論胡塞爾《危機(jī)》中的歷史維度

施周祺

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院,上海 200233)

在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》(后文簡稱《危機(jī)》)之前,德國哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)奠基人胡塞爾(1859年4月8日—1938年4月27日)的哲學(xué)思想幾乎是完全獨(dú)立于歷史的。從《邏輯研究》到《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》,他都將歷史置于真理的領(lǐng)域之外。德國哲學(xué)家舍勒和狄爾泰都在早年批評過胡塞爾哲學(xué)的非歷史性和靜態(tài)性。那時,胡塞爾的非歷史性與海德格爾的歷史性形成了鮮明的對比,“現(xiàn)象學(xué)評論家們傾向于將胡塞爾視為一種基本的非歷史哲學(xué)”[1]。但是在《危機(jī)》中,歷史得到了胡塞爾這個看起來最不關(guān)心歷史和政治的哲學(xué)家的關(guān)注。

通過《危機(jī)》這一書名我們已經(jīng)能夠了解胡塞爾關(guān)注歷史的原因。“危機(jī)”是人類的危機(jī),是當(dāng)下乃至未來的危機(jī)。想要認(rèn)清這一危機(jī)并進(jìn)而理解當(dāng)下人類的狀態(tài),則要從歷史中探尋危機(jī)的源頭與發(fā)展。為了理解胡塞爾對現(xiàn)代人類所遇到的危機(jī)之意義、源頭與解決方式的看法,本文將從三個方面談?wù)摵麪栐凇段C(jī)》中的歷史維度。第一,探究《危機(jī)》中所論述的歷史之本質(zhì)及其考察方法。第二,梳理目的論哲學(xué)史的主要內(nèi)容。第三,批判性地理解《危機(jī)》中歷史哲學(xué)的精神與特征。

一、歷史的本質(zhì)及其考察方法

在《危機(jī)》開篇,胡塞爾提了一個問題:人類要去往何處?作為一個哲學(xué)家,他并非從社會學(xué)、人類學(xué)等角度出發(fā),而是從人類思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)出發(fā)關(guān)注這個問題。在他看來,只有探索現(xiàn)代人類思想發(fā)展的歷史,才能夠真正對人類的未來進(jìn)行診斷。這樣的研究方式暗含著胡塞爾對歷史和哲學(xué)之緊密關(guān)聯(lián)的認(rèn)識。我們從解釋這一認(rèn)識的根據(jù)出發(fā),來看胡塞爾如何選定自己的歷史范圍并對歷史之本質(zhì)做出何種見解。

首先,關(guān)于歷史和哲學(xué)之關(guān)系問題,我們可以從《危機(jī)》中對真正哲學(xué)的辨析中把握。在胡塞爾看來,真正的哲學(xué)并非懷疑論,而是一種具有生命力的哲學(xué)。“其生命力在于,它們?yōu)樽约旱恼嬲饬x而奮斗,從而為真正人性的意義奮斗。”[2]15真正人性的意義是哲學(xué)之奮斗的最終目的。這一目的在胡塞爾看來無法直接抵達(dá),而只能歷經(jīng)長久時間慢慢實(shí)現(xiàn)。那么,“哲學(xué)和科學(xué)就將是歷史運(yùn)動,通過它,人類本身‘與生俱來的’普遍理性得以被揭示”[2]15-16。由此,哲學(xué)就通過實(shí)現(xiàn)理性的目的論運(yùn)動而與歷史相聯(lián)系。胡塞爾對歷史的考察,實(shí)際上就是對歷史的意義和理性的探究。他所關(guān)注的歷史,其本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)理性、研究真理的哲學(xué)歷程,而不是關(guān)注個人和個別事件的歷史學(xué)。因此,“他(胡塞爾)想將他的哲思置入歷經(jīng)不同歷史時期的哲學(xué)運(yùn)動的意義背景之中”[3],也就不難推斷了。

其次,既然胡塞爾要從歷史中發(fā)掘人類實(shí)現(xiàn)理性的過程,那么他如何選擇作為其研究對象的歷史?在《危機(jī)》中,胡塞爾只考察了從古希臘哲學(xué)到康德哲學(xué)的部分歐洲哲學(xué),并且重點(diǎn)放在了近代歐洲哲學(xué)上。這種做法引出第一個問題:宣稱自己的身份是具有普遍性的人類公仆的胡塞爾,為什么僅僅將歷史劃定在如此小的范圍內(nèi)?緊接著的第二個問題是,哲學(xué)史并不是只有胡塞爾撰寫,譬如亞里士多德和黑格爾等人也著有自己的哲學(xué)史,并同樣給整個哲學(xué)歷程標(biāo)明了終點(diǎn)。那么,胡塞爾的哲學(xué)史在何種意義上真正指明了哲學(xué)的最終目的,而不是又一種終將被否定的回答?

這兩個問題可以用同一個關(guān)鍵詞所回答:理性的統(tǒng)一。理性的目的論不僅統(tǒng)一歷史,而且要統(tǒng)一哲學(xué)。首先,近代歐洲哲學(xué)史對胡塞爾來說并不具有地域性質(zhì),而是內(nèi)含著“理性”的發(fā)展與困境。由此,歷史的范圍被大幅縮小,不是政治史、軍事史、地理史等,而僅僅是趨向理性的歷史。理性的歷史對應(yīng)的是哲學(xué)或者在某種哲學(xué)理念的影響下發(fā)揮巨大作用的一般思想的歷史,而不是歷史學(xué)家對歷史材料的編纂。其次,理性還將統(tǒng)一過去的哲學(xué)。為了繼承過去的理性,首先要做的就是“我們必須探究……被歷史上所有彼此相互交流的哲學(xué)家和哲學(xué)繼續(xù)追尋的東西”[2]17。但是,這種返回并不是回到過去的每一種哲學(xué)之中,而“只是批判性地理解歷史的整體統(tǒng)一”[2]71。

胡塞爾對歷史進(jìn)行一種批判的反思,從而期望發(fā)現(xiàn)一切哲學(xué)家都追尋的同一種東西。“因此,這部作品的第一部分似乎是一部哲學(xué)史,但它考察了哲學(xué)的指導(dǎo)思想,即其目的,在其歷史意義上或多或少地實(shí)現(xiàn)的方式。”[4]于是,胡塞爾不僅不是重述過去的哲學(xué),相反,他要沖刷歷史上的哲學(xué)所具有的膚淺外殼,從而揭示其內(nèi)在意義和隱蔽的目的論。在這種過程中,每一種哲學(xué)都失去了自身的特殊性。他在此關(guān)注的是一個個可以被連續(xù)化看待的思想體系,而不是一個個各具內(nèi)在性和特殊性的哲學(xué)著作。因?yàn)橹挥羞B續(xù)的體系才能被置于同一段歷史敘事之中,而不被類型化的特殊哲學(xué)是相互孤立的,難以作為同一段歷史的組成部分。理性的歷史就這樣將諸多哲學(xué)思想統(tǒng)一為一個整體。通過分析胡塞爾歷史考察的方法與目標(biāo),我們能看到:歷史是人類的歷史,人類的歷史是理性的歷史,理性的歷史是能夠被置于一個連續(xù)整體中的哲學(xué)史,也就是被重新體系化的歐洲哲學(xué)史。

胡塞爾讓哲學(xué)踏入了歷史的領(lǐng)地中,拓寬了理解的視域,增加了理解的維度。與此同時,他高度統(tǒng)一的暴力詮釋給自己的歷史哲學(xué)置入了難以克服的困難。

二、通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)史

胡塞爾在漫長的思考后認(rèn)為:“哲學(xué)家是基于某種傳統(tǒng)來思考的。”[5]每個哲學(xué)家都有一把用以理解整體哲學(xué)的鑰匙,這把鑰匙超越整體的每個部分,又實(shí)際上來源于對每個部分的繼承。這是一個無法避免的傳統(tǒng)思想和當(dāng)下理解的詮釋學(xué)循環(huán)。這把鑰匙對胡塞爾來說,就是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。因此,胡塞爾對哲學(xué)史的思考,既依靠先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來統(tǒng)攝不同時期的哲學(xué)思想,也要從這些哲學(xué)思想中發(fā)掘它們最終通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)。

(一)伽利略與笛卡爾之爭

胡塞爾考察歷史的初步目的是為了弄清近代精神的起源,伽利略作為自然科學(xué)家是這一精神的代表。純粹形式的數(shù)學(xué)和自然數(shù)學(xué)化是近代自然科學(xué)的重大變革,伽利略借此“以用數(shù)學(xué)方式奠定的理念世界暗中替換唯一現(xiàn)實(shí)的世界”[2]48-49。這種“替換”既是一種發(fā)現(xiàn),又是一種掩蓋。這種掩蓋在科學(xué)異化為技術(shù)之后,產(chǎn)生了更深遠(yuǎn)的影響。人類通過將自然科學(xué)的發(fā)現(xiàn)技術(shù)化,實(shí)現(xiàn)了對自然的掌控,自然的真正意義在技術(shù)對自然不斷的勝利中消耗殆盡。哲學(xué)和科學(xué)對世界和自然的關(guān)心被替換為對實(shí)用技術(shù)的追求,對實(shí)用技術(shù)的追求反過來摧毀了對世界和自然的關(guān)心的合法性。于是,“作為知識的真正認(rèn)識論基礎(chǔ)的現(xiàn)象生活世界不過是一種偶然的幻覺”[6]。通過將伽利略置于整個近代以來的客觀主義思想史中,胡塞爾為當(dāng)下的“歐洲科學(xué)的危機(jī)”闡明了源自伽利略的最初動機(jī)。歷史地看,自然科學(xué)的客觀主義使人類染上了兩種疾病:將世界客觀化,并且取消對意義的關(guān)心。

在說明了客觀主義的近代起源之后,胡塞爾開始處理比伽利略的自然數(shù)學(xué)化更加模棱兩可的笛卡爾思想。在伽利略之后,由于主體、精神和文化從世界中被抽出,世界變成了自身封閉的物理世界。由此,世界分裂為自然物理的世界和心靈的世界。在《第一哲學(xué)沉思集》中,笛卡爾將這種物理世界和心靈世界的兩分當(dāng)作了自己思考的前提。他在普遍懷疑中懸擱了包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的一切知識,甚至連感覺經(jīng)驗(yàn)的世界都被懸擱了起來。這種懸擱導(dǎo)向是對必真的基礎(chǔ)的發(fā)現(xiàn)。通過必真的基礎(chǔ),那個丟失的經(jīng)驗(yàn)世界才能重新被尋回。這個必真的基礎(chǔ)就是“自我”。在胡塞爾所描繪的趨向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的歷史中,笛卡爾是如此接近先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所要研究的那個“我”。但是,笛卡爾恰恰是第一個摧毀這種普遍懷疑的人。“我思”在《第一哲學(xué)沉思集》中一度作為認(rèn)識的終極基礎(chǔ),一度又需要上帝維持其存在而作為次要原則。并且,整個《第一哲學(xué)沉思集》在恢復(fù)了一切知識的可靠性之后,又在結(jié)果上強(qiáng)化了客觀主義。“如果說在《危機(jī)》中伽利略及其革命被賦予一個非常重要的地位,那是因?yàn)樵谶@里徹底要求的是,打碎奠基于自然的無限數(shù)學(xué)化之上的沉淀物。”[7]在胡塞爾看來,笛卡爾沒有完成這一工作。

(二)通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的岔路:休謨或康德

在認(rèn)清了伽利略和笛卡爾之間斗爭的局限性之后,胡塞爾把重點(diǎn)放在了更加徹底摧毀客觀主義的懷疑論思想上。在通往先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路上,他在休謨和康德之間做出的抉擇更加鮮明地顯示了他所理解的哲學(xué)史之走向。

洛克將自身體驗(yàn)和其內(nèi)在材料的領(lǐng)域規(guī)定為認(rèn)識的必真基礎(chǔ)。貝克萊則更進(jìn)一步把體驗(yàn)的事物還原為感覺材料的復(fù)合。休謨則走到了這條道路的終點(diǎn):一切客觀性的范疇都是一種源自內(nèi)在感覺的虛構(gòu),包含一切知識和倫理價值在內(nèi)的各種純粹理念的認(rèn)識都是虛構(gòu)。于是,科學(xué)和哲學(xué)就此宣告破產(chǎn)。但這條路線只是休謨哲學(xué)的表面作用,胡塞爾從中發(fā)現(xiàn)了休謨懷疑論所隱藏的真正價值。休謨懷疑論的實(shí)質(zhì)在于重新激活了笛卡爾的普遍懷疑。笛卡爾踏入了伽利略預(yù)先構(gòu)造的對世界的二分語境中,因而摧毀了懷疑的徹底性。貝克萊和休謨則徹底摧毀了千年來不言而喻并在近代進(jìn)一步強(qiáng)化的客觀主義,他們繼承的是笛卡爾沉思中“充滿激情的徹底主義”。在此意義上,胡塞爾認(rèn)為康德繼承的并不是休謨,而是沃爾夫?qū)W派。對于康德來說,問題的重點(diǎn)并不是笛卡爾的前兩個沉思所引出的重大發(fā)現(xiàn),而是解決后笛卡爾時代的理性主義困境。康德雖然研究的是主體的先驗(yàn)認(rèn)識形式,但是這些認(rèn)識形式指向認(rèn)識的客觀性。感性的純直觀形式的結(jié)果是作為理論的純粹數(shù)學(xué),而將感性材料不斷合理化的知性范疇則為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)。他以宏偉的哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)了一種先驗(yàn)哲學(xué),但是卻仍舊止步于“并不追問對客觀性本身的客觀認(rèn)識何以可能”這一不言而喻之上。胡塞爾對康德的批判,是建立在對休謨的隱藏動機(jī)的理解之上的。康德的先驗(yàn)哲學(xué)在這一歷史中扮演了一個作為宏偉而精致的舊時代宮殿的守衛(wèi)者的角色。

在這一段曲折的哲學(xué)史之后,歷史發(fā)展的動機(jī)終于顯現(xiàn)出來——先驗(yàn)主義。“這是探究到一切認(rèn)識形成的最后源泉的動機(jī),是認(rèn)識者反思自身及其認(rèn)識生活的動機(jī)……這種動機(jī)徹底的工作,就是一種純粹由這種源泉提供根據(jù)的,因此是最終被奠立的普遍哲學(xué)的動機(jī)。這種源泉被稱為‘我’。”[2]98這個“我”不再僅僅作為“心靈”或者“先驗(yàn)統(tǒng)覺”,而是具有一切認(rèn)識生活和具體生活的“我”。這是休謨懷疑論在笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)上做出的真正貢獻(xiàn),即:將問題以更徹底的形式重新回到第一沉思和第二沉思。整個近代哲學(xué)的發(fā)展動力就在于使“我—自己”這一先驗(yàn)之物實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)。但是這并不是哲學(xué)的終點(diǎn),而只是哲學(xué)的開端。“只有當(dāng)哲學(xué)家最終清晰地理解了自己是作為最初源泉而起作用的主觀性,先驗(yàn)哲學(xué)才能達(dá)到它的真正且實(shí)在存在,達(dá)到它的真正且實(shí)在的開端。”[2]99只有把客觀性降為次等要素,人性的危機(jī)才真正來到了被談?wù)摰拈_端,意義和價值才重新掙脫客觀主義和懷疑論的束縛。現(xiàn)代人由此離開那個空洞的數(shù)學(xué)物理世界,重新回到被主觀性賦予意義和價值的生活世界中。

三、對《危機(jī)》中歷史哲學(xué)的理解與批判

胡塞爾認(rèn)為,歷史本質(zhì)上是理性的歷史,亦即哲學(xué)史,對歷史的研究實(shí)際上是一種哲學(xué)活動。他將不同的思想安置在哲學(xué)史的不同階段中,這暗示了一種哲學(xué)必然與它的時代有關(guān)。《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中的胡塞爾不會認(rèn)同這一點(diǎn):“哲學(xué)作為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)是‘超時間的’,不受與某一時期或另一時期精神的關(guān)聯(lián)性的限制。”[8]但在《危機(jī)》中,此時的胡塞爾逐漸見識到了時代的困境與人類的危機(jī)。

諸多哲學(xué)家認(rèn)為自己的工作具有永恒性,因而傾向于隱藏自身的時代性,甚至否認(rèn)其思想具有時代性。但是,哲學(xué)思想又不可避免與它的時代相關(guān),這種時代性并不是通過哲學(xué)家自己對時代處境的明確說明而得到表達(dá)的。相反,哲學(xué)思想的時代性只有通過解讀才能得以呈現(xiàn)。“哲學(xué)著作的特點(diǎn)在于把哲學(xué)家體驗(yàn)到的所有特殊的問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€普遍的問題。”[9]讀者在理解了哲學(xué)著作對普遍問題的解答后,“時代對哲學(xué)家的局限”才得以呈現(xiàn)。這種時代局限性就是哲學(xué)的處境。雖然哲學(xué)著作試圖掩藏其處境,但是其處境又在理解中不斷地得以呈現(xiàn)。這種處境不是一種固定的歷史因果論的產(chǎn)物,而在于始終超越歷史因果論從而形成新的意義世界,哲學(xué)史以此才能夠與歷史相聯(lián)系。胡塞爾通過《危機(jī)》中的哲學(xué)史為歷史重新擬定了最終的目的,并以此為總體視角,挖掘出了這一階段歷史中的隱藏動機(jī)。

但是,一種質(zhì)疑在這里自然地浮現(xiàn)出來。如果歷史的意義在哲學(xué)中總是體現(xiàn)為被不斷重構(gòu)和不斷超越自身的,那么歷史就失去了達(dá)到被絕對地解釋的可能性。歷史總是潛在的,總是等待在新的當(dāng)下被重新展現(xiàn)出來,其意義總是模棱兩可的。于是,歷史就不再是一個具有絕對客觀性意義的文本,而是一項(xiàng)永遠(yuǎn)不被徹底完成的任務(wù)。那么,胡塞爾筆下的這一段哲學(xué)史是否也注定要被超越?

正如胡塞爾作為“人類的公仆”而自覺承擔(dān)起“過去的繼承人”這一身份,我們?nèi)绻麖暮麪栒軐W(xué)中繼承或領(lǐng)會了什么,這很大程度上不是對這一段“哲學(xué)史”的全盤接受,而是在解讀其歷史哲學(xué)精神中有所獲益。《危機(jī)》就是“胡塞爾的經(jīng)歷記錄了他為重新獲得知識的完整性而進(jìn)行的個人斗爭”[10]。無論胡塞爾意義上的“危機(jī)”在當(dāng)下是否得到解決,對“危機(jī)”的反思將是永遠(yuǎn)不會終結(jié)的任務(wù)。危機(jī)總是以新的面貌出現(xiàn),此時我們?yōu)榱死斫馊祟愖陨淼奈C(jī),最好的辦法就是重現(xiàn)歷史的隱藏意義。通過歷史理解的迂回,自我理解才得以可能。只有不斷地進(jìn)行自我理解,當(dāng)下才會顯現(xiàn)為危機(jī),而危機(jī)才會促使當(dāng)下超越自身。在此意義上,哲學(xué)史總是對舊有歷史意義的重新思考,而重新思考又總是建立新的意義的基礎(chǔ),歷史哲學(xué)的本質(zhì)就在于這種不斷超越自身的人類進(jìn)程。

胡塞爾通過統(tǒng)一與超越的精神對待歷史和哲學(xué)從而揭示出當(dāng)下的人類危機(jī),但是這種揭示體現(xiàn)出一種語境的縮小。歷史被縮小為人類史,人類史被所縮小為理性的發(fā)展史,理性的發(fā)展史被縮小為哲學(xué)史,哲學(xué)史被縮小為歐洲近代哲學(xué)史。一種有限的視角被賦予總體性的特征,這當(dāng)然有助于把握整體,但也有可能是一種把握的幻覺,因?yàn)樗芙^更多的對話和自我更新。

在《危機(jī)》中,我們明顯察覺到胡塞爾對東方思想的忽視。這種忽視并不是胡塞爾的首創(chuàng)。“像胡塞爾一樣,黑格爾不會將中國和印度的偉大文明納入這一認(rèn)識,將它們僅僅放在人類歷史的初級階段。”[11]我們并非在文化話語權(quán)的角度討論這個話題,而是胡塞爾對東西方文化過于匆忙的論斷并不能讓我們完全信服他的看法。“我們必須問,一種徹底的歷史哲學(xué)是否會局限于歐洲人,而忽略所有非西方民族或一些西方民族。”[12]但是,胡塞爾只是輕描淡寫地把中國和印度僅僅作為經(jīng)驗(yàn)主義的人類學(xué)類型,而忽視了與異質(zhì)的他者進(jìn)行對話而實(shí)現(xiàn)人類對自身的理解的可能性。

四、結(jié)語

胡塞爾在《危機(jī)》中為了探究現(xiàn)代人的生活危機(jī),企圖從歷史的發(fā)展中尋找危機(jī)的根源。但他所謂的歷史并非歷史學(xué)的工作,而是作為理性發(fā)展的哲學(xué)史。從哲學(xué)史中,胡塞爾提出了所有哲學(xué)和思想的共同終點(diǎn)——先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。它開啟了哲學(xué)問題全新的起點(diǎn):作為絕對主觀性的“我”。只有從這里出發(fā),現(xiàn)代人才能真正認(rèn)識到當(dāng)下的危機(jī)的意義,并且有可能真正著手解決危機(jī)。但胡塞爾的問題在于:他想要通過歷史哲學(xué)的工作揭示危機(jī)的根源,但這一工作最后卻呈現(xiàn)為一種純粹的哲學(xué)史。這種哲學(xué)史的意義被絕對的“我”所限定。他對“我”的強(qiáng)調(diào),雖然強(qiáng)烈地批判了客觀主義并重新開啟了人的意義與價值問題,但在暴力而統(tǒng)一的詮釋中僅僅揭示了主體問題的一個側(cè)面。對抗客觀主義的,并不是作為單一含義的主觀主義,而應(yīng)該是以開放和對話的姿態(tài)多維度理解自我和世界的主觀主義。胡塞爾的工作,卻有讓主觀主義成為新的客觀主義的危險。因此,一種暴力的詮釋是直接而強(qiáng)力的,但一種迂回在問題的諸多維度的詮釋更加慎重而周全,否則,現(xiàn)代人對危機(jī)的認(rèn)識與解決只是走上了另一條歧途。