者看來，馬克思批判費(fèi)爾巴哈的重心并不是強(qiáng)調(diào)他不重視感性和實(shí)踐，而是強(qiáng)調(diào)他失卻了“實(shí)在主體”的自我活動(dòng)之實(shí)踐；人是在一定歷史條件下處于社會(huì)交往中的人，只有從這個(gè)方面去把握“感性—對象性”的社會(huì)主體的交往“活動(dòng)”，才能把握歷史的科學(xué)。因此，馬克思以“實(shí)在主體”代替了思辨的或直觀的“實(shí)體即主體”，進(jìn)而以感性的“對象化活動(dòng)”作為“實(shí)在主體”的本質(zhì)力量推動(dòng)世界歷史發(fā)展。“‘解放是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的［……］其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實(shí)體、主體、自我意識(shí)和純批判等無稽之談。”（36）只有建立在社會(huì)交往之上的“感性活動(dòng)”才能推動(dòng)世界歷史的發(fā)展，這樣，感性活動(dòng)進(jìn)一步具體化為感性的社會(huì)交往主體的感性活動(dòng)。事實(shí)上，在哲學(xué)革命前夜，馬克思就指出：“它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對象性的活動(dòng)。”（37）唯物史觀正式創(chuàng)立后，具有社會(huì)交往和世界交往基礎(chǔ)的“對象性的活動(dòng)”使實(shí)在主體能夠在思辨大腦之外保持獨(dú)立性，并使“主體，即社會(huì)”始終作為前提浮現(xiàn)在理論方法之前：“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性；只要這個(gè)頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動(dòng)著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會(huì)，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前。”（38）

我們還需要理解的一點(diǎn)是：何為辯證法的中介環(huán)節(jié)？這不僅是認(rèn)識(shí)論問題，同樣是反思方式的問題。這必須通過“對象性的活動(dòng)”這一核心問題來理解。黑格爾的“對象性”反思形式是“主體的思辨”（自我意識(shí)），費(fèi)爾巴哈的“對象性”反思形式是外部的“實(shí)體的感性”（直觀），唯有馬克思的“感性—對象性”把反思方式建立為世界歷史內(nèi)部的不斷生成的“實(shí)在主體”的“自我活動(dòng)”。他將在世界歷史交往中生成的感性的實(shí)在主體的“自我活動(dòng)”作為“對象性”的反思環(huán)節(jié)，這就使感性的社會(huì)交往主體的感性活動(dòng)不再是純粹思辨的抽象活動(dòng)或理智直觀的、那卑污的表現(xiàn)形式確定的活動(dòng)。這是馬克思具有歷史性的唯物辯證法對中介環(huán)節(jié)的創(chuàng)新，它超越了黑格爾“主體的思辨”和費(fèi)爾巴哈“實(shí)體的感性”，意味著人不是抽象人，而是有血有肉的具體人；不僅是劇中人，更是劇作者。這也是馬克思批判費(fèi)爾巴哈不是把“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”作為“實(shí)踐批判的”“活動(dòng)”來理解的根本原因，是唯物史觀對“感性直觀”邏輯躍變的根本要義。費(fèi)爾巴哈的“感性”僅僅是實(shí)體性的感性——對象以“直觀”的形式在場。感性的人的對象性的活動(dòng)本來是辯證法的中介環(huán)節(jié)，但費(fèi)爾巴哈僅僅從不具有歷史性和內(nèi)部發(fā)展性的“實(shí)體”自然界和“實(shí)體”人來理解歷史，因而只能求助于分裂的二重直觀，“這種直觀介于僅僅看到‘眼前的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間”。（39）感性世界和超感性世界的對立在費(fèi)爾巴哈這里以直觀的形式繼續(xù)上演。費(fèi)爾巴哈的“對象化直觀”必須上升為“對象化活動(dòng)”，即反思批判的、內(nèi)部發(fā)展的、共同活動(dòng)的、能動(dòng)創(chuàng)新的感性的社會(huì)交往主體的感性活動(dòng)，才能使“歷史”與“邏輯”獲得統(tǒng)一的基礎(chǔ)和橋梁，使坍塌在現(xiàn)實(shí)中的超感官世界不再被理智悄悄重建。由于費(fèi)爾巴哈的存在論與方法論出現(xiàn)了邏輯斷裂，他的新哲學(xué)建立的人的本質(zhì)理論、宗教批判理論乃至整個(gè)未來哲學(xué)大廈隨著超感官世界中的抽象類本質(zhì)的重新確立而再度傾覆。這一邏輯斷裂是歷史與邏輯的斷裂，費(fèi)爾巴哈不得不在歷史觀上陷入唯心史觀。當(dāng)馬克思“展出對黑格爾哲學(xué)—辯證法的存在論批判時(shí)，他在‘對象性的活動(dòng)中為這一批判找到了基本的立場和口號(hào)”。（40）實(shí)踐觀念自德國古典哲學(xué)的康德、謝林、費(fèi)希特、黑格爾之后，已成為哲學(xué)最重要的議題之一，正如青年黑格爾派的切什考夫斯基成功創(chuàng)造了未來哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)并對費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生了直接影響，馬克思對費(fèi)爾巴哈的批判也不得不通過“感性—對象性”實(shí)踐的自我蛻變來進(jìn)行。

四、費(fèi)爾巴哈“感性—對象性”的理論得失及馬克思的邏輯躍變

《提綱》中將能動(dòng)的“感性活動(dòng)”作為出發(fā)點(diǎn)，是否意味著馬克思也和費(fèi)爾巴哈那樣復(fù)辟了黑格爾的“實(shí)體即主體”的那一套先驗(yàn)原則呢？并非如此。因?yàn)樵隈R克思的唯物史觀中，任何范疇都必須首先是處于歷史發(fā)展中的范疇。黑格爾或眾多信徒的“實(shí)體即主體”，無論他們從哪個(gè)方面來解釋，都有一個(gè)相同點(diǎn)：“實(shí)體即主體”是既成的、不動(dòng)的、永恒的在場形而上學(xué)。費(fèi)爾巴哈的實(shí)體性的“感性—對象性”也傳承了這樣的特征。但馬克思所談?wù)摰闹黧w與實(shí)體，不是既成的，而是生成的；不是永恒的，而是受時(shí)代制約的；不是受動(dòng)的，而是能動(dòng)的；不是本體的，而是以破解本體論的在場形而上學(xué)為己任的。

費(fèi)爾巴哈的這一點(diǎn)錯(cuò)誤導(dǎo)致了他的一系列的邏輯裂痕：對象論、存在論、認(rèn)識(shí)論、方法論、宗教觀、歷史觀等，都偏離了原本的現(xiàn)實(shí)的“感性—對象性”路線。第一，歷史，盡管同樣也在費(fèi)爾巴哈現(xiàn)實(shí)性視域中，卻只能是既成在場的、永恒的，甚至是抽象的，而不是能動(dòng)性的世界歷史。第二，更為重要的，實(shí)踐，“感性—對象性”，只能建立于既成在場的抽象歷史帶來的抽象現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，成為實(shí)體性的實(shí)踐，這一“實(shí)踐”不是建構(gòu)歷史現(xiàn)實(shí)的出場實(shí)踐。正如直觀的、實(shí)體的“我”來看直觀的、實(shí)體的“你”，也毫不妨礙這種實(shí)體性的對象性關(guān)系的存在與實(shí)體間的實(shí)踐與交往。這是虛幻的。實(shí)體性的“你”與“我”之間并不具有場域中的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系，費(fèi)爾巴哈無法談及去“改變世界”，也無力去發(fā)展世界歷史。費(fèi)爾巴哈把歷史確立為“活生生的歷史”“有生命的社會(huì)關(guān)系”的歷史時(shí)，看上去是那么有道理，但是一旦透過他的“實(shí)體性的實(shí)踐”之鏡來看歷史，所有基礎(chǔ)沉沒了。費(fèi)爾巴哈開啟了“感性—對象性”視域，顛倒了黑格爾的主詞與賓詞，但是從深層的邏輯層面來講，這種顛倒對“感性—對象性”的開啟是不完整的。也就是說，“感性—對象性”本身的特性和限定性沒有被明確地規(guī)范其特征與范圍，致使“感性—對象性”和“歷史”一樣成為超感官和超歷史的永恒之物。被“感性”切斷的黑格爾的先驗(yàn)邏輯鏈條隱蔽而悄悄地回歸，康德的“范疇”與“直觀”的分立也變成了某種“范疇直觀”本身。由于費(fèi)爾巴哈僅僅側(cè)重于討論實(shí)體實(shí)踐、實(shí)體關(guān)系如何，而把主體及其能動(dòng)性深埋于諸實(shí)體名目之下，使得社會(huì)主體的交往實(shí)踐和辯證法也被實(shí)體化了。

然而，費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”理論雖有不足，但其重要貢獻(xiàn)也不可忽視：他將人的感性活動(dòng)與現(xiàn)實(shí)的人、自然界作為一個(gè)統(tǒng)一的整體而聯(lián)系起來。新哲學(xué)是包括對象論和實(shí)踐論的全新的哲學(xué)：第一，把“感性—對象性”進(jìn)行邏輯起點(diǎn)的轉(zhuǎn)換和基礎(chǔ)視域的變換，為馬克思奠定了唯物史觀的哲學(xué)革命之邏輯起點(diǎn)。第二，在“感性—對象性”的邏輯起點(diǎn)上奠定了哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。第三，在此基礎(chǔ)上打破了思辨活動(dòng)和神學(xué)邏輯學(xué)的體系。既然黑格爾的“絕對”只能帶來“無對”（41），所有的事物都必須是以對象化的形式出現(xiàn)的，那么作為“無對象”的“絕對”，充其量也只能是幻想和無，這就是費(fèi)爾巴哈祛魅神學(xué)迷信和思辨哲學(xué)的秘密所在。總之，費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”的價(jià)值在于：確立的活動(dòng)者只能是現(xiàn)實(shí)的人，而非遠(yuǎn)古的神秘的神；確立的對象化的基礎(chǔ)只能是現(xiàn)實(shí)的自然界與世俗世界，而非幻想的彼岸世界與神圣王國。

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對費(fèi)爾巴哈的思想的三個(gè)方面的傳承具有代表性：第一，對“感性—對象性”理論的傳承：“他把基于自身并且積極地以自身為根據(jù)的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個(gè)否定的否定對立起來”（42），“從而論證了要從肯定的東西即從感覺確定的東西出發(fā)”。（43）這一起點(diǎn)變革，在筆者看來是最為根本的。在此基礎(chǔ)上，第二，關(guān)于人的本質(zhì)傳承，證明“哲學(xué)……不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式”。（44）第三，關(guān)于現(xiàn)實(shí)前提的傳承：把“人與人之間的”社會(huì)關(guān)系作為唯物主義的“基本原則”。（45）

經(jīng)過了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的啟示后，在《提綱》開啟的哲學(xué)革命中，馬克思不斷追問歷史出場者，又涉及了對費(fèi)爾巴哈的三個(gè)方面的批判：第一，對感性實(shí)體的實(shí)踐觀批判。馬克思對費(fèi)爾巴哈的實(shí)體性實(shí)踐的批判，確立了歷史的出發(fā)點(diǎn)。實(shí)踐如果只是實(shí)體，那么和資本社會(huì)的物是毫無差別的，無法把握歷史的本質(zhì)。實(shí)踐一旦上升到社會(huì)的交往關(guān)系中，就成為置身性的社會(huì)主體性的實(shí)踐。第二，對感性實(shí)體的感性直觀的認(rèn)識(shí)論批判。費(fèi)爾巴哈局限于直觀認(rèn)識(shí)論，而非把實(shí)踐本身作為認(rèn)識(shí)的對象，因此他無法完成對實(shí)踐本身的自我反思和批判。唯有歷史中真正的出場主體的交往實(shí)踐才能完成這種內(nèi)部反思，進(jìn)而在內(nèi)部反思和自我革命中不斷推動(dòng)歷史向前。第三，對感性實(shí)體的抽象類本質(zhì)批判。費(fèi)爾巴哈沒有批判宗教的世俗世界這個(gè)基礎(chǔ)本身。費(fèi)爾巴哈的“類本質(zhì)”作為抽象的前提同時(shí)也是出發(fā)點(diǎn)，無法區(qū)分歷史發(fā)展的動(dòng)力和條件，不具有生成性和出場性。“類本質(zhì)”的超感官形式是一種抽象本體論。在1845年春，馬克思主要通過這三個(gè)方面的批判實(shí)現(xiàn)了對費(fèi)爾巴哈“類本質(zhì)”的整體超越，不再把“自我異化—自我揚(yáng)棄—自我回歸”這一隱藏的黑格爾思辨邏輯作為人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的目的和手段，而是通過感性的社會(huì)主體的感性活動(dòng)統(tǒng)一歷史與邏輯，在邏輯躍變中建立唯物史觀新范式，“這里存在著一種理解范式的轉(zhuǎn)換，從實(shí)踐的人學(xué)轉(zhuǎn)向交往的社會(huì)關(guān)系理論。”（46）因此，馬克思唯物史觀的“感性活動(dòng)”，是感性的社會(huì)交往主體的感性活動(dòng)，而不是費(fèi)爾巴哈實(shí)體性的“人的感性活動(dòng)”。

不可否認(rèn)的是，在這一階段，費(fèi)爾巴哈的“感性—對象性”激起的邏輯變革對馬克思影響深遠(yuǎn)。費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)的對象性理論，不僅對馬克思研究當(dāng)時(shí)的德國問題具有重要的啟發(fā)作用，而且對馬克思唯物史觀的創(chuàng)立具有深刻的啟示。馬克思唯物史觀的“感性—對象性”活動(dòng)思想，對置身于“兩個(gè)大局”的我們開啟全面建成社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國之路也同樣具有借鑒意義。

注釋：

（1）（3）（4） 費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館1984年版，第13、42、43頁。

（2）（35）（38） 《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第26、26、25—26頁。

（5）（6）（7）（8）（9）（11）（12）（24）（25）（37）（42）（43）（44）（45） 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第304—305、303、303、303、320、302—303、308、307、307、324、315、315、314、314頁。

（10） 黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（下），賀麟譯，上海人民出版社2013年版，第264頁。

（13）（14）（15）（16）（17）（18）（19）（21）（22）（23）（26）（27）（28） 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館1984年版，第174、174、167、180、186、177、142、108、119、186、167、166、168頁。

（20）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（36）（39） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280、499、499、525、519、524、499、527、528頁。

（40） 吳曉明：《論〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉對思辨辯證法的批判》， 《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期。

（41） 吳曉明：《形而上學(xué)的沒落——馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系的當(dāng)代解讀》，人民出版社2006年版，第215頁。

（46） 任平：《創(chuàng)新時(shí)代的哲學(xué)探索——出場學(xué)視域中的馬克思主義哲學(xué)》， 北京師范大學(xué)出版社2009年版， 第23頁。