他我之間：許烺光的海外研究及其知識意義

[摘要]在20世紀上半葉的海外研究中，人類學家許烺光的研究，具有顯著的知識特色與重要的知識價值。本文應(yīng)用文獻研究的方法，對許烺光的海外研究進行了梳理和評述。首先，本文介紹了作為許烺光理論基礎(chǔ)的角色與情感理論，以及由此衍生的價值比較法。其次，討論許烺光對中、印、美三國進行的比較研究，以及對美國及西方社會的反思。最后，對許烺光海外研究的知識意義進行了闡發(fā)。本文研究認為，許烺光始終在“他我之間”進行知識旅行，通過他者反觀自身，實現(xiàn)了對“西方-非西方”二分的超越。他所提出的角色與情感理論命題是對英美人類學脈絡(luò)的綜合，也是對人類學核心關(guān)切的回應(yīng)。這為人類學視野下的比較研究開創(chuàng)了知識路徑，也使得他的研究在今天仍舊具有很高的知識價值，可以為當前中國自主知識體系建設(shè)提供重要啟迪。

[關(guān)鍵詞]海外研究；許烺光；角色；情感；知識意義

中圖分類號：C912.4" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）12-0049-09

基金項目：上海市教育委員會“曙光計劃”項目“從‘中華民族’到‘中華民族共同體’：理論脈絡(luò)及世界意義”（23SG27）階段性成果。

作者簡介：劉琪（1983-），女，遼寧康平人，人類學博士，上海外國語大學上海全球治理與區(qū)域國別研究院研究員，博士生導師，主要研究方向：區(qū)域國別理論與方法、西南-東南亞區(qū)域研究、當代民族問題。

當前，無論是教育部新設(shè)一級學科“區(qū)域國別學”的誕生，還是民族學學科調(diào)整之后“人類學與世界民族”二級學科的出現(xiàn)，都意味著海外研究將成為未來一段時間學界新的增長點。中國的海外研究，當從價值觀上構(gòu)成與此前英美等西方大國的根本性區(qū)別來看，我們的海外研究不應(yīng)是為殖民或霸權(quán)主義服務(wù)，而是應(yīng)為和平、平等、協(xié)作的新型國際秩序構(gòu)建提供知識產(chǎn)品，為“人類命運共同體”的構(gòu)建探尋知識方向。在這個意義上，梳理早期的海外研究成果，將成為我們明確未來之路的起點。

20世紀三四十年代，中國第一批受過系統(tǒng)西方社會科學訓練的民族學、人類學家，帶著對國內(nèi)外時局的深切關(guān)懷，展開了一系列的實地研究。這批研究中的社區(qū)研究、民族研究等均已受到了較多關(guān)注，但對于海外研究尚沒有得到系統(tǒng)性的梳理。實際上，無論是費孝通對英美等國的觀察紀行^[1][2]，李安宅對祖尼人的實地考察^[3]78-95，還是田汝康對我國傳統(tǒng)上與東南亞海洋關(guān)系的剖析^[4]，都是我國早期社會科學界海外研究的重要作品。其中，尤為值得一提的是許烺光。在英美等國均接受過人類學訓練的許烺光，曾對美國、日本、印度等國進行過深入細致的研究，并出版了比較研究的重要作品《宗族、種姓、俱樂部》。^[5]此前對于許烺光的介紹，主要關(guān)注其西南社區(qū)研究及作品《祖蔭下》^[6]94-106[7]，也有學者用“維他命”分析模式對其海外研究進行過總結(jié)。^[8]在此基礎(chǔ)上，本文將從人類學的理論脈絡(luò)出發(fā)，對許烺光的海外研究進行評述，并對其知識意義進行闡發(fā)。

許烺光海外研究的起點是對“普遍人性”的關(guān)懷，在這種關(guān)懷的基礎(chǔ)上，他提出了重要的角色與情感二分理論，并提煉出了價值觀的比較研究方法。由此，他對中、印、美三個社會展開了比較，并以美國社會為案例，對西方為主導的現(xiàn)代性進行了深刻反思。總的來看，許烺光始終在“他”“我”的相互觀照中，尋求對于人類文化特殊性與普遍性的認識。這既回應(yīng)了人類學的核心命題，又有自己的理論創(chuàng)見，對于開展中國特色的海外研究有著重要的知識啟迪。

一、角色、情感與價值觀：許烺光的理論構(gòu)想與比較方法

要理解許烺光的海外研究，首先需要理解許烺光關(guān)于人格的基本構(gòu)想。許烺光認為人際關(guān)系可以被區(qū)分為“角色”與“情感”兩個方面。所謂角色，就是社會中的勞動分工，如牙醫(yī)、藍領(lǐng)工人、家庭主婦等都屬于社會角色的范疇；情感則是“對自我、對彼此，對周遭世界的感受”。^[9]203許烺光指出當我們說“公事公辦”的時候，便屬于角色的領(lǐng)域，而當我們說“金錢買不來友誼”的時候，則是在情感的層面上討論問題。在許烺光看來角色是一個人扮演的身份，而情感才是人際關(guān)系的核心。角色只是工具性的表達，情感則會影響人們對角色的選擇，以及如何扮演角色、能否享受角色扮演中獲得的滿足感，等等。如許烺光寫道：

什么叫做真正人際關(guān)系？我認為真正的人際關(guān)系，區(qū)別在于有感情（個人感受）因素在內(nèi)稱為人際關(guān)系；若只有角色（實用性）的關(guān)系，就不能稱為人際關(guān)系。^[10]59

許烺光認為，現(xiàn)代的社會科學研究，過于關(guān)注角色的面向，對于情感的關(guān)注則是不夠的。“很久以來，我們沉浸在西方理性時代文化觀念中的社會科學家們，錯誤地將人類角色擺在遠遠高于情感需求的位置上。他們沒有意識到正是我們的情感模式最終決定我們選擇做什么（如果有選擇的話），做得多好，以及在多大程度上享受我們的成果。正如我們前面看到的那樣，情感是賦予個人生命意義的源泉。”^[9]160-161

許烺光強調(diào)“人”是在社會中被塑造，一個人“成為人”的過程，不僅在于角色規(guī)范的學習，更在于情感體驗的滿足。他用中國文化中“人”的概念作出了進一步的闡釋。他寫到當中國人說一個人“不是人”的時候，并不是否認他具有動物意義上人的身份，而是說這個人的行為沒有辦法為他人所接受。與此相關(guān)，當我們說“做人”的時候，實際上意味著“盡人的本分”，“學做人”則意味著“學習為人之道”。在這里，許烺光對“人”和“人格”作出了區(qū)分，他指出“人格”一詞更多指的是個人內(nèi)部的精神狀態(tài)，“人”則包括了外在行為、意見表達等更豐富的內(nèi)涵。當人與外部環(huán)境相互協(xié)調(diào)，相互適應(yīng)的時候，內(nèi)部的精神狀態(tài)也會達到一種良好的狀態(tài)，而如果與外部環(huán)境難以協(xié)調(diào)，內(nèi)部便會陷入到緊張不安之中。

這種對人內(nèi)在世界的關(guān)注，帶有強烈的心理學色彩，而將外部環(huán)境的影響納入到對人格的考量之中，又深受美國人類學當時的主導學派——文化人格學派的影響。正如許烺光自己所述，在英國研學之后，他受林頓（Ralph Linton）等人之邀赴美學習心理人類學。在博厄斯（Franz Boas）學派大本營哥倫比亞大學研學期間，許烺光又深深著迷于本尼迪克特（Ruth Benedict）的《文化模式》一書。由此，他也試圖像本尼迪克特一樣，探求文化與個體的相互關(guān)聯(lián)。^{[9]56[11]164-181}博厄斯開創(chuàng)的美國人類學傳統(tǒng)，關(guān)注“文化（culture）”與“自然（nature）”的區(qū)分，他主張人的社會化，就是接受某種文化的價值觀、行為規(guī)范、生活習慣的過程，也是脫離自己自然本性的過程。而研究每種文化不同的脫離自然的方式，便是人類學的任務(wù)。^[12]87顯然，許烺光繼承并發(fā)揚了博厄斯與本尼迪克特等人的研究進路，但他不僅關(guān)心文化對于個體的影響，也更加關(guān)注文化設(shè)定的方向、路徑及實現(xiàn)這種路徑的方式，是否能夠使個體內(nèi)心達到一種滿足的狀態(tài)。也就是說每個社會都會讓人脫離自然成為“人”，但并不是每個社會都能帶來人格的完善與內(nèi)在精神的和諧。這是為什么呢？許烺光試圖在人類本性基礎(chǔ)上尋找這個問題的答案。

首先，許烺光關(guān)注的是人類心理狀態(tài)的構(gòu)造及形成。在他繪制的“社會心理理論圖”中（見圖1）^[10]62，許烺光將人類的心理分為了無意識、前意識、非表達意識、表達意識、親密的社會關(guān)系與文化、操作的社會關(guān)系與文化、遠離的社會關(guān)系與文化、外在世界等八個方面。由內(nèi)向外，第七圈無意識與第六圈前意識屬于弗洛伊德學派的研究領(lǐng)域，第五圈“非表達意識”的內(nèi)容則多半由個人自己保留。第四層“表達意識”包括了意念、感覺及正確與錯誤的做事方法。第三層“親密的社會關(guān)系和文化”主要指帕森斯意義上“具有重要影響”的他人，這一層的感情濃度很高。與之相對的第二層，“操作的社會關(guān)系與文化”則是以角色為主的，對于他人的判斷主要來自是否有用，而沒有情感的體驗。再往外推的第一層，“遠離的社會關(guān)系與文化”指的是存在于我們社會文化中，但對我們既沒有感覺又沒有利益關(guān)系的人。最外層的“外在世界”則指的是其他社會，也是我們最容易產(chǎn)生誤解的社會。

由此，許烺光在圖上標注了陰影部分，即第三和第四層以及略微滲入第二和第五層的部分。許烺光把這一部分稱為“不變的人性常數(shù)（human constant）”。這是最能給一個人提供心理和諧的部分，每個人也都會力求在精神及人際關(guān)系中維持平衡和滿足。第四層是個人采取行動及與他人交往的精神來源，而第三層親密關(guān)系則為個人的存在提供了意義。這種需求不亞于對空氣、陽光和水的需求，一旦這一層發(fā)生變化，就會令人難以忍受。

在這張圖中， 可以看出許烺光將角色扮演視為滿足社會功能的表象，而將情感體驗視為精神滿足與人格完整的核心。情感主要由親密他人提供，這里的親密他人，最重要的來源便是家庭。這也是許烺光將家庭視為理解一個社會突破口的原因。此外，與本尼迪克特不同，許烺光對于文化也有著一定的存疑，他的理論出發(fā)點始終在于個人。本尼迪克特對于文化本身有著強烈的迷戀，她相信通過自幼而來的教育，文化會將自己的價值取向潛移默化地灌輸給下一代。“個體所屬的文化提供了構(gòu)成他生活的原始材料”，因此，“如果文化極貧，個體就遭殃了；如果文化極富，個體則有幸不錯失良機。”^[11]164她相信只要文化的整合能力足夠強，那么文化之下的個體便會完全按照該文化的模式生活，這對于個體來說是一件幸事。本尼迪克特也發(fā)現(xiàn)，在任何一個文化中都會存在不按照文化規(guī)范行事的人，即和世界格格不入的反常者，本尼迪克特認為，這些“反常者”的出現(xiàn)，意味著文化整合的失敗。

與本尼迪克特不同，在許烺光看來所謂的“心理變態(tài)”，恰好是文化本身造成的。許烺光不同意本尼迪克特對文化的迷戀，而是認為如果一種文化的價值設(shè)定是有問題的，便可能造成內(nèi)部成員心理上的困境。這里的價值設(shè)定便是許烺光所言的文化的“內(nèi)容”。由此，他試圖突破英國人類學界主導的功能論與結(jié)構(gòu)功能論，找到表面的社會組織背后更深層次的內(nèi)涵。“社會組織中的內(nèi)容指的是人與人之間相互作用的本質(zhì)上的模式，社會組織中的結(jié)構(gòu)則指的是把各種角色連接在一起的職責，義務(wù)在時間和空間上的網(wǎng)絡(luò)組織”。^[5]31“‘結(jié)構(gòu)’這個詞已經(jīng)被研究社會組織的學者當作保護傘使用，將它概化到包含一切東西。我的假設(shè)是說，在這個巨傘下我們能夠?qū)⒔Y(jié)構(gòu)從內(nèi)涵中析辨出來”。^[9]303許烺光發(fā)現(xiàn)就像家庭這個社會組織在不同文化中的內(nèi)涵完全不同，類似的很多社會結(jié)構(gòu)在不同文化中都有著不同的文化意涵，如果我們僅對社會結(jié)構(gòu)進行觀察，便無法理解這些不同的文化意涵。不同文化的不同不僅在于由社會組織而來的角色分工不同，更在于為人類提供了不同的價值體系。在許烺光看來對人類文化價值體系的研究才是真正在探討“人類的基本層面”，從而理解“人類不同文化間的差別及人類與其他動物間的差別”。^[10]56①

需要特別指出的是在這里，許烺光并不相信當時流行于西方學界的中西二分，而是認為全人類都有著“不變的人性常數(shù)”，由此，所有的文化都需要滿足同樣的人格需求。雖然西方現(xiàn)代社會的社會組織更加復雜，角色分工更加細致，但身處西方社會的人們，所體驗的情感與非西方社會并沒有本質(zhì)性的差別。許烺光主張西方與非西方之間可以相互參照，非西方社會也可以成為理解西方社會的鏡子。

在晚期的回憶錄中，許烺光曾用生動的筆觸記述了自己這段心路歷程。獲得中英庚子賠款獎學金，前往倫敦經(jīng)濟學院學習人類學的許烺光，曾有機會向當時英國人類學界負有盛名的埃文思-普理查德（E.E.Evans-Pritchard）討教。許烺光寫道，他向埃文思-普理查德表示自己想研究英國社會生活與英國家庭，后者當即否定了他的這個計劃，言下之意是英國社會和家庭太復雜了，超過原始社會太多，最好不要碰。^[10]55此外，在馬林諾夫斯基課上學習的時候，馬氏“除了大家抽煙的共同興趣以外，也談到不少宇宙間某些固定規(guī)律和概念”^[10]54，這引發(fā)了許烺光追尋人類共同本質(zhì)的強烈興趣。不過，許烺光認為馬林諾夫斯基的不足之處有兩點：一是從人類基本需求，如食物和性出發(fā)，這不能滿足他的求知欲，因為在他看來，在這種基本層面上，人與動物可以說毫無差異；二是以馬林諾夫斯基、埃文思-普理查德為代表的西方人類學家始終認為非白人的文化是拿來檢視、分析、探討和歸類的，而英國人和其他白人則超越于被檢視對象之上。他們是研究者，絕不能淪為研究的對象。^[10]54在中國長大的許烺光，對于西方這種知識上的傲慢有更加深刻的認識，這種知識壁壘也是他在自身的比較研究中試圖突破的對象。此外，許烺光也堅信人與動物的根本差異并不在于滿足基本需求的方式，而是人類可以通過文化與價值體系，為自己的生活找到意義與情感源泉。由此，許烺光展開了對于中、印、美三國的經(jīng)典比較研究。

二、比較社會研究及對西方社會的反思

正如前文所言，在許烺光看來家庭與親屬群體是對于個體而言最重要的社會網(wǎng)絡(luò)，也可以叫做“初級社會集團”，其他所有的次級社會集團，都是家庭關(guān)系的衍生。^[13]xv由此，許烺光將家庭組織模式視為理解整體社會的突破口。在早期對于中國西南社區(qū)研究的作品《祖蔭下》中，他用“父子一體”概括了西鎮(zhèn)親屬制度的基本特征，并試圖以此理解更廣闊的中國的人格模式。^[14]248-251當將視野轉(zhuǎn)向海外研究的時候，許烺光也同樣從家庭展開了他的討論。

許烺光指出在印度、中國和美國，我們都可以觀察到家庭制度的存在，然而，這三個社會中對于“個人”和“家庭”的關(guān)系理解卻截然不同。在印度，人們的處世態(tài)度以超自然中心和片面依賴為特征，人們對于神靈的義務(wù)是最重要的，所有世俗關(guān)系都附屬于此，包括夫妻關(guān)系與親子關(guān)系。人的一生都處在不斷接近終極實現(xiàn)的努力之中，而改善他的地位的重要步驟便是與那些低于自己、或被認為低于自己的人隔離出來。這使得印度社會以種姓而非家庭為基本單位。與之對照中國人的處世態(tài)度以相互依賴為特征，擴展的父系親屬集團，即宗族（clan）占據(jù)了中國人生活的中心，并以祖先祭祀為族內(nèi)最重要的聯(lián)結(jié)紐帶。由家庭和宗族構(gòu)成的內(nèi)部系統(tǒng)可滿足個人的社會欲望，因此，中國人的制度中沒有要求個人去隔斷與初級集團的恒久聯(lián)系相反，即使個體進入到了外部系統(tǒng)中并獲得了地位，他的終極理想仍舊是回歸到初級系統(tǒng)中并得到承認。美國人的處世態(tài)度則以個人中心和自我依賴為特征，個人所受的教育主要不是履行責任和義務(wù)，而是行使自由和權(quán)利。由于不同的人總是會有不同的需要和欲望，由此，社會便結(jié)成了一個個由契約關(guān)系形成的、流動性很強的俱樂部，以滿足人們對社交和歸屬的需要。在許烺光看來組織形態(tài)不同的背后在于三種社會有截然不同的價值理念，或者說對于什么是“幸福生活”，三種社會的定義完全不同。

值得注意的是在將三個社會進行比較之后，許烺光顯然并不認為美國的模式是最值得學習的相反，對于美國社會的主導價值觀及社會組織形態(tài)，許烺光有著諸多的批評和反思。在學術(shù)生涯晚期出版的《徹底個人主義的省思》中，許烺光批評了“俱樂部”式的社會組織模式及個人主義的價值觀為美國社會帶來的惡果。^[9]xiv-xix許烺光認為美國在經(jīng)濟、技術(shù)、政治方面取得的成就是值得肯定和承認的，然而，美國社會也還有另一個面向，即少數(shù)人中存在的越軌、病態(tài)心理與習慣性犯罪。許烺光列舉了一些讓人難以想象的暴力，如一名24歲的婦女被四名16至18歲的年輕人持槍綁架，遭受凌辱、搶劫，最后開著她的車碾過她的身體。從1970年到1980年間，美國十萬人中的暴力犯罪案例從363.5例增加到535.5例，犯罪手段也是越發(fā)駭人聽聞。許烺光認為美國社會中的暴力現(xiàn)象不能簡單地用工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化進程來解釋，而是應(yīng)當歸因于價值體系，即徹底的個人主義（rugged individualism）。當與科學、藝術(shù)等相關(guān)研究結(jié)合的時候，個人主義可以帶來巨大的成就；而當與挫折、憤怒、欲望、貪婪等負面情緒相結(jié)合的時候，個人主義便會帶來災難性的后果。

如許烺光寫道：

徹底個人主義最基本的要件就是自我依賴（self-reliance）。世界上大部分社會中的人大概都能自給自足（self-sufficient），也就是說，個人能夠照顧自己在生理和心理上的需要。但是美國的徹底個人主義，是指一個人不僅能夠在某種程度上自給自足，還要奮力拼命地去爭取。一個人應(yīng)該經(jīng)常告訴自己和別人，他的命運是自己掌握的，不需要別人幫助。他也許會有不錯的或欠佳的運氣，但是“笑的時候全世界跟著你笑，哭的時候你自己一個人哭”。^[9]2-3

許烺光認為，這樣的自我依賴會導致兩個后果，一個是激烈的競爭，另一個是對創(chuàng)造力的獎賞。這兩點結(jié)合起來，一方面固然可以推動社會進步，但另一方面，也會帶來大量的心理問題。任何一項競爭都會區(qū)分出成功者和失敗者，而當失敗就意味著失去自尊的時候，競爭就會陷入惡性循環(huán)，甚至變成“狗咬狗”的行為。“我們以為創(chuàng)新是在科學進步和藝術(shù)成就中進行，沒有注意到創(chuàng)新同時也意味著對常態(tài)、習俗與道德規(guī)范的叛逆。當一個徹底的個人主義者被競爭者逼到角落，面臨失去自尊的威脅時，我們能夠怪他不遵守誠實和純正的原則嗎？……當個人的成就被認定是生命中唯一的榮耀時，就沒有太多人會去思考為達目的而不擇手段是否對錯的問題”。^[9]6-7

正是價值觀的錯誤設(shè)定使得美國人很容易為了個人利益走向極端，做出賄賂、腐敗等鋌而走險的行為。許烺光指出：“面臨強烈的競爭時，我們社會中大多數(shù)的公民仍然能維持正直、誠實和相對的獨立性。但是盲目推動徹底的個人主義，而不顧其運作所需要的社會脈絡(luò)，將會增加貪瀆、道德淪喪、順從等行為的壓力，結(jié)果使得我們的社會被導向和原來所預期的相反方向”。^[9]15許烺光精準地觀察到，自從現(xiàn)代化以來，西方之所以走上相對于世界上其他地區(qū)的領(lǐng)先地位，除了科學技術(shù)與組織能力以外，自我依賴的意識形態(tài)也是重要的原因。這種意識形態(tài)使得西方人得以擺脫世襲的權(quán)威、君王的權(quán)力和中世紀的巫術(shù)，然而，它在美國的極端發(fā)展，也造成了現(xiàn)代社會中的諸多困境。

更加吊詭的是徹底的個人主義還可能導致很多反常現(xiàn)象的發(fā)生。這些現(xiàn)象可以從個人主義與社會聯(lián)結(jié)之間的矛盾關(guān)系來理解。許烺光指出人類生活方式架構(gòu)的基礎(chǔ)是同伴間的相互依賴，然而，由于個人主義否認其他人在個人生命中的重要性，導致美國人在人際關(guān)系上便極其缺乏安全感。這種安全感的缺乏，一方面使他們在類似原生家庭這樣的人際關(guān)系中缺乏常續(xù)性。另一方面又使他們不斷地尋求歸屬于某個特定身份的團體。當他們認為自己找到這樣的團體時，他們會順從這個團體規(guī)范以維持自己的社會身份，甚至形成種族與宗教的偏見。與此同時，對于那些地位比他們低的人，他們會不斷地壓制他們，控制他們，以免他們有一天可以凌駕于自己之上。當遇到威脅其領(lǐng)先地位的事情的時候，他們又會用夢一般的虛幻主義來安慰自己，這成為保護他們脆弱心理的一種心理機制。

通過在英國與美國之間進行比較，許烺光再次深刻地揭示了這一點。許烺光寫道：“人類的意識形態(tài)、技術(shù)和組織方式，都是在社會文化脈絡(luò)之中運作的，這些社會文化脈絡(luò)不僅決定了它們的意義，也決定了它們的結(jié)果”。^[9]16在許烺光看來英國的個人主義是一種有限度的（qualified）個人主義，對于平等和自由的要求基本上只集中在政治領(lǐng)域內(nèi)，很少擴及經(jīng)濟，特別是社會的領(lǐng)域。此外，皇室、貴族、階級、教會及地方社群都限制了個人主義的發(fā)展。相對的，美國的個人主義在18、19世紀的時候就已經(jīng)相當徹底，平等和自由的范圍也從政治層面寬泛地擴展到經(jīng)濟和社會生活層面。這就導致了個人主義意識形態(tài)在美國造成了很多惡果。由于皇室和貴族在美國已經(jīng)被廢止，許烺光將個人主義的限制力量寄托于地方社區(qū)之上。在他看來，地方社區(qū)中的道德性，會使得人們在為所欲為的時候多出一分顧忌。許烺光指出在推動科學技術(shù)進步的同時，我們也應(yīng)當關(guān)心“人類生存的問題”，雖然這不是簡單的問題，也不能找到永遠有效的方案，但卻是人類世界的希望所在。

基于對美國社會的失望，許烺光發(fā)現(xiàn)某些非西方社會處理問題的方式，其實可以為解決西方社會中的問題提供思路。例如，許烺光以20世紀70年代在香港觀察到的“打小人”儀式為例，認為這個儀式有兩個顯著的特點：第一，巫技施行者并不想把小人殺死，而只是想把它移走；第二，藉著這個儀式，個人與社會可以實現(xiàn)更好的融合。這兩點都與西方社會構(gòu)成了顯著的區(qū)別。^[9]26正如前文所言，以徹底個人主義為圭臬的美國，在對待他們的敵人或搗蛋者的時候喜歡采用更加直接的方式。例如，一位被女朋友拋棄的男性，因為“被氣瘋了”，便槍殺了一位無辜的加油站工人和一個汽車旅店的老板。然而，當西方人經(jīng)常指責非西方人的時候，卻沒有意識到他們是在用這樣一種更糟糕的暴力行為方式解決西方人解決的社會問題。

也就是說，在西方社會對于自身有著強烈自信，乘著現(xiàn)代化的高速列車奔馳的時候，許烺光卻敏銳地看到了其中的危機與困境。許烺光認為科學的發(fā)展只會導致角色領(lǐng)域的擴展，不會推動情感領(lǐng)域的發(fā)展，因此，人與人之間的關(guān)系會變得越來越短暫而缺乏人情味（impersonal）。但這并不能掩蓋屬于人類本性的對情感的需求。在20世紀40年代的喜洲和20世紀70年代的香港沙田，這些需求可以靠文化習俗來得到滿足，而在當代的美國社會，人們卻找不到這樣的出口。從根本上看，西方文化為個體設(shè)定的方向與路徑是有問題的。它將人引導向一個角色與情感分離的境界，同時將角色關(guān)系的層面提升并擴大，縮小情感運作的空間。它沒有顧全整體性的個人，只是過于理性的現(xiàn)代社會的副產(chǎn)品，由于個體情感的重要方面難以在文化中得以滿足，造成了諸多的社會問題。因此，西方社會的困境不是表面的，而是根本性的，如若不對基本的路徑追求做出調(diào)整，只會在錯誤的道路上越走越遠。

可以看出，通過比較研究，許烺光踐行了早年在英國留學時候的理想。他精彩地呈現(xiàn)出非西方社會不僅可以和西方社會進行比較，甚至非西方社會的社會構(gòu)建方案可以為陷入困境中的西方社會指明方向。這無疑是對西方中心主義的巨大突破，也是身為東方人的許烺光做出的重要學術(shù)貢獻。

三、許烺光海外研究的知識意義與當代價值

在前文中，我們已經(jīng)對許烺光海外研究的知識意義進行了部分梳理。接下來，我們結(jié)合許烺光所在的時代及此后的學術(shù)發(fā)展脈絡(luò)，進一步理解其研究的知識價值。

從學術(shù)發(fā)展來看，博厄斯學派曾經(jīng)在很長一段時間占據(jù)美國人類學界主流，也影響到了以“區(qū)域研究”為名的海外研究。在區(qū)域研究的早期規(guī)劃中，數(shù)個報告中都提到了“文化相對主義”的智識目標。^[15][16]420世紀40年代，由人類學家默多克（George P. Murdock）主導的“人類關(guān)系區(qū)域檔案（Human Relations Area Files）”在耶魯大學創(chuàng)立。這一檔案將世界分為60個文化區(qū)139個社會，試圖探索和研究跨越時空的文化多樣性，理解人類各民族的文化本質(zhì)。此后，很多著名的人類學、社會學、心理學研究都使用了這一數(shù)據(jù)庫的材料。如哈佛大學的懷廷夫婦（John amp; Beatrice Whiting）曾牽頭聯(lián)合耶魯大學、康奈爾大學的心理學家，針對當時備受學界關(guān)注的兒童社會化問題，以“人類關(guān)系區(qū)域檔案”的相關(guān)資料為基礎(chǔ)，在世界六個國家和地區(qū)搜集材料，進行了享有盛名的“六文化研究”，探討人格形成與生計系統(tǒng)、社會組織、家庭形態(tài)等方面的關(guān)聯(lián)。^[17]

也就是說，在美國海外研究規(guī)劃初期，也曾經(jīng)將探尋人類的普遍性與文化相對性視為重要的智識目標。然而，隨著霸權(quán)主義的抬頭，這一智識目標很快被政治議程所淹沒。20世紀六七十年代，現(xiàn)代化理論迅速占據(jù)學界主導，這一理論相信，以美國為代表的“新興西方”才是歷史發(fā)展的頂點，而其他國家和區(qū)域則是對其的追趕和模仿。無論是博厄斯倡導的文化相對主義，還是許烺光推崇的“價值比較法”，根源都在于對不同文化、不同價值體系的承認，但隨著現(xiàn)代化理論席卷一切，以美國為代表的工業(yè)化與民主化則成為了毫無疑問的模板，對于其他國家的比較研究，也僅是在尋找與美國之間的差距。某些學者更是將人格分析法應(yīng)用到了對“政治文化”的研究之中，論證包括中國在內(nèi)的非西方國家之所以不能走向現(xiàn)代化，正是因為受到了傳統(tǒng)父權(quán)家庭觀念的毒害。^②[18]這種看似具有合理性的分析模式受到了美國學界的熱烈追捧，在這樣的思潮下，人格與文化分析法深深背離了其最初創(chuàng)始的相對主義價值理念，變成了論證非西方國家落后性的智識工具。^[19]

西方的霸權(quán)不僅是經(jīng)濟、政治、軍事、科技上的，同時也是知識體系上的。對于這種霸權(quán)主義的知識體系，許烺光始終保持著清醒的認識。1964年，在影響廣泛的《當代人類學》（Current Anthropology）刊物上，許烺光發(fā)表《再思“原始”》一文，再次精辟地指出，所謂“原始”，其實是一個完全經(jīng)不起科學推敲的概念，而學界之所以還在使用這樣的概念，部分是由于方法上的困難，但從根本上，仍舊是知識上的傲慢在作祟。^[20]1973年，許烺光又發(fā)表《美國人類學中的偏見及其智識后果：一項民族志的調(diào)查》一文，批評美國人類學即將淪為被白人主導的“白人人類學”。^[21]一方面，他們將來自世界上其他地區(qū)、其他人類學家的研究視為材料，而只有“白人美國人類學家”才能就某個現(xiàn)象進行普遍性的理論概括；另一方面，美國實際上延續(xù)了西方自古以來的驕傲心態(tài)，將自身的行為模式視為普世性的，卻絲毫沒有意識到這種行為模式中存在的問題。^[21]到了20世紀80年代，許烺光則更為深刻地認識到，美國知識界之所以堅持“原始-現(xiàn)代”“非西方-西方”的二分，實際上是刻意地試圖用自身的意識形態(tài)籠罩全球，將自身的價值理念推廣到那些本擁有自身價值體系的地方。在《個人主義的省思》中，許烺光寫道：

為什么直到今天，我們還如此隨意地使用“原始（primitive）”這個名詞，去指涉第三世界或未開發(fā)國家經(jīng)濟與科技的落后與原始，甚至影射其他層面也是如此？我們是否仍無法改變西方思想中根深蒂固的自我優(yōu)越感？否則我們怎么會長期地，或明確或暗示地認為，工業(yè)化（或其他物質(zhì)要素，如貧窮或生態(tài)）是將世界文化改變成西方模式的首要動力？這難道不是因為我們意圖找尋某種形式的世界使命，就像西方人曾經(jīng)賦予基督教的使命一般？^③[9]210

可以說，從20世紀60年代到80年代，許烺光越發(fā)清晰地意識到美國社會科學知識與政治霸權(quán)之間的關(guān)聯(lián)。他指出，當下美國推行的全球政策，實際上是一種新的“世界使命”，它會以一種看似正當性的方式，將非西方世界強行納入到西方設(shè)定的框架之中。雖然身處美國，但身為華裔的許烺光，對于西方中心主義在智識與政治上的影響有著強烈的敏感，并始終堅持推翻西方人自以為是的高傲才是真正了解他者、了解世界的起點。

在晚年的回憶錄中，許烺光寫道：“我的大半生可以說是完全致力于分析、講授及促進全世界不同文化間的了解中度過……我是個‘邊緣人（marginal man）’，隨時接觸到不同文化，親身體驗不同文化面在內(nèi)心相互摩擦的邊界。”^[10]1也正如塞里（Hendrick Serrie）在紀念許烺光的文章中所言：“許烺光是獨特的，因為他是研究美國文化的第一位非西方人類學家。許烺光完全掌握了收養(yǎng)他的文化（adoptive culture），同時也保留了他原初文化的根：就像西方人類學家一樣，只不過文化順序被顛倒了過來，他研究了我們。”^[22]邊緣人的生存狀態(tài)，賦予了許烺光超過英美學者的思考深度與文明胸懷，也使他真正能夠踐行人類學在學科發(fā)源時便具有的“初心”。

從理論上，許烺光試圖在英國的結(jié)構(gòu)研究與美國的文化人格研究之間搭建一座橋梁。^[23]他的研究常常從對人格的關(guān)注和個人成長歷程出發(fā)，然而，他也反對孤立的、原子化的個體，并一再強調(diào)，人類存在與生活的根本要素是人與人之間的連鎖關(guān)系（interpersonal nexus），即人際關(guān)系的聯(lián)結(jié)。只有在相互聯(lián)結(jié)的社會生活中，個體才能更好地實現(xiàn)自身。^[9]204-205也就是說許烺光意識到了以現(xiàn)代化理論為代表的宏大理論所忽略的面向，但在對其進行批評的時候，又并沒有陷入到虛無主義的窠臼之中。后者以二十世紀七八十年代興起的后現(xiàn)代理論為典型代表。這些理論感知到了結(jié)構(gòu)對個體的壓迫，但又在抨擊的過程中走向了另一個極端，最終陷入新自由主義主導下黑暗與悲觀的論調(diào)。^④[24]反觀許烺光，雖然他對現(xiàn)代社會的困境有著深刻的感知，但他也認識到這只是西方式的困境。因此，他并沒有徹底否定結(jié)構(gòu)與社會存在的必要，而是始終試圖通過不同社會的相互觀照，找到更好地實現(xiàn)個人與社會之間“和諧共處”的可能。這種對于普遍性與特殊性的探索，回應(yīng)了人類學創(chuàng)始之初的理論本心，也開創(chuàng)了與當時的英美人類學家均不相同的理論脈絡(luò)。

事實上，許烺光涉及的諸多主題，在此后的人類學家那里都得到了進一步展開。如其對于情感的關(guān)注，在20世紀80年代興起的情感人類學中得到了重視；^[25]對于區(qū)別于社會系統(tǒng)的文化系統(tǒng)的識別，在格爾茲（Clifford Geertz）那里得到了繼承和發(fā)揚；^[26]165-195而其對于價值體系的強調(diào)，更是在克拉克洪（Clyde Kluckhohn）等學者那里得到了呼應(yīng)，并在世紀之交興起的“倫理人類學”中再度被發(fā)掘。^[27]人類學家逐漸意識到在表面的、理性的、秩序的社會現(xiàn)象背后，還有更多值得去探索的主題，也正是這些主題，構(gòu)成了人類社會深層次的意義，也才是人類真正區(qū)別于其他物種的關(guān)鍵。

許烺光的海外研究，雖然在方法上并不是沒有可以商榷之處，但他跨越時空、突破西方與非西方二分的勇氣，以及對人類多樣性與普遍性的比較求索，在今天仍舊具有極高的知識價值。時至今日，我們已經(jīng)意識到了西方社會科學中所蘊含的方法論、認識論、價值論困境，而以許烺光為代表的人類學者所具有的世界胸懷，及在不同社會之間尋求相互理解，推動文明互鑒的努力，當是我們建立中國自主海外研究知識庫的起點。

四、結(jié)語

在新近的一篇論文中，黃劍波提出了“漢語人類學的世界研究”的概念。按照他的定義，“漢語人類學”凸顯的是以中國社會、歷史和文化為依憑，以古今中外一切人類經(jīng)驗與思想資源為源泉，以漢語為表意體系，以“全球”或世界為研究對象，以人類普遍性議題為關(guān)懷的學術(shù)思想活動。^[28]本文對于許烺光海外研究的梳理，也可被視為漢語人類學重要的知識傳統(tǒng)。

早在我國走向現(xiàn)代化的初期，以許烺光為代表的知識分子便開始以各自的學科背景觀察世界，在他我之間的知識旅行中理解自身。這些知識探索既蘊含著“在世界中理解中國”的赤子之心，也孕育了“通過中國理解世界”的理論關(guān)懷。許烺光的海外研究綜合了他所受到的英美人類學教育。他對于角色、情感與價值觀的討論是對英國重視社會制度、社會結(jié)構(gòu)的實證主義研究方法的重要補充。他對于美國個人主義社會的反思，以及在中、美、印三國之間展開的比較研究，在當時的時代有著開創(chuàng)性的意義。他后半生雖然身在美國，但始終保持著對于美西方學術(shù)范式、價值理念的清醒認識，并試圖從“邊緣人”的視角突破西方理論的主導性局面。在今天建構(gòu)中國自主社會科學知識體系方興未艾之際，許烺光的研究可為我們提供重要的知識啟迪。

注釋：

①關(guān)于結(jié)構(gòu)分析法和內(nèi)容分析法兩種范式的區(qū)別，可參見劉琪，人類學比較研究的兩種路徑及其當代困境[N].信睿周報，2024-126-05.

②如在美國政治學界、漢學界都有著巨大影響的白魯恂（Lucian W. Pye），便以此為基本理論寫出了對于亞洲政治研究的著名作品。參見Lucian W. Pye， Asian Power and Politics： The Cultural Dimensions of Authority， The Cultural Dimensions of Authority[M]， Cambridge， Mass， and London： Belknap Press， 1988.

③該書英文原版出版于1983年。見Francis L.K.Hsu， Rugged Individualism Reconsidered： Essays in Psychological Anthropology[M]， Knoxville： University of Tennessee Press， 1983.

④關(guān)于這一時期理論的反思，可參見Sherry Ortner， Dark Anthropology and Its Others： Theory since the Eighties[J]. HAU： Journal of Ethnographic Theory， 2016（06） ： 47-73.

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收稿日期：2024-09-20 責任編輯：王美英