清代咸同時期戴望對戴震義理的承續

關鍵詞：戴震；戴望；《孟子字義疏證》；《戴氏注論語》；咸同學術

摘 要：清代學術史對戴震義理接受圖景的描述，向前聚焦于乾嘉時期，向后聚焦于光宣時期，往往忽略咸同學界對戴震義理的接受。戴望作為咸同時期具有代表性的經學家，是表彰戴震義理的重要學人。1863年，戴望系統閱讀了戴震的考證與義理著述；1862—1864年，戴望與譚獻曾圍繞戴震義理展開激烈論爭，推舉戴震為清代學術史上一流的學者。而后，戴望撰述《戴氏注論語》，繼承了戴震對程朱理學的批判，對天道、人道、王道秩序進行了論述，諸如氣化的天道觀、一元的性善論、以己之欲通天下之欲的修行工夫、體情遂欲的王道理想等等。勾稽咸同年間戴望對戴震義理的承續，可以推進學界對戴望其人其學、咸同戴震學術接受實況、清代學術思想的認知。

中圖分類號：D092文獻標識碼：A文章編號：1001-2435（2024）01-0019-11

Dai Wang's Inheritance of Dai Zhen's Thought in the Xianfeng-Tongzhi Period

PAN Weimin （School of Marxism，Tsinghua University，Beijing 100089，China）

Key words：Dai Zhen；Dai Wang；MengZi ZiYi ShuZheng；DaiShi Zhu LunYu；academic of Xianfeng-Tongzhi period

Abstract：The academic acceptance history of Dai Zhen's thoughts in the Qing dynasty tends to focus on the the period between Qianlong and Jiaqing reigns and between Guangxu and Xuantong reigns，often overlooking the reception of Dai Zhen's thoughts in the Xiantong academic community. Dai Wang was not only a representative Confucian scholar in the period between Xianfeng and Tongzhi reigns，but also an important scholar who commended Dai Zhen's thought at that time. In 1863，Dai Wang systematically read Dai Zhen's textual research and theoretical works. From 1862 to 1864，Dai Wang and Tan Xian had a fierce debate on the theory of Dai Zhen and regarded him as a first-class scholar in the academic history of the Qing dynasty. Later，Dai Wang wrote DaiShi Zhu LunYu，which inherited Dai Zhen's criticism of Neo-Confucianism and discussion of heavenly，humanity and the Way of the King. Sorting out Dai Wang's inheritance of Dai Zhen's thoughts during the periods between Xianfeng and Tongzhi reigns can contribute to academic cognition，such as Dai Wang and his academic，academic acceptance of Dai Zhen's thoughts in the period between Xianfeng and Tongzhi reigns and academic thought in the Qing dynasty.

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戴望出生于道光十七年（1837），卒于同治十二年（1873），是晚清咸同重要的經學家。早在戴望生活的咸同時代，同代士人就盛贊其經術深湛。如薛福成肯定戴望“才高學博”1，施補華評價其“學術成就卓卓”1，汪士鐸稱贊其“聲名早在公卿之間”2。戴望逝世后，劉師培、章太炎、繆荃孫、梁啟超、錢穆等學人亦重視其學術思想，給予其在清代學術思想史上以重要的位置。

在戴望的學術思想中，其與乾嘉漢學的關系是不可繞過的話題。咸豐年間，戴望北上蘇州問業陳奐、宋翔鳳，奠定了其對漢學及其發展趨向理解的基礎；而后，戴望撰述《戴氏注論語》，展開訓詁考證工作、發揮漢學別派常州公羊學、承續戴震建構的新義理，意欲推進太平天國戰后晚清漢學之重振。不過，細察學界圍繞此議題展開的探討，往往更加關注戴望對漢學別派常州公羊學的發揚，3忽視其對戴震等其他漢學義理的繼承。4有鑒于此，本文嘗試從戴望與譚獻的交游出發，結合函札、日記、文集、經著等史料，勾勒戴望研習戴震義理的歷程、分疏《戴氏注論語》對戴震義理的化用，以期深化學界對戴望學術思想、晚清戴震義理接受圖景等問題的認知。5

一、函札辯論

咸豐十年（1860），太平天國進攻湖州，戴望避難城南東林山。咸豐十一年（1861），戴望久居山中、饑困無所得食，遂依從寡母之命，南下福建投靠至戚。咸豐九年（1859）秋，譚獻應徐樹銘侍郎之招，隨其視學福建。咸豐十一年（1861）2月，太平軍攻占杭州，譚獻再次遷徙福州，入福建學使厲研秋幕府，期間歷經“鄉井再陷，音書斷絕，心志瞀亂”6的慘惻。

由于太平天國軍進攻江南，同治元年（1862）閏八月，流離中的戴望與譚獻得以在廈門偶遇。兩位好學臚古者相見后立談傾倒，遂在蕩析流離中同游書肆、商量舊學。同治元年（1862）九月，戴望返鄉迎接困居東林山的母親，并慷慨答應譚獻為其訪求妻兒訊息。抵達湖州后，戴望發現府城早在五月已經覆滅，其彷徨求母而卒無所遇，7遂于同治二年（1863）三月復入福州客游。是年九月，戴望又從福州遷轉邵武以就周星詒之聘，譚獻賦《戴生行送子高之邵武》依依送別。8此后，兩人雖身處異地，但仍時時書信往返、研討經術。

同治四年（1865），清軍收復江南，譚獻、戴望相繼離開福建。3月，譚獻攜婦子從福州登舟返回杭州；7月，戴望亦離開邵武，在俞樾引薦下進入蘇州洋炮局。離開福建后，二人仍然保持音書往返與學術往來，如同治六年（1867）、同治七年（1868），戴望曾向譚獻描述其轉入金陵書局的境況、結交的知友。9此后，戴望因規勸譚獻太過，與譚獻產生嫌隙，三年不相通問。10

在戴望與譚獻相交的1862至1868年間，二人圍繞戴震展開學術論爭是重要的事件。《復堂師友手札菁華》新收錄了戴望的一封信札，展現了戴氏與譚獻關于戴震學術最早的論爭，現將該手札錄示如下：

仲儀足下，昨接鳳州札，即作復函，仍從尊處寄去，何如？滬上竟音信杳然，魂神飛越矣。岳氏之事，何以處之？《漢學商兌》二冊，奉去秋歸陳氏，弟一時不能忍性，涂抹數處，既而悔之。此輩人無足重輕，謬悠邪說何足致辨。東原之學雖出江氏，而未嘗師事（但看段氏《年譜》，約略可見），然所作《江氏行狀》，固已極口推尊，稱為自先師康成后二千年第一人。而王述葊為《江氏墓志》云“吾友戴君東原，蓋今所謂通天地人之儒也，而自述其學蓋得之于江先生”云云，可見東原之推本所得如此。而惟其未嘗師事，故稱之為婺源老儒。而平定張氏及婁、姚、桂輩，群詆之為背師，此何說乎？江氏論禮，則多本朱氏（《禮書綱目》體例本于《儀禮經傳通解》）；推算，則惑于西人（見錢詹事《潛研堂集·與東原書》）；《鄉黨圖考》，體例未善；《群經補誼》，訛謬更多；又其言《易》，宗尚邵氏；又著《近思錄集注》一書，核其所得，疵多醇少。以東原較之，青出于藍而勝于藍。惟所為《杲溪詩經補注》《毛鄭詩考正》，均屬未善。《考工記圖》甚精，《水經注校正》與全、趙出而合轍，慎密處則又過之。（《水地記》以山川之脈絡定郡縣之向背，奇作也，惜僅成一卷耳）《聲類表》《方言疏證》皆未盡善，而以先覺覺后覺，段、王之于《說文》《廣雅》，郝氏之于《爾雅》，體大思精，括囊大典，網羅眾家，后之人日受其惠而不自知，豈非飲流忘原乎？《學禮篇》一卷，取《禮經》大者若干事，各為一篇，考之以詳，出之以簡，毛公詁詩之法也。使不能文者為之，則連篇累牘，皆注疏體矣。至其《原善》及《孟子緒言》，天人之故，經之大訓萃焉。是以段大令、孔檢討、洪舍人、江征君推之于前，焦孝廉宗之于后。汪拔貢亦言國朝儒者顧、閻、梅、胡、惠、江接二千年沉淪之緒，而東原集其大成，為定大儒七人，通人十九，以詔來學，東原與焉。段大令則稱其學貫天人；孔檢討則感其崇闡漢學，而不終其志以歿；洪舍人則謂欲明察于人倫庶物之間，必自戴氏始；江征君則以能衛東原者為衛道之儒；焦孝廉則謂其疏性道天命之名，如昏得朗。諸君子皆非漫然無學術者，而交口稱之，且再三稱之。足下何見乃欲置之第二流，而以慎修為過之。江戴相等，猶之可也；乃使之一居上上，一居上中，豈以其名高而有意抑之乎？其意見可謂重矣。

足下論詩不喜少陵，論文不喜退之，此自有所得，不得附和世俗之言，以足下為非，而其論學遂詆及孟子。夫孟子之言常若有可疑者，而其大端則皆本孔氏之微言，未嘗少有差失。故其言性、言心、言仁、言天道，與孔子若合符節，而荀、楊、韓氏偏與立異，此儒之未聞乎道者也。宋之儒者，陽宗孟子而陰取荀、揚、韓氏以助之攻，且雜糅西域胡人之語，以理為“如有物焉，得于天而具于心”，舉萬事萬物以內之恍惚無象皆歸于一理，而道始大貿亂矣，而其流弊遂以心之意見為理，以理殺人，無異于申韓之以法殺人。自非知道之君子，孰能言之深切著明。其憂如此，其大者乎。故《原善》《疏證》之作，雖謂之功在萬世可也。

足下不信孟氏，遂致不喜東原之書。蓋即其書而反覆求之，周詳思之，平心易氣，矜莊以蒞之，而毋以私見參焉，則所謂君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，達諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑者，將旦莫遇之矣。涇包世臣嘗言，東原雖不見用，然由其言而知其用之之無弊也，其亦以是書信之乎。況乎二百年以來，其能身通六藝、兼綜群言以能折中于至圣者，曾不數人。若東原者，可謂得其全矣，世無孔子，當亦游、夏者流。足下軼才，絕轡而馳，弟所深畏。敢更少抑賢知之過，以受芻蕘之言，使弟得隨時而取衷焉則幸甚。大著論議雜文，褒為一編，付我手鈔可乎。茍能以汪、龔之文，加以習齋、東原之學，則它日吾黨之斗杓宜專歸足下矣。弟望手啟。六月六日1

這封函札的落款時間為六月六日，可以斷為是同治二年（1863）。是年，譚獻在日記中記錄了戴望對戴震學術的推崇：“子高前日有一書與予，爭東原為本朝儒者第一。予不答。此事非一人私言，予故品東原為第二流之高者。”1譚獻日記所言之書札，很可能即是這一封，因書函與日記內容相貼合。細察戴望的這封函牘，其重要性有如下數端。

一、再現了戴望與譚獻關于戴震學術的第一次論辯。透過書信可知，戴望與譚獻對戴震與江永關系、戴震義理、戴震學術地位的判斷存在分歧：戴望反對譚獻把江永推為“上上”而把戴震貶為“上中”，申言戴震與江永雖有學術淵源，但不僅未嘗師事江永且學殖遠邁江永；戴望批評譚獻輕視戴震的義理，盛贊戴震義理不僅還原了三代圣人之道，而且不會產生政治實踐的流弊；戴望也拒絕譚獻將戴震僅僅視作二流學者，推舉其為清朝二百年來集大成的學者。

二、見證了戴望對戴震學術的深入研究。透過書函可知，戴望曾在1863年對戴震學術展開系統研讀，研習范圍包括《考工記圖》《水經注校正》等考據著述，亦涉及《原善》《孟子緒言》《孟子字義疏證》等義理著述。2通過這番研讀，戴望頗為服膺戴震的學問，既盛贊戴震的訓詁考據之作，更稱頌戴震的義理之學。戴望對戴震的雙重嘉許表明，其認為乾嘉漢學不僅在訓詁考據且在經之大訓上功績卓著；經學的目標并非是訓詁考據而是義理建構。

三、展現了戴望反理學思想演進的軌跡。早在道咸時期，戴望及周遭士人即對理學頗有微辭。3太平天國戰后，戴望對宋學愈加不滿，并在入閩前夕寫作的詩作中，最早表達了對理學的批判，主張破除理學對儒學的壟斷性闡釋，復原出真正的圣人之道。4從戴望思想演進的脈絡出發，其在1863年6月對戴震的考據與義理展開如此深入的研習，無疑會加劇其對宋學的抵排。而后，1863年12月，譚獻記載戴望曾“寄示所著書曰《微言》者”，“大辨宋人為偽儒為非圣”，5表明戴氏已開始整合各家之說突破宋學義理、重構三代圣人之道。戴震的義理，日后成為戴望這一構想中的重要思想資源。這一點，透過戴望手札“茍能以汪、龔之文，加以習齋、東原之學”的說法，可見端倪。

但是，譚獻收到書函后卻并不認同戴望的判斷，因此在同治二年（1863）六月初九日的日記中記敘道：“東原雖博大，不得為第一流，而子高顧篤信其《原善》《孟子字義疏證》，附和前哲，必推為集大成之賢。其與升朱熹為十哲之見相去幾何？”6可見，譚獻反對戴望對戴震義理的推重，詬病戴望過分抬升戴震的學術史地位。不過，雖然譚獻并不認可戴望的識解，卻始終記掛這場爭論，因此決定于同治三年（1864）放下偏見再次研習戴震的義理：

五月初六日 閱戴東原《原善》《孟子字義疏證》。子高服膺最篤，予徇其意，乃一究心。東原所學，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推見天人之事。終不能附和耳。7

復思夙昔疏于東原，未嘗卒業。其書子高盛推之，往復三四矣。發子高書篋，有《戴集》，因先檢段若膺《年譜》閱之。《原善》《孟子字義疏證》辨正宋明鄙說，信有催陷之力，然為空言一也。剖析窮于豪芒，語多則不能無得失。其《說命》《說才》，予亦未遽謂然。雜文樸僿，不免腐木濕鼓，非莊、汪諸家比。8

可惜這次研讀仍然沒有改變譚獻對戴震義理的失望，其斷言戴震雖然能對理學有所針砭，然“未足以推見天人之事”。翻檢《復堂日記》，譚獻對戴震的失望持續了相當長的時間。如十月朔，譚獻再次記錄道：“暇更當撰《國朝經師別傳》以正其失，在阮伯元、江藩之后出者皆在焉。憾此事無可商定，中白、子高皆奉戴震為圭臬者，與予異趣，其他更無論矣。”不過，雖然譚獻不贊同戴望的學術見解，但在《師儒表》中卻有意識地將戴望視為戴震的繼承人：

經師六（專經著撰別見）

江慎修先生 一傳：戴東原氏 再傳：段茂堂氏? 金檠之【齋】氏? 三傳：陳碩父氏? 四傳：戴望子高 同學：胡竹村氏 胡墨莊氏? 別出：凌仲子氏? 程讓堂氏1

二、經訓化用

出于對戴震義理的高度認同，戴望撰述《戴氏注論語》，廣泛化用了戴震的義理。下文嘗試比讀《孟子字義疏證》《戴氏注論語》《論語集注》，對此做出分疏。

（一）天理觀的破除

《孟子字義疏證》列理（15條）、天道（4條）、性（9條）、才（3條）、道（4條）、仁義禮智（2條）、誠（2條）、權（5條）共8個條目，本節選取該書詮釋“理”的內容進行討論。

其一，《戴氏注論語》繼承《孟子字義疏證》對程朱天理觀的批判。諸多學者指出，天理是程朱理學的最高范疇。2但是，《孟子字義疏證》卻對程朱“得于天而具于心”的天理概念進行了批判。首先，戴震運用語義學方法重釋理之概念：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”3稱條理、分理是“理”最重要的含義，指客觀事物固有之規律。其次，戴震批評程朱理學的天理觀存在幾個問題：一是將“理”視為在人心之物，往往使得“理”度越于事情、人倫之外；二是將“理”視為具于心之物，往往易使個體斷事時流于心之意見，導致以理殺人。4針對程朱的天理觀，戴震提出理義觀，申言個體當在人己關系與日用飲食中探索理義的存在，運用自我心知，條分縷析事情以求取人情、物理之通則。5

戴望頗為欣賞戴震對程朱天理觀的批評，如其曾寄函譚獻，不僅推許戴震對宋儒天理觀的否定，而且贊許戴震對宋儒天理說流弊——“以心之意見為理，以理殺人”的觀察。6與此同時，戴望將戴震對宋儒的批評轉化到《戴氏注論語》中。比如，與《論語集注》詳言理、天理不同，《戴氏注論語》絕口不提天理、絕少言理；與《論語集注》縱談“天理”之“理”不同，《戴氏注論語》使用的“理”接近“人情事理”意涵。7

其二，《戴氏注論語》繼承《孟子字義疏證》對程朱“理—氣”天道結構的批判。諸多學者指出，理氣論是程朱理學的重心，8關涉其對天道、人性的理解。但是，《孟子字義疏證》亦對宋儒“理—氣”二元的天道結構作了批判。首先，戴震批評程朱“太極/形而上/理—陰陽/形而下/氣”二本的天道結構，混入了佛家“神識—形體”二本的觀念，與六經、孔孟之說貌合神離。1其次，戴震提出新的天道觀，認為天道的實體不是理、氣，而是陰陽五行。而這樣氣化的天道才是人道和人性的本原，所謂“分于陰陽五行以有人物，人物各限于所分以成其性”。2可見，通過重構天道，戴震否定了宋儒劃分宇宙界為理、氣，歧人性為理之性、氣質之性的構想，認為秉承氣化天道生成的人性是一元的。

《戴氏注論語》繼承了戴震對宋儒天道結構的批判。比如，戴望闡釋“禮之用，和為貴”（《學而》）曰：“天地合和其氣，故生陰陽，陶化萬物”3，摒棄了《論語集注》以理氣為主體的天道構架，堅持氣化論意義上的天道觀，將陰陽五行作為天道的實體。再如，戴望闡釋“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《公冶長》）曰：“性者，人所分于陰陽五行，有仁、義、禮、知之等”，4強調個體秉受陰陽五行之氣獲得了人性；而且這種人性是一元的，氣質之性之外別無理之性。可見，戴望對天道、天道—人性結構的認知與戴震頗有淵源。

其三，《戴氏注論語》繼承《孟子字義疏證》對程朱“理—欲”對立結構的批判。學者曾指出，天理人欲之辨是程朱理學的重心。5但是，《孟子字義疏證》卻批駁了宋儒構建的天理、人欲對立框架。首先，戴震反對宋儒以天理為正、以欲求為邪，把理欲關系視為正邪對立關系。如戴震指出，情欲根植于人之血氣，是人性中的自然構成部分，因此，個體不能沒有情欲，但需節制使之無過情。6而理與欲形成的也并非是正邪對立關系，而是互相依存關系7——理就存在于飲食日用之中。因此，個體求索理義，不能于人性情欲之外求之，不能強制壓抑自我情欲。其次，戴震批評宋儒理欲之辨思想引發諸多社會流弊。如在戴震看來，古代圣人推行仁政，往往體民之情、遂民之欲，充分體恤民情民隱。但是，宋儒卻推崇與圣人相悖的滅欲觀，遂使治理者往往漠然于天下人之生道窮蹙。8

《戴氏注論語》注意并轉化了戴震對宋儒“理—欲”觀的批評。如朱熹《論語集注》闡釋“顏淵問仁”（《顏淵》），典型展現了其理—欲對立的思維框架：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。……又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”顏淵聞夫子之言，則于天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣。9

朱熹注解該章，將心之全德的實現、天理的流行，視為行仁的至高境界；強調仁者為了抵達仁境，須時時提防人欲的誘惑、日日反躬自省，以使自我克盡私欲、復歸于本心之瑩然。由此，朱熹將天理論述成規范、壓抑個體私欲的對立物。但是，戴望卻這樣推闡“顏淵問仁”（《顏淵》）曰：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。克。責也。復，反也。能責己反禮，然后仁及天下。一日克己復禮，天下歸仁焉。反禮以正身，不能正身，雖有善政教民，不以仁名歸之。為仁由己，而由人乎哉？”取譬于己。顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”顏淵、仲弓皆具君德，故以天子、諸侯之仁告之。1

戴望提出了與朱熹判然不同的求仁目的與求仁取徑，稱仁者行仁的目標并非是向內求索具于心中的天理、完善自我的德性，而是要推行善政教民、仁及天下。因此，仁者行仁的取徑并非是日日反躬、凈盡私欲，而是要一面反禮正身，一面推行善政、向外事功、仁達天下。可見，戴望與戴震的觀點相一致，皆否定朱熹的天理觀及其對理—欲之界的辨析。

（二）性、才說的重構

戴望對戴震義理的繼承，也表現在《戴氏注論語》對《孟子字義疏證》人性論的繼承。

其一，《戴氏注論語》繼承《孟子字義疏證》對人性的解析。在《孟子字義疏證》中，“性”作為連結天道與人道的中介，是頗為重要的概念。對此，戴震首先批評了宋儒的二性說，指出宋儒歧人之性為理之性、氣質之性，斷理之性為善、氣質之性為惡，實則是陰取荀子、老莊、佛家而叛離孟子性善說。2繼而，戴震提出一元的人性說，指出繼承陰陽五行天道的人性，只有氣稟之性，并無理之性與氣質之性。而這一承天而來的氣稟之性不僅是良善的，而且需要個體不斷擴而充之。但是，個體達至性善不能依靠宋儒的克欲復性工夫，而是要使其人性中的欲情舒展至不逾無失的狀態。3

戴望對戴震一元的人性說頗為厝心。如同治二年（1863），戴望致函譚獻，肯定戴震批評宋儒的人性論“陽宗孟子而陰取荀、揚、韓氏以助之攻”，贊許戴震恢復孟子的性善說、整合孔孟性說于一途。4而后，戴望撰述《戴氏注論語》，在幾處論述了其對人性的看法，與戴震的性善說相一致。比如，戴望闡釋“夫子之言性與天道”（《公冶長》）曰：“性者，人所分于陰陽五行，有仁、義、禮、知之等”；闡釋“子路問成人”（《憲問》）曰：“人受性于天，不可變易”；闡釋“性相近”（《陽貨》）曰：“分于道謂之命，形于一謂之性”，強調作為天道與人道中介的人性，本于以陰陽五行為實體的天道（而非理氣）。5再如，戴望闡釋“性相近也，習相遠也”（《陽貨》）曰：“性者，生之質也。民含五德以生，其形才萬有不齊而皆可為善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而無算者，則習為之，而非性也。故君子以學為急，學則能成性矣”，6否定《論語集注》劃分性為理之性與氣質之性，堅持一元的性善論，認為得之于天道的性是一元的，且無不善、無不相近；因此，《論語》言“性相近”與《孟子》言“性善”并無不同，皆是指明氣質之性為善。可見，戴望吸收了戴震“后天型氣學的人性觀”，7尤其是戴震批評宋儒二性說、合孔孟性說于一的論斷。8

其二，《戴氏注論語》繼承《孟子字義疏證》關于才質的認知。“才”是戴震人性論中的關鍵概念，《孟子字義疏證》曾專列三條予以剖析。首先，戴震定義了才的概念——“才者，人與百物各如其性以為形質”，9認為才質是伴隨天性生成的產物，是外在可見的具體形質。其次，戴震辨析了性與才的關系，強調才與性具有一體性的關系——“由成性各殊，故才質亦殊，才質者，性之所呈”。10為此，戴震批評宋儒歧“性”與“才”為二、以不善歸“才”，申言與氣稟之性相生相隨的才質無有不善。

《戴氏注論語》化用戴震關于才質的論述，從而使其義理闡釋與《論語集注》別異。如朱熹這樣推闡“唯上知與下愚不移”（《陽貨》）曰：“人性本善，有不可移者何也？語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移……然其質非必昏且愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也”，1強調理之性無往不善，但氣質之性、人之才質卻有美惡之分。由此，朱熹將“才”與“氣質之性”相連，將理之性轉惡的緣由歸結為氣質之性與才質之惡。

但是，戴望卻這樣注解“唯上知與下愚不移”（《陽貨》）：“性者，生之質也。民含五德以生，其形才萬有不齊而皆可為善……上知生而知之，下愚困而不學。降才各殊，不相移易。”2指出人性中只有氣稟之性，而無理之性與氣質之性；才質伴隨氣稟之性而生，“才以性殊則德殊”，雖然“降才各殊”3，但本質皆善。因此，導致天性轉惡的原因并非氣稟之性與才質為惡，而是因為個體困而不學。

三、絜矩之道

除了天道論與人性論，《戴氏注論語》亦高度重視《孟子字義疏證》的情欲觀與絜矩觀，并對之做了大力的闡揚。

首先，《戴氏注論語》繼承了《孟子字義疏證》的情欲觀。細酌戴震的情欲觀，其包涵以下幾個層次。一是將情欲視為人性中的自然之物。如戴震在《孟子字義疏證》中提出一元的人性論，并將人性劃分為血氣與心知，認為二者主宰了個體在人道世界的欲望、情感與倫理，私欲因此是個體“血氣之自然”。4由此，戴震以性善論為基點，確認了個體私欲的合理性與不可壓抑性。二是將情欲作為個體與他者相處的中介。5如戴震相信，個體欲望的擴張未必會導致強者脅弱、眾者暴寡，反而可以成為個體與他人良性互動的道德基礎。為此，戴震反對宋儒封閉地求取天理，主張個體將情欲作為勾連自我與他者的媒介，在人己關系與日用飲食中，“以己之欲通天下人之欲”“以我之情絜人之情”。三是將體恤民眾的情欲作為仁政的重要內容。如戴震指出，古代圣人推行王道，往往體民之情、遂民之欲；因此，當今為政者整頓民情，亦當充分體察飲食男女的生道欲求。

《戴氏注論語》繼承了戴震對人欲的解析，如對比《論語集注》《戴氏注論語》對“博施于民而能濟眾”（《雍也》）章的讀解，二者對人欲的理解截然殊致。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！仁以理言，通乎上下。……言此何止于仁，必也圣人能之乎！則雖堯舜之圣，其心猶有所不足于此也。以是求仁，愈難而愈遠矣。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。能近取譬，可謂仁之方也已。”近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。6

朱熹認為，學人不應將“博施濟眾”作為求仁的方法，而應將“己立立人，己達達人”作為求仁的方法。學人在立人、達人時，當注意在人己關系中鍛造自我“以己所欲譬之他人”“推其所欲以及于人”的能力，時時向內循省自我心意與欲求是否出于公意，從而臻至勝人欲之私、全天理之公的人生止境。可見，朱熹對個體欲求做了公與私的區分，以私欲為惡，主張個體節制私欲。但是，《戴氏注論語》卻這樣針鋒相對注解道：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”設言充仁之量。子曰：“何事于仁必也，圣乎堯、舜，其猶病諸！讀當至“必也”絕之，猶言若何從事于仁，必能如是也，雖圣如堯、舜，猶以為憂。病，猶憂也。憂其不能遍物。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”仁者以己之欲，通天下之欲。立，定。達，通也。欲定人之生，謂制田里、廛宅以富之；欲通人之道，謂設庠序、學校以教之，皆近取諸身而喻之于人。行仁之道，務此而已。1

與朱熹推崇律身自治的仁道不同，戴望推重向外踐行的經世之仁，認為博施濟眾即是仁者求仁的理想。由于《戴氏注論語》《論語集注》對行仁目標的設定不同，二者對“己立立人，己達達人”行仁方案的設想亦不相同：在朱熹看來，立人達人是個體訓練自我“求取天理、克盡私欲”的道德修煉方法，個體需要向內嚴審自我欲求是否出于公意；在戴望看來，立人達人乃是仁者踐行仁政的基礎，仁者需要反躬靜思其生命欲求，并將人己同欲心落實在政教行動中，致力于富民教民的工作。可見，戴望一面消弭了朱熹人欲觀念中公私的劃分，視性之欲具有正當性；一面批評了朱熹克制欲求的工夫論，主張個體在社群中推擴欲求。

概言之，《戴氏注論語》對《孟子字義疏證》的情欲觀有較深的接受，諸如皆強調性之欲的合理性，批評宋儒克盡私欲的工夫論，主張個體推廣欲求等等。

其次，《戴氏注論語》繼承了《孟子字義疏證》的絜矩觀。考察《孟子字義疏證》的絜矩觀，其具有以下幾個內涵。一是戴震認為絜矩之道是個體鍛煉心性、求取理義的重要途徑。如戴震這樣論述道：

凡有所施于人，反躬而靜思之：“人以此施于我，能受之乎？”凡有所責于人，反躬而靜思之：“人以此責于我，能盡之乎？”以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。

一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。2

可見，戴震將以情絜情、恕之道作為倫際關系的重要原則，主張個體體味自我內在釋放、施諸于他人的情欲；相信個體通過此反躬過程，既能維持合理的生命欲求，又能避免跌入逞欲的狀態，從而達至情得其平、好惡有節的理義境界。二是戴震認為絜矩之道是為政者敷治天下、實現王道的重要法則。如戴震曾反復論說，“圣人治天下，體民之情，遂民之欲”“為民謀其人欲之事”“使天下無不達之情”3，申言王道的目標在建立遂欲達情的社會，相信絜矩之道可在其間發揮巨大功用。4戴望對戴震的絜矩說頗為傾心，因此在《戴氏注論語》的多處踵事發揮：

子曰：“吾十有五而志乎學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”欲立立人，欲達達人。順事恕施，無非法者。（《為政》）

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，仁斯至矣。”極仁之量，堯舜猶病，故人疑其遠，莫能致也。立人、達人、取譬于己，好仁而仁斯至矣。（《述而》）

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”恕者，以身為度，可施于彼，然后行之。《傳》曰：“以其所愿乎上交其下，所欲于下事其上。”（《衛靈公》）

子貢曰：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。”己欲立而立人，故立之斯立。通達之以德，斯行矣。德禮不易，能安人則莫不懷來。動之以禮，使民有父之親，有君之尊，則莫不和順。（《子張》）1

在這些注解中，戴望格外重視《論語》“欲立立人、欲達達人”的說法，內涵即是絜矩之道、恕之道，法則則是“取譬于己”“以身為度”。戴望的這些疏解，與戴震“以情絜情”的感通相恕之道相近，皆主張個體反躬自我，以我絜人、推己及人，推展自立自達的欲心。而在《戴氏注論語》的其他注解中，戴望則發揮了戴震絜矩之道政治的面向。如戴望這樣闡發《憲問》：

“克、伐、怨、欲，不行焉，可以為仁乎？”子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”仁者以己之欲通天下之欲，故不行是四者，可以為難，未可以為仁。2

朱熹注釋該章強調，仁者通過克制自我情欲，勉力做到不行“克、伐、怨、欲”，仍然不夠，因為仁者的至高境界是自然而然抵達至無纖毫私欲、天理渾然的狀態。但是，戴望卻認為，仁者做到不行“克、伐、怨、欲”之所以不夠，是因為仁者的最高境界應是“以己之欲通天下人之欲”，關懷到天下人的整體欲求。可見，戴望與朱熹之別在于，其認為仁的終極目標在于向外實現人人遂欲的社會，而非向內成就自我內在的德性。再如戴望這樣闡發《憲問》：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”敬其身也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”人謂臣也。擇德而任官，度材而定次，百僚稱職，天工不曠，是謂安人也。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。視百姓之身猶吾身，百姓之妻、子猶吾妻、子，不以天下害所養，是謂安百姓也。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”病其難則必求所以安之。3

朱熹強調，“修己以敬”比“修己以安百姓”更加重要，因此孔子勉勵好強的子路能夠反求諸己，通過治己完善自我德性。但是，戴望卻強調，“修己以安百姓”比“修己以敬”更加重要，因此孔子勉勵子路效仿堯舜，既注意內在的心性修養，更注意民眾生養與天下治理，竭力實行仁政、抵達王道。

概言之，戴望注解《論語》展現出兩個特征：一是認為儒家的終極理想不僅僅在于求得內心天理的渾然、道德的完善，更在于構建人人遂欲的理想世界；二是認為仁者當把“以己之欲通天下之欲”作為重要法則，從體察其生命欲求出發，滿足民眾的生命欲求，踐行富民教民的仁政。戴望渴望仁者能夠以己之欲通天下之欲、渴望建構人人遂欲的理想社會，與《孟子字義疏證》的絜矩之道相通。正如學者所指出的，戴震的理欲觀表明，其推許的是“在人倫格局下具有道德同情力量”、能夠“與社群人士共振”的社會性人格；4其追求的是以“遂欲達情”為目標的王道仁政。

最后，統括前文可知，戴震通過重詮儒家理、人性、才的內涵，構建出與宋儒殊異的“天道—人性—人道”秩序；通過辨析人欲與天理關系，提出絜矩之道，建構出區別宋儒的個體在人世修為、與社群相處的行動準則。戴望對戴震義理的這兩個面向皆有繼承，表明其對戴震義理的接受是系統性的。同時，戴震對宋儒展開結構性批判，背后托寓著現實關懷，用意在提出與宋儒不同的個體修養模式、倫際相處之道與理想王道世界。如戴震曾在《與某書》中抨擊宋儒之學容易造就“冥心求理”“學成而不知民情”的“迂儒”；希望新義理能夠培植出睿智明理兼能事功的學人，最終實現達情遂欲、天下大治的王道世界。1就此而言，戴望不僅繼承了戴震對程朱理學結構性的反叛，而且接續了戴震對儒家理想人格、人倫相處模式、王道世界的構想。

四、結 語

釋讀戴望手札，剖析《戴氏注論語》與戴震義理關系，可以勾勒出戴望接受戴震義理的歷程。1863年，戴望系統閱讀了戴震的考證與義理著述；1862—1864年，戴望與譚獻圍繞戴震學術展開爭論，推舉戴震為清代學術史第一流的學者；1860—1870年，戴望撰述《戴氏注論語》，繼承了戴震的義理。

將戴望對戴震義理的接受置于清代漢學發展脈絡、漢宋對立學術格局、戴震學接受圖景中加以考察，或可增進學界對清代學術思想史的認知。

就清代漢學發展脈絡而言，戴望不僅是咸同時期具有代表性的漢學家，而且推動了清代漢學的轉型進程。咸豐年間，戴望通過問業陳奐、宋翔鳳，奠定了其對漢學及其發展趨向理解的基礎。而后，戴望撰述《戴氏注論語》，不僅做了浩繁的訓詁考證工作、發揮了漢學別派常州公羊學義理，而且嘗試承續戴震開創出的新義理體系。正如諸多學者所指出的，在晚清光宣之前，戴震義理并非乾嘉漢學的主流，常州公羊學實則是乾嘉漢學的別派。那么，戴望學術工作的意義在于，其處在清代漢學發生重要流變的時代，大力發揚了乾嘉漢學別派的義理，由此推動了晚清漢學別派逐步占據主流位置的學術轉型過程。

就清代漢宋對立的學術格局而言，戴望是咸同時期具有崇漢抑宋學術取向的學人。而戴望之所以堅持漢宋門戶，一方面源自其對訓詁考據這一歷史化、追復三代圣人之道治學方法的堅持；一方面源自其對天道—人道—王道體系的理解與宋儒不同，即其推許的理想學人是“以己之欲通天下人之欲”的學人，其推許的理想社會是遂欲達情的王道世界。進一步說，戴望對戴震義理的選擇，與其置身的時代密切相關：經歷了太平天國、捻軍之亂的動蕩，西方政治、經濟、軍事的強逼，謀求中國的國強民富成為咸同時期政治思想界的時代課題。2正是在這一時代氛圍中，留心時務、深悟“許衡治生為急”3之言、主張富民的戴望，4選擇了與時代精神更契合的戴震義理，既表達了其對體情遂欲王道世界的渴望，也表達了其對富裕民生的強烈訴求。因此可以說，戴望批判理學、承續戴震義理的深層目的，乃是要調整中國儒學使其得以有效應對咸同時期變局的挑戰；重述三代圣人之道以為咸同時期的富強之道奠定經學的學理基礎。

就清代戴震學接受圖景而言，戴望是咸同時期大力表彰戴震義理的重要學人。自戴震撰成《孟子字義疏證》后，清代學林不乏嘉許戴震義理的學人。如凌廷堪、焦循、阮元皆被視作是乾嘉道時期戴震新理學的傳人。5進入民國后，梁啟超、胡適、錢穆等學者亦紛紛撰文闡揚戴震的義理，以期重構清代學術史版圖。在這種清代學術史描述中，咸同學林對戴震學術的接受圖景變得不甚明晰。如學者梳理戴震“學術形象的變遷”，認為宋恕、蔡元培、王國維、劉師培是清末民國較早對戴震義理展開研究的學人，沒有注意到戴望對戴震義理的推尊。6就此而言，梳理戴望與戴震義理的淵源關系，可以豐富晚清至民國的戴震接受譜系。

責任編輯：榮 梅

*基金項目：中國博士后科學基金項目“國家資助博士后研究人員計劃”（GZC20231317）

作者簡介：潘煒旻，博士后，主要研究方向為清代學術史、中國近現代思想史。

1 薛福成：《敘曾文正公幕府賓僚》，載《薛福成選集》，上海人民出版社1987年版，第214-215頁。

1 施補華：《戴子高墓表》，載《施補華集》，浙江古籍出版社2018年版，第133-135頁。

2 蔣啟勛修，汪士鐸纂：《同治續纂江寧府志》，載《中國地方志集成 江蘇府縣志輯》第2冊，江蘇古籍出版社1993年版，第298頁。

3 參見鄭卜五：《常州公羊學派“經典釋義公羊化”學風探源》，載《乾嘉學者的義理學》，“中央研究院”中國文哲研究所2003年版；郭曉東：《宋翔鳳與戴望：以〈公羊〉釋〈論語〉》，載《春秋公羊學史》，華東師范大學出版社2017年版；潘煒旻：《王道世界·受命改制·太平之境——〈戴氏注論語〉〈論語述何〉關系初探》，《海南大學學報》2023年第4期。

4 張舜徽先生最早注意到戴望對戴震義理的欽慕，謝弟庭先生則開始對戴望與戴震關系展開初步研究。參見張舜徽：《張舜徽學術文化隨筆》，中國青年出版社2001年版，第191-193頁；謝弟庭：《戴望及其〈論語注〉研究》，“國立”高雄師范大學碩士學位論文，2011年，第157頁。

5 長期以來，咸同時期的戴震接受狀況，沒有得到系統梳理。近年來，已有學者開始注意到咸同時期宋學家對戴震的批判。參見樂愛國：《晚清朱子學者對戴震〈孟子字義疏證〉的批評——以夏炘、朱一新為中心》，《學術界》2022年第3期。

6 譚獻：《譚獻日記》，中華書局2013年版，第287頁。

7 施補華：《戴子高墓表》，載《施補華集》，第133-135頁。

8 譚獻：《戴生行送子高之邵武》，載《譚獻集》，浙江古籍出版社2012年版，第443頁。

9 錢基博整理編纂：《復堂師友手札菁華 上》，人民文學出版社2015年版，第112、116-118頁。

10 趙之謙曾對唐仁壽這樣談到戴望與譚獻的交惡：“囊時戴君與譚子甚密，后因諫譚大過，遂決裂。有書已贈譚子，復假歸而匿之者（屬弟假來而戴君取去），弟于中頗受其難也。”參見趙之謙著，戴家妙編：《上海圖書館藏名家墨跡：趙之謙尺牘》，西泠印社2020年版，第131頁。

1 錢基博整理編纂：《復堂師友手札菁華 上》，第113-115頁。

1 譚獻：《譚獻日記》，第7-8頁。

2 戴望還閱讀、抄寫了戴震晚年的著作《中庸補注》。《戴震全書》中的《中庸補注》，即是以戴望長留閣的抄本為底本：“《中庸補注》乃戴震未竟之作，只注至‘所以懷諸侯也為止。此書原稿為戴震嗣子中孚所藏，后郵段玉裁。此后至清道光年間，德清戴氏長留閣又據稿本傳抄（抄本現藏國家圖書館）。清末，上海《國粹學報》又據戴望（子高）抄本正式刊行。鄧實在抄本題下批曰：‘此德清戴子高先生抄本，內有校記及圈識，皆先生手跡也。中縫有‘德清戴氏長留閣正本字樣。此次整理以國家圖書館藏戴望長留閣抄本為底本，參校《安徽叢書》本。”戴震著，楊應芹、諸偉奇主編：《戴震全書》第2冊，黃山書社2010年版，第49頁。

3 參見潘煒旻：《道咸時期的湖州學術——戴望早期學術、交游之鉤沉》，《區域史研究》（總第7輯），社會科學文獻出版社2022年版。

4 戴望：《將游閩中別費生襄四十二韻》，載《續修四庫全書》第1561冊《謫麟堂遺集》，上海古籍出版社2002年版，第177頁。

5 譚獻：《譚獻日記》，第197頁。

6 譚獻：《譚獻日記》，第193頁。

7 譚獻：《譚獻日記》，第199頁。

8 譚獻：《譚獻日記》，第21頁。

1 譚獻：《譚獻日記》，第29頁。

2 張立文：《戴震哲學研究》，人民出版社2014年版，第38-42頁。

3 戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，上海古籍出版社2020年版，第265頁。

4 戴震：《答彭進士允初書》，載《戴震集》，第175頁。

5 戴震：《孟子字義疏證》“理”第3、6、8、15條等，載《戴震集》，第267頁。

6 錢基博整理編纂：《復堂師友手札菁華 上》，第113-115頁。

7 如戴望闡釋“君子于其言，無所茍而已矣”（《子路》）曰：“《春秋》別物之理，以正其名”，此“理”意指“事理”。再如戴望闡釋“何以報德”（《憲問》）曰：“施行得理為德，反德為怨”；闡釋“君子求諸己，小人求諸人”（《衛靈公》）曰：“我無之求諸人，與我有之非諸人，皆人所不能受也。其理逆矣，何名為義”，此“理”意指“人情事理”。戴望：《戴氏注論語》，載《續修四庫全書》第157冊，上海古籍出版社2003年版，第178、196、206頁。

8 錢穆：《朱子學提綱》，三聯書店出版社2014年版，第36-45頁。

1 戴震：《孟子字義疏證》“理”第2、3、4條，載《戴震集》，第266-269頁。

2 戴震：《孟子字義疏證》“理”第1條，載《戴震集》，第287頁。

3 戴望：《戴氏注論語》，第68頁。

4 戴望：《戴氏注論語》，第71頁。

5 錢穆：《朱子學提綱》，第92-97頁。

6 戴震：《孟子字義疏證》“理”第10、11、15條等，載《戴震集》，第275-276頁。

7 張立文：《戴震哲學研究》，第166頁。

8 戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第273-275頁。

9 朱熹：《論語集注》，載《四書章句集注》，中華書局2016年版，第133頁。

1 戴望：《戴氏注論語》，第167頁。

2 戴震：《孟子字義疏證》“性”第8條，載《戴震集》，第300-303頁。

3 戴震：《孟子字義疏證》“性”第9條，載《戴震集》，第305-306頁。

4 錢基博整理：《復堂師友手札菁華》，第114頁。

5 戴望：《戴氏注論語》，第100、137、221頁。

6 戴望：《戴氏注論語》，第221頁。

7 楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，上海古籍出版社2019年版，第175頁。

8 戴望：《戴氏注論語》，第100、137、190、221頁。

9 戴震：《孟子字義疏證》“才”第1條，載《戴震集》，第307頁。

10 戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第273-275頁。

1 朱熹：《論語集注》，載《四書章句集注》，第176-177頁。

2 戴望：《戴氏注論語》，第221頁。

3 戴望這樣闡釋“子路問成人”（《憲問》）：“人受性于天，不可變易。才以性殊則德殊，圣人制禮樂，使人各盡其才，就其德以善其性，故子大叔曰：‘人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。”戴望：《戴氏注論語》，第190頁。

4 戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第305頁。

5 張立文：《戴震哲學研究》，第164頁。

6 朱熹：《論語集注》，載《四書章句集注》，第91-92頁。

1 戴望：《戴氏注論語》，第115頁。

2 戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，第265、266頁。

3 戴震：《與某書》，載《戴震集》，第188頁。

4 張立文：《戴震哲學研究》，第168頁。

1 戴望：《戴氏注論語》，第71-72、124、207、243-244頁。

2 戴望：《戴氏注論語》，第187頁。

3 戴望：《戴氏注論語》，第199頁。

4 楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，第183、299頁。

1 戴震：《與某書》，載《戴震集》，第188頁。

2 參見《（六○四）薛煥奏洋務掣肘須在自強中國練兵不可稍緩折》，《（一一四七）毛鴻賓郭嵩燾奏敵國外患所當豫籌請飭整飭紀綱申明法度折》等文，載《籌辦夷務始末（同治朝）》第2、4冊，中華書局2008年版，第701、1351頁。

3 戴望：《戴東原、戴子高手札真跡》，“國立”編譯館中華叢書編審委員會1956年版。

4 《戴氏注論語》曾在多處表達富民的思想。如戴望闡釋“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”（《雍也》）曰：“知者務民，富、教之，宜不黷鬼神”，強調為政者當注意富民、教民；闡釋“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）曰：“仁者以己之欲，通天下之欲。欲定人之生，謂制田里、廛宅以富之；欲通人之道，謂設庠序、學校以教之”，同樣強調為政者當注意富民、教民。戴望：《戴氏注論語》，第113、115頁。

5 胡適：《戴東原的哲學》，岳麓書社2010年版，第49-103頁。

6 鄧林：《戴震〈孟子字義疏證〉新探》，湖南大學博士學位論文，2018年。