準(zhǔn)確理解《荀子》中“禮儀”一詞

“禮”“義”都是荀子思想中非常重要的概念。但在《荀子》一書中，“禮”“義”不光單獨(dú)出現(xiàn)的次數(shù)很多，也頻繁以“禮義”的面目出現(xiàn)（共114次）。如何理解“禮義”就成了在閱讀《荀子》時必須考慮的一個問題，本文即擬對這一問題進(jìn)行分析說明。在著手解讀“禮義”之前，作為基礎(chǔ)，有必要先厘清“禮”“義”各自的獨(dú)立意涵以及兩者之間的相互關(guān)系。

一、“禮”“義”之獨(dú)立意涵

荀子重“禮”。荀子立足于對現(xiàn)實(shí)人性的考察（“人生而有欲”），本著“養(yǎng)人之欲，給人之求”的根本目的，認(rèn)為建立禮義法度是實(shí)現(xiàn)這一目的的根本路徑。荀子在討論“禮”的起源時明確表達(dá)了這一觀點(diǎn)：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》，王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，本文所有引用的《荀子》原文均參考此書）

荀子把“禮”擺到了很高的位置，用他自己的話說：“禮者，人道之極也”。（《禮論》）而“人道”包含了社會和個體兩個層面。

在社會治理層面，荀子說：“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也；不由，所以隕社稷也。”（《議兵》）又說：“禮者，法之大分、類之綱紀(jì)也。”（《勸學(xué)》）

在個體層面，荀子認(rèn)為：“禮者，所以正身也。”（《修身》）而“伏術(shù)為學(xué)”是個體知禮、隆禮的根本路徑，所以他說：“故學(xué)也者，禮法也。”（《修身》）“故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”（《勸學(xué)》）。

合而言之，在荀子看來，“禮”是人類社會中不可或缺的規(guī)范制度，同時也是個體道德修養(yǎng)以及社會治理的客觀基礎(chǔ)和保障。正是基于荀子對“禮”的高度重視和大力倡導(dǎo)，人們常常用“隆禮”來總結(jié)荀子的思想特色。

荀子亦重“義”。他在《王制》中明確提出了人“有義”的觀點(diǎn)：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。

荀子把“義”定位為人之所以“最為天下貴”的根本原因。在他看來，“義”就是人之所以能夠成長為道德主體以及“群居合一”的社會秩序之所以能夠建立的內(nèi)在根據(jù)。

二、“禮”、“義”之間的關(guān)系

就“禮”“義”的關(guān)系而言，荀子認(rèn)為：

一方面，“義”是內(nèi)在根據(jù)、是實(shí)質(zhì)內(nèi)容；而“禮”是外在、客觀的表現(xiàn)形式。

荀子說：“制禮反本成末，然后禮也。”（《大略》）這也代表了儒家的基本看法，比如，孔子說“義以為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》），《禮記》也說“禮也者，義之實(shí)也”。牟宗三據(jù)此認(rèn)為：“義道落于現(xiàn)實(shí)組織中即禮義法度，故禮義法度即義道之客觀化。”（牟宗三：《名家與荀子》，學(xué)生書局，1994年，第146頁）

另一方面，“義”是根本原則和最終依據(jù)，而不必完全拘泥于“禮”之形式和具體規(guī)定。

荀子指出：“有法者以法行；無法者以類舉。”（《王制》）其中“法”就是禮；“以類舉”即是基于類中之理“以義變應(yīng)”。《禮記》也說：“協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”孔子亦云：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（《論語·里仁》）

王楷的概括非常適于在此對“禮”“義”關(guān)系做一總結(jié)：“禮與義，一為其然，一為其所以然，一為其表，一為其里；一為其用，一為其體。”（王楷：《荀子倫理思想研究》，北京大學(xué)出版社，2008年，第75頁。）

至此，我們似乎可以理解，荀子之所以常常“禮義”并稱連用，也許正是由于“禮”“義”之間關(guān)系密切、意義相近，使得他在很多情況下，無需對“禮”“義”做刻意區(qū)分，而能用“禮義”一語概之。但是，也確實(shí)存在一些情況需要我們結(jié)合具體語境，去仔細(xì)辨別“禮”“義”的區(qū)別。

三、“禮義”之解讀

“禮”“義”合在一起構(gòu)成“禮義”，要么表現(xiàn)為并列結(jié)構(gòu)，要么表現(xiàn)為偏正結(jié)構(gòu)。“并列”結(jié)構(gòu)表示“禮”“義”兩者同等重要、各自獨(dú)立；“偏正”結(jié)構(gòu)表示“禮”“義”兩者并非等量齊觀，而是有所偏重，兩者之中一為主，一為次。偏正結(jié)構(gòu)又可進(jìn)一步區(qū)分為兩種情況：一種是“義”為偏，“禮”為正，重心在“禮”；另一種是“禮”為偏，“義”為正，重心在“義”。下面對三種情形分別討論。

第一種情形：并列結(jié)構(gòu)之“禮義”。

筆者理解，《性惡》篇以下這段文字中的“禮義”就屬于并列結(jié)構(gòu)：

故必將有師法之化、禮義之道，然后出

于辭讓，合于文理，而歸于治。

其中，“禮義”與“師法”對舉。關(guān)于“師法”，荀子在《修身》中說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？……故非禮，是無法也；非師，是無師也。”其中的“法”即是“禮”，禮以正身，而師以正禮，“師”“法”兩者之間互不從屬，為并列關(guān)系。據(jù)此可以推論，與之對偶的“禮義”之間也是并列關(guān)系，各自呈現(xiàn)出其獨(dú)立的含義。

第二種情形：偏正結(jié)構(gòu)之“禮義”——重心在“禮”。

重心落于“禮”之情形，“禮義”基本等同于“禮”。本文開頭所引用的荀子論述禮之起源的文字中之“禮義”就屬于這種情形。文中作者以“禮起于何也”提出問題，以“是禮之所起也”得出結(jié)論。結(jié)合上下文看，中間“制禮義”的重心顯然在“禮”，直接回答“禮”是源于圣人的制作。此外，“制”為一具體動作，后面也應(yīng)該接一個相對具體的事物。基于前面對“禮”“義”關(guān)系的討論可知，“禮”為“義”之客觀化，顯然更為具體。由此也可以說明此處。“禮義”的重心在“禮”，“禮義”基本等同于“禮”，“制禮義”即是“制禮”。

第三種情形：偏正結(jié)構(gòu)之“禮義”——重心在“義”。

當(dāng)重心落于“義”之時，“禮義”基本等同于“義”。前文討論荀子重“義”時所引用的《王制》段落中的“禮義”就屬于這種情形。此處，荀子明顯是以“義”為中心在進(jìn)行論述：其中，“義”單獨(dú)出現(xiàn)了六次，只是在事先完全沒有提及“禮”的情況下，在最后一句“不可少頃舍禮義之謂也”中頗為突兀地出現(xiàn)“禮義”一詞。筆者認(rèn)為此“禮義”應(yīng)理解為偏正結(jié)構(gòu)，其重心落于“義”，“禮義”等同于“義”，方與本段文字的主題最為契合。

在此之外，下面另舉一例以說明“禮義”之重心落在“義”的偏正結(jié)構(gòu)：

然則凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義，務(wù)忠

信然后可。（《強(qiáng)國》）

文中圍繞“義”“信”進(jìn)行論述，前面以“義”與“信”相對，后面以“禮義”與“忠信”對舉。可見，此處用“禮義”代替“義”完全是出于用語對仗工整的需要，“禮義”完全等同于“義”。

四、結(jié)語

從上文對荀子之“禮”“義”觀念的討論可知，荀子并非只重“禮”，至少可以說是“隆禮貴義”而“禮”、“義”并舉。

作為獨(dú)立的概念，“禮”“義”各有其特定的含義。在荀子看來，“義”是個體道德修養(yǎng)以及人類能“分”、能“群”之所以可能的內(nèi)在根據(jù)。而“禮”所代表的制度規(guī)范則是“義”在現(xiàn)實(shí)生活中的客觀化，是建立社會秩序以及規(guī)范個體行為的客觀基礎(chǔ)和外在依據(jù)。

“禮”“義”之間互為表里、密切關(guān)聯(lián)、意義相近。所以，對于《荀子》中所廣泛使用的“禮義”一詞，在多數(shù)情況下可以不在“禮”“義”間做嚴(yán)格區(qū)分。針對需要結(jié)合具體語境去對“禮”“義”做出區(qū)分的情況，本文分三種情形結(jié)合具體的用例進(jìn)行了分析與說明，希望能夠?qū)ψx者們理解《荀子》文本起到一定的幫助作用。