少數民族歌謠體現的中華文化認同

[摘要]歌謠既是建構民族記憶的重要方式，也是承載民族記憶的重要載體。新民主主義革命時期少數民族歌謠的搜集整理工作把民間的口頭文學整理為書面文學，發揮了賡續中華文脈、傳承發展中華優秀傳統文化的重要作用。本文以《歌謠》《廣西特種部族歌謠集》為中心，梳理這一時期搜集整理的少數民族歌謠，發現各民族歌謠交往交流交融的基礎是對中華文化的認同。交往交流交融有利于各民族歌謠對中華文化的接受、吸收，豐富自身文化內涵，不斷交融發展。優美的民間傳說、杰出的歷史人物、引人入勝的文學名著、中華傳統美德、開放包容的儒家思想等，為各族人民所喜愛、認同，并融入歌謠之中，成為多姿多彩的各民族共有共享的文化符號。這些共享的中華文化元素不僅能夠激發共同體成員的身份認同感和集體歸屬情感，構建共享的文化記憶與共識，還能作為情感橋梁，緊密連接各族人民的心，促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，進而鑄牢中華民族共同體意識。

[關鍵詞]少數民族歌謠；《歌謠》；《廣西特種部族歌謠集》；新民主主義革命時期；中華文化認同

中圖分類號：C956" 文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2024）09-0035-09

歌謠以口頭形式生成，既是建構民族記憶的重要方式，也是承載民族記憶的重要載體。我國近現代歷史上首次對少數民族歌謠的大規模搜集整理，發生在新民主主義革命時期。隨著新文化運動的興起，劉半農、常惠（常維鈞）、錢玄同、沈兼士、顧頡剛等進步知識分子以北京大學歌謠研究會主辦的《歌謠》周刊為陣地發起歌謠征集運動。《歌謠》周刊從第一期起就開始刊發少數民族歌謠。在《歌謠》周刊的帶動下，其他文學期刊也開始刊登少數民族歌謠，另外還有不少少數民族歌謠單行本出版面世，如《廣西特種部族歌謠集》。《廣西特種部族歌謠集》匯集有壯族、瑤族、苗族、侗族、白族等多民族民間歌謠，歌謠內容充滿著對中華文化的高度認同。

對于征集歌謠的目的，常惠在《歌謠》第壹號《發刊詞》中明確指出：“不僅是在表彰現在隱藏著的光輝，還在引起當來（未來）的民族的詩的發展。”[1] 也就是說，征集、刊發歌謠一方面是展現歌謠自身的藝術魅力，另一方面是希望通過歌謠來促進將來詩歌創作或文學創作的發展。歌謠是民間文學的一種體裁。劉錫誠在談及這一時期歌謠的搜集整理時，曾言：“‘歌謠’與后來我們所指的‘民間文學’是同義的。”[2]60著名民俗學家賈芝認為這一時期對各民族民間文學搜集整理的目的是：“一為發展民族新文化，二為提高民族自信心。”[3]38該觀點與《歌謠》發刊詞觀點一致。發展民族新文化即指通過吸取各民族民間文學的精華，為發展民族新文藝提供資源和借鑒；提高民族自信心則通過展示各民族民間文學的魅力來實現。俄羅斯漢學家李福清（Riftin）認為中國民間文學與作家文學是互動關系，“民間文學經過作家改寫成為文人作品，文人作品又回歸到民間文學之中。”[4]76 也即民間文學為作家的創作提供文學母體、文學形象、語言資源等，豐富創作文學；創作文學再經過口頭演述，回到民間。二者存在良性互動關系。高丙中則認為新民主主義革命時期的歌謠征集活動“開啟了新知識分子在全國把民間文學的調查、搜集、出版、利用作為現代國家建設的重大工程的倡導和探索時期。”[5]18以上觀點或者把各民族歌謠視為促進新文藝、新文學發展的助推器，或者把各民族歌謠的搜集整理視為參與現代國家建設的前期準備，均疏于關注到各民族歌謠中蘊含的共同體意識。

少數民族歌謠是優秀傳統文化中最貼近人民大眾、最接地氣的一部分。從此意義而言，少數民族歌謠具有“地方性知識”的特征。但是，在中華民族演進進程中，各民族歌謠在內容上交流交融，早就形成了你中有我、我中有你、相互影響的互動格局。少數民族歌謠是中國歷史悠久的文化遺產，是群體的文化記憶。少數民族歌謠也是社會意識形態之一，蘊含著各族人民對中華文化的認同。

新民主主義革命時期所征集的少數民族歌謠，直接來自田野，搜集整理秉持“原汁原味”的原則，“歌謠文俗，一仍其真，不可加以潤飾，俗字俗語亦不可改為官話。”[6] 歌謠是勞動人民自發自在狀態的文化記憶。對這一時期所搜集整理的少數民族歌謠進行系統梳理、研究，挖掘少數民族歌謠所蘊含的各民族交往交流交融的歷史，可更加客觀地展示各族人民對中華文化的認同，更有利于鑄牢中華民族共同體意識。篇幅所限，本文擬以《歌謠》《廣西特種部族歌謠集》為中心，梳理、闡釋少數民族歌謠中的中華文化認同，以這一報（《歌謠》）、一書（《廣西特種部族歌謠集》）為研究對象，具有代表性、典型性和重要性。

一、新民主主義革命時期知識分子對少數民族歌謠的搜集整理概況

新民主主義革命時期少數民族歌謠的搜集整理始于《歌謠》周刊。《歌謠》周刊自1922年12月17日創辦發行，至1925年6月因故停刊。1936年3月《歌謠》復刊，至1937年“七·七事變”爆發而停刊。《歌謠》周刊的名稱也發生過變更。從第壹號至第四十八號，名稱為《歌謠》；從第四十九號至九十七號，名稱為《歌謠周刊》；復刊后，名稱又恢復為《歌謠》。在《歌謠》或《歌謠周刊》上發表所搜集整理的少數民族歌謠的主要有劉策奇、張四維、壽生、袁復禮、聞宥和楊向奎等。

劉策奇是廣西象縣（今象州縣）第一位中國共產黨員。受新文化運動的影響，還在南寧國語講習班讀書時，劉策奇就對當地的歌謠產生了濃厚的興趣。他雖遠在廣西，但與北京大學歌謠研究會保持著密切的書信聯系，被吸收為通訊會員。劉策奇以自己的家鄉為根據地，搜集、整理當地的歌謠，曾得到顧頡剛、林語堂、魯迅等人的高度贊揚和肯定。從1922年12月至1925年6月，劉策奇先后在《歌謠》或《歌謠周刊》上發表在廣西象縣搜集整理的瑤族、壯族歌謠96首，并在6期《歌謠周刊》上連載所搜集的長篇歌謠“孟姜女寶卷”。在1927年蔣介石發動的“四·一二反革命政變”中，劉策奇不幸被捕，英勇就義。1980年，廣西壯族自治區革命委員會追認劉策奇為革命烈士。

張四維是云南蒙化（今云南大理州巍山彝族回族自治縣）人，1919年積極投身于聲援“五·四運動”的活動，宣傳革命思想。張四維從北京大學畢業后，回到云南從教、組織學聯運動，并受《歌謠》第一任主編常惠（常維鈞）的委托，搜集云南猓玀（彝族的舊稱，現已不用）歌謠。由此可見，當時《歌謠》對少數民族歌謠的重視程度。從1923年10月至1925年6月，張四維在《歌謠》上發表所搜集整理的云南各族民謠121首。貴州青年壽生在1934年只身來到北京大學旁聽，接受革命思想，深受胡適賞識，后加入顧頡剛發起的“風謠學會”。壽生在《歌謠》上發表所搜集整理的貴州各族歌謠33首。

劉策奇、張四維、壽生帶著高度的文化自覺，以搜集整理各民族歌謠為“主業”或“專業”，將搜集整理的成果發表在《歌謠》或《歌謠周刊》上，成果較多、持續時間較長。此外，還有進步知識分子在自己的“主業”或“專業”之余，接觸到少數民族歌謠，意識到其價值，進而自覺地進行搜集整理，并寄往《歌謠》或《歌謠周刊》，加以發表。袁復禮、聞宥和楊向奎對少數民族歌謠的搜集整理，則是屬于此種情況。袁復禮早年留學美國學習地質學，后成長為中國地貌學及第四紀地質學專家，培養了大批地質人才。1923年5月至1924年8月，袁復禮在甘肅作地質調查時，聽到當地人唱的歌謠“話兒”（花兒），意識到搜集整理的價值：“‘話兒’可以表示一般平民的人生觀及生活的背景，一切表示都很簡單，頗有國風的意味。并且唱者于其中尋出許多樂趣，表示許多天真。”[7] 袁復禮在地質調查之余，搜集整理了30首甘肅“花兒”，發表于《歌謠周刊》第八十二號。聞宥學貫中西，精通多種語言，為藏系語言文字研究專家。1936年，聞宥在青島山東大學文理學院任中國文學系教授時，將一首采用羅馬字母記音、字對字英語翻譯和漢語意譯的摩些（納西族）情歌寄到《歌謠》，發表在二卷十二期上。楊向奎為顧頡剛的學生，曾赴日本留學，后成為我國著名的史學家、教育家，成就非凡。楊向奎將日本學者吉村忠三所著《內蒙古》一書中集錄的4首內蒙古歌謠翻譯為漢語，發表在《歌謠》二卷第二十八期，這些優秀共產黨員、進步知識分子意識到少數民族歌謠的價值，主動進行搜集整理，體現了高度的文化自覺。

在《歌謠》或《歌謠周刊》帶動下，其他文學期刊也開始刊登優秀共產黨員、進步知識分子所搜集整理的少數民族歌謠。1947年，《新詩歌》第4期發表了薛汕在1943年前搜集、整理的“苗傜（瑤）諸族的山歌”17首。薛汕曾在北京參加過“一二·九”學生運動，1935年投身抗戰洪流。1941年，共產黨員薛汕為躲避國民黨頑固派的抓捕，從江西來到廣西桂林。“苗傜（瑤）諸族的山歌”就是薛汕在桂林期間搜集整理的廣西各地歌謠。此外，還有《孤島周刊》《獨立評論》《世界晨報》《華光》《民主文藝》《大路（泰和）》《詩歌與木刻》《時代生活（重慶）》《邊事研究》《新亞細亞》《上海青年》《中國工人》《西康青年》《康藏研究月刊》等報刊發表有當時所收集整理的各族歌謠。

新民主主義革命時期，還有一些進步知識分子搜集整理的少數民族歌謠單行本面世。1937年淞滬抗戰爆發，上海洋涇中學語文教師、《東報》主編陳志良在“不當亡國奴，不當漢奸”口號的感召下，經香港輾轉到達廣西桂林。陳志良在廣西省立特種教育師資訓練所任教期間，搜集整理廣西地區少數民族歌謠，匯編為《廣西特種部族歌謠集》，于1942年出版。陳國均早年留學荷蘭，回國后在上海大夏大學任教。淞滬抗戰爆發后，陳國均隨大夏大學內遷至貴陽。在教學之余，陳國均搜集整理貴州地區少數民族歌謠，匯編為《貴州苗夷歌謠》，于1942年由文通書局出版。1937年“七·七事變”爆發，劉兆吉參加長沙臨時大學組織的“湘黔滇”步行團，由長沙徒步到昆明。劉兆吉受老師聞一多的啟發，從長沙過貴州到云南沿途從事采風工作，一路搜集沿途的各族民歌民謠，后整理匯編成《西南采風錄》，1946年由上海商務印書館出版，２０００ 年由商務印書館再版。該書由朱自清、聞一多、黃鈺生作序，有很高的學術價值。李霖燦出生于河南輝縣，1938年從國立杭州藝術專科學校（中國美術學院前身）畢業后隨學校遷往云南。到云南后，李霖燦接受學校的委托，只身前往麗江調查納西族的象形文字。在調查途中，李霖燦為沿途聽到的歌謠所吸引，遂著手搜集整理，后匯編為《金沙江情歌》，于1947年由上海春草社出版。

新民主主義革命時期，還有由少數民族語言翻譯為國家通用語言文字的少數民族民歌民謠。著名詩人、《黃河大合唱》的詞作者、共產黨員光未然1942年在云大附中教書，為躲避日軍的空襲，該中學臨時由昆明搬到了路南縣（今石林彝族自治縣）。在這期間，光未然聽到彝族百姓在田間地頭歌唱的《阿細的先雞》片段，決心將其完整記錄下來。與彝族青年畢榮亮合作，由畢榮亮逐字逐句口述，光未然通過“直譯、改寫、潤飾、修改、伸展、補充、刪節”等方法，整理出《阿細的先雞》，于1945年由昆明北門出版社出版。《阿細的先雞》在表現形式上采用“先基調”進行演唱，往往通過對唱提問、對答的方式展演，是云南省第一部由少數民族語言譯成國家通用語言文字的長篇民歌。20世紀30年代，云南教師張鏡秋與共產黨員費炳、朱家璧（中華人民共和國開國少將）等人組織云南省世界語學會，借學世界語交談國內形勢，閱讀進步書刊。1940至1944年，張鏡秋在云南勐海任督學、秘書工作期間，學習當地的傣語，搜集整理并將傣語歌謠翻譯為國家通用語言文字，以《僰民唱詞集》為題于1946出版。2020年，該書更名為《邊地采風錄》，由云南人民出版社再版。

新民主主義革命時期的少數民族歌謠搜集整理活動，是優秀共產黨員、進步知識分子在歌謠運動帶動下的一種文化自覺活動，是我國近現代史上首次大規模地把各民族民間的口頭文學整理為書面文學的活動，起著賡續中華文脈、傳承發展中華優秀傳統文化的重要作用。

二、少數民族歌謠體現的中華文化認同

在漫長的歷史發展過程中，中華民族孕育并發展了博大精深、歷史悠久的中華文化。中華文化蘊藏著世代傳承的文明基因，是中華民族獨特身份和與別國民族區別開來的顯著標志。自古以來，我國就是一個統一的多民族國家。習近平總書記指出：“在歷史演進中，我國各民族在分布上交錯雜居、文化上兼收并蓄、經濟上相互依存、情感上相互親近，形成了你中有我、我中有你、誰也離不開誰的多元一體格局。”[9]179從新民主主義革命時期所搜集整理出版的各民族歌謠來看，不同地域的文化雖有差異，但都以文化交往交流交融為主要特征，其基礎是對中華文化的認同，形成了以中華文化為核心的文化格局。各族人民在交往交流過程中，中華遠古神話、傳說、歷史名人、文學名著人物、傳統美德、箴言警句、名言妙語等受到各族人民的喜愛和認同，進而融入各民族歌謠之中，成為各民族共享的文化符號和形象。各族歌謠中的這些共同性不僅能夠激發共同體成員的身份認同感和集體歸屬情感，構建成員間共享的文化記憶與共識，還作為一條深厚的情感橋梁，緊密連接著各族人民的心，促進各個民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起，進而鑄牢中華民族共同體意識。

（一）歌謠中的中華神話

神話是人類早期的文化遺產，在民間的口耳相傳中生生不息，表達著一個民族的悠久歷史和文化記憶。“在中國古代神話中，有著許多中華民族共同性的表現。如：盤古氏開天辟地、古代洪水曾淹沒大地、伏羲與女媧兄妹成婚、女媧煉石補天、羿射日等，在我國許多民族中都廣為流傳。”[10]145這些共同性的神話，在各族歌謠中可以找到佐證。如，陳志良搜集整理的《廣西特種部族歌謠集》中：“妹講唱高就高唱，盤古開天不用力；山高不過紫微嶺，修條不過洛陽橋。”[11]98這是廣西忻城瑤族百姓中流傳的“風流歌”片段，為新婚或新年時瑤族男女青年所唱，是情歌。盤古是中華神話中的創世神，將“盤古開天”神話編入情歌之中加以詠唱，是當地百姓對共同民族記憶的自覺強化。在廣西凌云瑤族百姓中，還流傳著對“伏羲”神話的重述歌謠。

伏羲兩姊妹，種一株瓢瓜，人挑糞放土，伏羲挑放瓢，瓜藤滿一崗，僅結瓜一只，瓢瓜如倉大，兄妹進內居，人收禾放樓，伏羲放瓢中。天皇降大雨，滿水起連天，水起瓢同起，水消瓢下來。人民皆死盡，僅存兩伏羲，兄妹結夫妻，生下磨石兒，割為三十六：一片一姓家，兄妹為夫婦，才有世間人。[11]2

這首歌謠為當地百姓在新年時祭伏羲神農時所唱。首句“伏羲兩姊妹”中的“姊妹”，為“兄妹”意。在我國其他地方通行的伏羲女媧神話為伏羲鱗身、女媧蛇軀，二人為兄妹，兄妹成婚，繁衍人類。此歌謠增加了瓢瓜、磨石兒、三十六姓等細節，反映了瑤族人民的創造性和想象力。“我國的許多民族有著共同的神話傳說，說明了我國各民族之間長期存在的親密關系。這些神話既有許多民族的共同點——基本的內容是相同的；又有各個民族的特點，即具體情節是各有特點的。”[10]146這也是中華文明連續性、創新性、統一性、包容性的實證。

（二）歌謠中的中華民間傳說

優美的民間傳說，引人入勝。在我國各民族流傳的這些傳說不僅是各族人民情感和智慧的體現，也是中華文化的重要組成部分。

1. 對中華民間傳說的創造性轉換

梁山伯與祝英臺的愛情故事，自東晉始、源于浙江，在我國各地已流傳千余年，深受各族人民喜愛，自然被各族百姓吸收進當地的口傳歌謠中，成為地方文學的有機成分。張四維搜集的云南“個舊山歌”中，有一首“梁祝”是這樣唱的：“隔河望見一竹林，竹皮不到竹葉綠；郎是山伯來訪友，妹是英臺會相識。”[12] 這首山歌以比興的形式歌唱男女青年之間“情竇初開”的情愛。類似的“梁祝”比興情歌，劉兆吉的《西南采風錄》收錄有貴州各地流傳的“梁祝”情歌4首、云南各地流傳的“梁祝”情歌3首；陳志良的《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西瑤族、壯族各地流傳的“梁祝”情歌11首。此外，《廣西特種部族歌謠集》還收錄有兩首完整講述“梁祝”愛情故事的瑤族歌謠。筆者援引其中篇幅較短的一首：

一時拆散龍華會，剪斷肝腸各自圓；好比梁山英臺姐，齊共杭州三歲年。三年讀書共學院，百本文章共一篇；誰曉杭州拆分散，正曉英臺是女仙。梁山想起真難舍，變成相思病上身；英臺出嫁馬家府，路合鴛鴦飛上天。[11]173

在這兩個版本的廣西瑤族“梁祝”愛情故事里，梁山伯和祝英臺最后都不是化蝶，而是化成了鴛鴦。這說明，當地百姓對“梁祝”傳說的接受，不是機械地照搬，而是進行了“再創作”，即融中有變。“梁祝”之間的忠貞愛情是該故事傳說的根本，是各族人民認同和喜愛的，是共同性；故事的部分細枝末節的改變，是地方性元素的融入，更利于故事的傳播與接受。

牛郎織女的故事，是流傳在我國民間的另一個優美的愛情傳說。牛郎和織女純樸浪漫的愛情，是人們對美好生活的憧憬和向往。劉兆吉的《西南采風錄》收錄有云南曲靖地區流傳的兩首“牛郎織女歌”。茲引其中的一首：“新郎新娘新鴛鴦，新被新枕又新妝；今夜夫妻同羅帳，好比織女配牛郎。”[13]106這首歌謠應該是在新郎新娘結婚時唱的，人們以“織女配牛郎”的美好寓意來表達對新郎新娘的美好祝福。“梁山伯與祝英臺”“牛郎織女”等民間傳說、故事，在各民族傳誦，受到各族人民的喜愛，并創造性地加以轉換，融入地方民謠之中，這說明了各民族的交往交流交融與中華文化的認同。

2. 歌謠中的中華民間傳說典型人物

有的民間傳說，流傳到各地之后，人們把其中的主要人物抽離出來，將之作為一個語言或文字符號，融入到當地歌謠之中，使之成為歌謠的創作資源。比如，劉策奇搜集的“孟姜女十二月歌”，從一月唱到十二月，每月為一小節，詠唱一項與該月時令有關的活動，“孟姜女”在這首歌謠中只是作為一個共同性的符號出現，其故事并未在歌謠中展開。茲舉其中的一節為例：“三月里，是清明，姑姑嫂嫂去踏青，人家有兒燒白紙，姜女無兒草翻青！”[14] 歌謠內容是地方性的，但因為其中融入了共同性的文化記憶符號，容易激發人們對中華文化的情感認同。同時，與人物相關的原故事，也很容易以背景知識的形式被激活。在陳志良搜集的《廣西特種部族歌謠集》中，也有類似關于“孟姜女”的榴江歌謠：“抽頭得見孟姜女，賜下八邊祝賀郎”[11]74。此外，《廣西特種部族歌謠集》中，還收錄有與“魯班”相關的歌謠：“土地低、土地低，尺布衣衫拖到泥；五寸高床上不得，又請魯班來抖梯。”[11]39相傳魯班為春秋戰國時期魯國人，曾發明曲尺、墨斗、鋸子等木工工具和古代兵器云梯等。以“請魯班來抖梯”入歌謠，是廣西瑤族人民對中華優秀傳統技藝的認同。除了對技藝的認同，廣西瑤族人民對中華傳統美德的認同也在“董永”歌謠中得以體現。傳說董永為西漢時江蘇東臺人，因家貧賣身葬父，被奉為孝行楷模。《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西瑤族地區的4首“董永”歌謠，足見瑤族人民對“董永”的認同和喜愛。茲引其中一首：“八寶珍珠排行字，太子層層下巷邊；苗情懂，董永結情千萬年。”[11]65歌謠中“董永結情千萬年”，表達了瑤族人民對董永姻緣的美好愿望。在通行的民間傳說中，董永賣身葬父的孝行感動了玉帝的女兒七仙女，于是七仙女私自下凡人間，與董永結為夫妻，玉帝發現后，遂派天兵天將把七仙女捉回天庭，把這對愛侶生生拆散了。瑤族人民因為對董永孝行的認同，在情感上自然希望董永姻緣美滿——“結情千萬年”。孟姜女、魯班、董永等這些具有象征性和共識性的文化符號，不僅成為各民族文化創造的核心母題，而且塑造著各民族共同的精神情感和高度的中華文化認同。

3.中華神話、傳說、史實的融合

還有的歌謠，將流傳來的神話、傳說、史實融合在一起，不為語義邏輯的自洽，只為朗朗上口，便于記憶、傳承。如，張四維在云南個舊搜集的一首歌謠：“你是山中一塊柴，拿來人間做骨牌；麻索吊起梁山伯，腰中緊記祝英臺；低頭吃水孟姜女，眼淚汪汪蔡伯喈。”[15] 這首歌謠中，梁山伯、祝英臺、孟姜女為傳說人物，蔡伯喈（蔡邕）則是歷史上真實的人物，為東漢名臣、文學家、書法家。詠唱一首歌謠，一下就記住了四個人物，這有利于強化記憶。陳志良搜集到的一首廣西都安瑤族歌謠，則是本土神話、外來神話與傳說的融合：“高王造天置明月，平王造地置江河；仙人立得天子殿，魯班置得象牙床。”[11]3“高王造天”“平王造地”來自瑤族神話，“仙人”來自道家神話，“魯班傳說”則源自山東曲阜地區。廣西瑤族人民將本土神話、外來神話、傳說、史實融入歌謠，變為共同的歷史記憶。共同的歷史記憶是鑄牢中華民族共同體意識的歷史密碼。

（三）歌謠中的中華歷史名人

我國是文明古國，歷史上名人輩出，他們以非凡的智慧、勇氣和毅力，影響世界，造福人類。這些歷史名人，是我國各族人民共同的寶貴遺產。各族人民通過對這些歷史名人的追溯與演繹，表達對他們的敬仰和崇拜之情。從春秋末期以來，孔子及其思想就開始滋養著中華民族的精神世界。《廣西特種部族歌謠集》收錄有一首在廣西遷江瑤族百姓中流傳的“孔子”歌謠：“魯班匠人自造屋，孔夫圣子置閑人；立起學堂把書讀，文章理義到通天。”[11]11歌謠中，孔子被尊稱為“圣子”，可見當地百姓對孔子的尊崇及認同。歌謠通過對孔子的追溯，教育青少年要好好讀書，把文章寫好。孟子是儒家學派中繼孔子之后的另一位重要代表人物，建立了以“民本”為基礎的思想體系。劉兆吉在貴州平壩采錄到當地百姓通過民謠對孟子的追憶：“孟子會見梁惠王，百家姓上只一張。”[13]53“孟子會見梁惠王”指的是“梁惠王問政于孟子”這件史實，孟子勸說梁惠王行仁政。歌謠通過對孟子思想的追憶，強化歷史記憶，加強文化認同。王昭君自覺地把個人命運與國家需要聯系起來，不顧邊塞荒涼，以非凡的膽識和勇氣遠嫁漠北草原和親，從而結束了漢匈長期戰爭和對峙的局面，為民族團結作出了重要貢獻。王昭君的高尚品德烙印在各族人民的共同記憶里。《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西遷江瑤族歌謠對王昭君故事的演繹：“昭君賜轉趙家府，后得梅良娶配親。”[11]173昭君出塞是民族團結友好的象征，各民族人民對昭君情懷的銘記，夯實了中華民族共同體意識的歷史基礎。岳飛是中國歷史上偉大的愛國英雄。岳飛抗擊金軍、精忠報國，其“還我河山”的愛國主義情懷，激勵著中華各族兒女。廣西榴江瑤族人民在歌謠中這樣緬懷岳飛：“天上星多月光輝，康王無道斬岳飛；斬了岳飛三父子，查出一定妹吃虧。”[11]197歌謠表達了瑤族人民對昏庸無道的康王趙構的痛恨和岳飛遭陷害的憤懣之情。紀念岳飛、弘揚岳飛精神，是激勵我國各族人民自強不息的強大力量。

（四）歌謠中的中華經典名著人物形象

古典文學名著具有高度的思想性和藝術性，承載著民族精神，是中華民族的精神瑰寶。古典文學名著為各民族文學提供滋養，所塑造的經典人物形象，為各族人民所喜愛，并將之融入本土文學之中。在袁復禮搜集的甘肅歌謠“花兒”、陳志良搜集的《廣西特種部族歌謠集》、李霖燦搜集的《金沙江情歌》、劉兆吉搜集的《西南采風錄》中，可見《三國演義》中的曹操、孔明、劉備、關公、孫權、司馬懿、貂蟬、呂布等人物形象的融入。這些三國故事人物，在各民族當地的歌謠中，或者以其鮮明的人物特點烘托氛圍，成為故事再創作的素材；或者被當地百姓以喜聞樂見的方式進行重述。如，劉兆吉在貴州安順平壩搜集的一首歌謠：“老遠望妹像貂蟬，你是哪家小愛媛？你是哪家愛媛姐？人又聰明嘴又甜。”[13]40這是一首男青年對心儀的女青年所唱的情歌，唱者贊美女青年美若貂蟬，以引起對方的好感。下面這首在廣西興安瑤族百姓中流傳的“紅瑤歌”，則是以當地民謠的方式對三國故事的重述：

當初三國曹操反，八十三萬人馬下江南；孔明用了連環計，曹操兵敗自相殘。曹操兵敗走華容，不料關公對面逢；關公記得曹操義，放開大路走洛陽。當初三國曹操反，四處反亂座沒安；劉備曹操爭天下，后來總歸司馬懿。[11]194

歌謠每句七言，押尾韻，朗朗上口，易懂易記，內容延續和傳承了《三國演義》的精髓，成為各族人民共享的文化瑰寶。

《三國演義》中的“桃園三結義”故事，展現了劉備、關羽、張飛三人團結一心、共同奮斗的美德。這種團結精神，不僅是個人間的情感紐帶，更是對社會責任和民族大義的堅守。因此，“桃園三結義”故事備受各族人民喜愛，成為后世敬仰和傳頌的典范。對團結精神的傳頌，是中華民族傳統美德的重要體現。李霖燦在云南魯甸搜集的“勸戒”歌中有“要學桃園三結義，莫學瓦崗半把香”[16]62，劉兆吉在貴州安順平壩搜集的歌謠中也有“要學桃園三結義，不學范郎丟孟姜”[13]53。桃園三結義的故事融入各民族歌謠之中，融通了各族人民追求團結的共同價值理念。

《楊家將演義》中的孟良，因性格忠厚、機智詼諧、有膽有識、善于隨機應變而受各族人民喜愛。孟良還擁有一件神秘武器“火葫蘆”，往往在不敵于人時，會使用“火葫蘆”噴火進行還擊。袁復禮搜集的甘肅歌謠“花兒”中就有當地百姓以民歌對孟良的演繹：“焦贊孟良火葫蘆，火化了穆哥寨了。”[17]《楊家將演義》中，孟良火燒的是穆柯寨。袁復禮當年在甘肅采錄當地百姓口頭傳唱的“花兒”，可能因為方言或發音的問題，將“穆柯寨”記成了“穆哥寨”。在《楊家將演義》中，孟良常常接受危急任務，但他每次都能完成使命，曾多次沖出敵軍重圍成功搬救兵，化險為夷。孟良搬取救兵的故事，被廣西忻城的瑤族人民化為典故，融入歌謠之中：“唱一首來配一聲，好比孟良趕救兵。你妹講得實在好，哥今受了好名聲。”[11]101這是一首瑤族百姓在結婚或新年時所唱的“風流歌”。在這首歌謠中，瑤族百姓以孟良趕（搬）救兵的成功來比喻兩個男女青年對歌時相互配合的成功。由此也可見，孟良的故事，已由書本或劇本融入了當地人的生活，成為了當地人的談資。另一融入民族文學的《楊家將演義》中的人物是穆桂英。在《楊家將演義》中，穆桂英是一位征戰沙場、屢建戰功的巾幗英雄形象。在《金沙江情歌》和《西南采風錄》中，穆桂英都被賦予的是“美女”形象。茲舉《金沙江情歌》中的“穆桂英”為例：“隔河看見花樹根，小妹頭發兩邊分，搽上胭脂抹上粉，賽似當年穆桂英。”[16]16這大概是將民間戲劇舞臺上“穆桂英”角色扮裝美的一面借用到了歌謠之中。

《西游記》是我國神魔小說的經典之作，自問世以來在民間廣為流傳，也被廣為演繹。《廣西特種部族歌謠集》收錄有廣西榴江瑤族“情游歌”對“唐僧西天取經”的演繹：“唐僧去取經書法，西天福姐案前街；取經思量不得到，心思去取世深排。”[11]74唐僧西天取經象征著不畏艱難、追求真知的精神。將唐僧西天取經的故事加以演繹，編入本地歌謠，豐富了歌謠的表現手法和內容，也是對中華傳統美德的認同。壽生搜集的貴州歌謠“十字歌”，體現了當地人民對公平正義的崇尚：“四字下來不留門，黑臉包爺不容情；鐵鍘鍘死陳世美，只認國法不認君！”[18] 包公刀鍘陳世美的故事，源自明清小說《包公案》《三俠五義》《續七俠五義》及傳統京劇、秦腔、豫劇《鍘美案》，包公鐵面無私、不畏權貴，將忘恩負義、拋妻棄子的陳世美處以極刑，反映了人民對公平正義的渴望和要求。李霖燦在云南魯甸搜集的民歌“王祥臥冰不為冷，離你小妹冷透心”[16]69，民歌對“王祥臥冰”的演繹，則是強化對中華孝道的認同。“王祥臥冰”最早見于《搜神記》，后被房玄齡《晉書·王祥傳》加以完善、演繹，講述了晉代瑯琊（今山東臨沂）人王祥在冬天為繼母臥冰捕魚的故事。王祥的繼母對他并不善，但在繼母冬天想吃魚時，王祥毫不猶豫地脫下衣服，臥在河冰上，希望融化冰面捕魚。結果，冰面自行裂開，兩條鯉魚躍出，王祥持魚而歸，滿足了繼母的心愿。王祥的至孝之心，深受后世敬仰，成為中華民族所共同擁有的精神財富。

（五）歌謠中的各民族文學交往交流交融

中華優秀傳統文化是中華民族共有的精神家園。各民族文學交往交流交融是民族文學得以豐富和發展的重要途徑之一。

1. 學習借鑒、交融發展

交往交流交融有利于各民族文學相互影響、相互滲透、相互吸收。通過學習借鑒，豐富自身文化內涵，不斷發展進步，實現交融發展。劉策奇搜集的“壯族情歌”中，有一首是這樣唱的：“想妹一朝又二朝，好比李旦想鳳嬌；想妹不得成雙對，好比平貴想回窯。”[19] 這首歌謠中的“李旦想鳳嬌”，講的是壯族版“李旦與鳳嬌”的愛情故事。壯族“李旦與鳳嬌”的故事，也叫“唱唐皇”，是借鑒、吸收清代章回小說《薛剛反唐》及漢族民間傳說之后，融入壯族文化，進一步發展成壯族歌謠故事、長篇敘事詩。《薛剛反唐》主要敘述的是薛家的功績及薛剛反武則天的緣由，流傳到壯族地區后，受到人們的喜愛，在流傳過程中創造性地改變了一些敘事情節，變成以李旦與鳳嬌的愛情為主線，故事的發生地也變為廣西柳州。另外，這首歌謠中的“平貴想回窯”，則是從中原地區的鼓詞《龍鳳金釵傳》、傳統戲劇《武家坡》《薛平貴回窯》《趕坡》《盤坡》或民間故事“薛平貴與王寶釧”中借用而來。壽生在貴州搜集的歌謠中，也有對“薛平貴”的借用，如：“十字下來兩出頭，官家小姐拋繡球；繡球端打薛平貴，代代兒子出公侯。”[18]由此可見各地區人民對“薛平貴”這一人物形象的喜愛。各民族文學文化間的交往交流，通過吸收他民族文化以豐富本民族文化，最終形成中華民族共有的文化。鑄牢中華民族共同體意識，離不開深厚文化的持續滋養和支撐。

2. 共享中華箴言警句、名言妙語

在各民族交往交流交融過程中，中華古典文學名著、典籍中具有啟示和激勵作用的箴言警句、名言妙語受到各族人民的喜愛。有的箴言警句、名言妙語被吸收、嵌入到本民族歌謠之中，既提升了歌謠的藝術價值，也為受眾提供了豐富的哲理和人生智慧。《廣西特種部族歌謠集》收錄的廣西三江壯族“情重歌”：“吃酒因為酒好吸，連雙因為話合時；酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷。”[11]113融入該民謠的“酒不醉人人自醉，花不迷人人自迷”出自《水滸傳》。該歌謠集收錄的廣西蒙山瑤族山歌“無事不登三寶殿，神仙胡亂下凡來”[11]129中“無事不登三寶殿”出自明代馮夢龍的《警世通言·白娘子永鎮雷鋒塔》。從筆者掌握的資料來看，各民族歌謠從《增廣賢文》中借用的箴言警句、名言妙語最多。《增廣賢文》是中國明代時期編寫的兒童啟蒙書目，后來，又經明、清兩代文人的不斷增補，絕大多數句子都來自經史子集、詩詞曲賦、戲劇小說以及文人雜記，其思想觀念都直接或間接地來自儒家佛家經典。廣西都安瑤族對歌“妹的財來妹的財，山伯難逢祝英臺；十年難逢金滿斗，難逢我妹好人才”[11]140和“過橋見影不見身，知人知面不知心；哥講情義講得好，情妹怕你兩面人”[11]144中的“十年難逢金滿斗”及“知人知面不知心”出自《增廣賢文》。廣西凌云瑤族拾情歌“東方不亮西方亮，心思情妹想別人”[11]149-150中的“東方不亮西方亮”出自《增廣賢文》。侗族歌謠“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰，有錢買得百般貨，黃金難買少年時”[20]118中的“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”也是出自《增廣賢文》。

3.對箴言警句、名言妙語改寫借用

還有的歌謠對借用的箴言警句、名言妙語作了一定的改寫，是為了使之更好地融入到本民族文學文化之中。李霖燦在云南麗江巨甸搜集的歌謠“有心栽花花不發，無心插柳柳成蔭，畫龍畫虎難畫骨，知人知面不知心”[16]148，四句話均來自《增廣賢文》，但改了第三句中的一個字。《增廣賢文》原文為“畫虎畫皮難畫骨”，巨甸歌謠改為了“畫龍畫虎難畫骨”。廣西上林瑤族情合歌“哥久不到妹的家，哥來妹家吃杯茶；有心栽花花不發，無心栽柳柳開花”[11]135，則是將《增廣賢文》原文的“無心插柳柳成蔭”改為了“無心栽柳柳開花”。廣西榴江瑤族情歌“白鳥飛過望鄉臺，鳥為食亡人為財”[11]118，是對《增廣賢文》中“人為財死鳥為食亡”的改寫。這兩則改寫應該是為了歌謠的押韻而進行的。廣西上林瑤族情合歌“連了幾多嬌娥妹，死在黃河心也甘”[11]132則將源于《官場現形記》的“不見黃河心不死”作了反向改寫，目的應該是為了使之符合上下文語境。《廣西特種部族歌謠集》中還有一首黑瑤歌：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有云，何如收拾等來年。”[11]193這首歌謠在我國流傳甚廣，版本間個別字詞有異，但總體意思一致。（明）馮夢龍著《廣笑府》中為：“春游不是讀書天，夏日炎炎正好眠。秋到凄涼無興趣，不如耍笑過殘年。”（清）採芝客著《鴛鴦夢傳奇》中為：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；剛得秋來冬又到，不如收拾過殘年。”（清）文康著《兒女英雄傳》和（清）孔傳鐸著《炊香詞》中一字不差，為：“春天不是讀書天，夏日初長正好眠，秋又凄涼冬又冷，收書又待過新年。”劉半農也曾征引該歌謠。朱洪著的《劉半農傳》有專門的介紹：“對于青年人不肯讀書，而喜歡罵人，劉半農吟詩諷刺說：春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有雪，何如收拾等來年。”[21]145這首歌謠還被編入民國時期的小學閱讀課本：“春天不是讀書天，夏日炎炎正好眠；秋有蚊蟲冬有雪，收拾書箱話過年。”[22]32我國各族文化文學所共享的這些箴言警句、名言妙語不僅是中華民族智慧的結晶，也是中華美德和行為準則的體現，不僅豐富了各族文化文學的內涵，還加深了各族人民對中華文化的認同感。文化認同作為內在的精神紐帶，是最深層次的認同，是維系民族團結的基石，也是確保國家穩定的精神支柱。

三、結語

在我國漫長的歷史進程中，各民族間人口長期交叉流動、相互交往，自然帶動文化的交流交融，優美的民間傳說、杰出的歷史人物、引人入勝的文學名著、中華傳統美德、開放包容的儒家思想等中華文化元素自然為各族人民所喜愛、認同，并進而融入各民族文學文化之中，成為多姿多彩的各民族共有共享的典型形象，共同形成豐富多彩的多元一體的中華文化。習近平總書記指出：“文化是一個民族的魂魄，文化認同是民族團結的根脈。”[23] 共同的文化遺產，是中華民族所共同擁有的精神財富，是中華民族所具有的強大的精神上的凝聚力。各族人民在傳承與弘揚博大精深的中華優秀傳統文化的征途上，文化認同深深扎根于各族人民的心理土壤之中，從而更加穩固地構建中華民族共同體的基石。

各民族交往交流交融，語言是基礎。若語言存在隔閡，則溝通理解難以順暢實現，進而難以形成共同的認同與歸屬感。光未然在二十世紀四十年代搜集整理《阿細的先雞》時，就有深刻的認識，云南是一個多民族的省份，語言上甚至不能通話。[24] 因此，在新時代，更要大力推廣普及國家通用語言文字，以語言相通促進心靈相通、命運相通，進一步鑄牢中華民族共同體意識。

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