從“學”論看子夏與荀子之間的思想聯系

摘要：在《荀子·非十二子》中荀子雖稱“子夏氏之儒”為“賤儒”，然而這實質上僅是對子夏后學末流生活細節之批評。對于子夏，荀子評價其為“古之賢人”，推崇備至。事實上，子夏與荀子之間的學術還存在著緊密的思想聯系，從“學”論來看尤其如此。對于為學之目標，荀子繼承了子夏“學”為君子的思想，并進一步提出君子要“學”為圣人;對于為學之態度，荀子接續子夏之“學”注重積累的特色，明確主張要通過“積”以成“學”;對于為學之次第，荀子沿襲子夏論“學”重實踐、重力行的特點，以“行”作為“學”的最終目標，提出“學至于行之而止”的觀念。可見，從“學”論來看，由子夏至荀子的思想發展，確乎是先秦儒學發展的一條重要進路。

關鍵詞：子夏;荀子;“學”論;君子;積;行

中圖分類號：B222" " " " " " " " " " " "文獻標識碼：A" " " " " " " " " "文章編號：2096-4110（2024）12（c）-0051-05

The Connection Between Zixia and Xunzi from the Perspective of \"Learning\"

CHEN Shengzhe

（Confucius Institute of Culture， Qufu Normal University， Qufu Shandong， 273165， Chian）

Abstract： Although Xunzi calls the Zixia's Confucianism low Confucianism in Fei XII Zi， this is in essence a criticism of the details of the life of Zixia's later scholars， who were at the bottom of the hierarchy. As for Zixia， Xunzi regarded him as \"a sage of ancient times\" and held him in high esteem. In fact， there is a close intellectual connection between Zixia and Xunzi， especially from the point of view of the theory of learning. For the goal of learning， Xunzi inherited Zixia's idea of \"learning\" to be a gentleman， and further proposed that a gentleman should \"learn\" to be a saint; for the attitude of learning， Xunzi continued Zixia's characteristic of \"learning\"， focusing on accumulation and emphasising the importance of accumulation. For the attitude of learning， Xunzi succeeded Zixia's \"learning\" by focusing on the characteristics of accumulation， and explicitly advocated \"learning\" through \"accumulation\"; for the order of learning， Xunzi inherited the characteristics of Zixia's \"learning\" by focusing on practice and action， and advocated \"learning\" by focusing on practice and action， and further proposed that a gentleman should \"learn\" to be a sage. As for the sequence of learning， Xunzi followed Zixia's character of \"learning\" which emphasises practice and action， and took \"action\" as the ultimate goal of \"learning\"， and put forward the concept of \"learning to the end of action\". It can be seen that， from the viewpoint of the theory of \"learning\"， the development of thought from Zixia to Xunzi is indeed an important path in the development of Confucianism in the pre-Qin era.

Key words： Zixia; Xunzi; \"Learning\" theory; Gentleman; Accumulation; Behaviour

清人汪中《荀卿子通論》言：“荀卿之學，實出于子夏、仲弓也。”從子夏到荀子在學術上具備思想聯系，荀子作為先秦儒學之殿軍，系統性地吸納并發揚了子夏的學術思想。然長期以來，由于荀子在其《荀子·非十二子》中批評其為“子夏氏之賤儒”之緣故，部分學者憑此點認為荀子對于子夏其人、其說持否定之態度[1]。實則不然，這一表述并不意味著荀子對于子夏學術思想的否定。清人王先謙《荀子集解》中便已引郝懿行之說對所謂“賤儒”問題做出回應：“此三儒者，徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真，正前篇所謂陋儒、腐儒者，故統謂之賤儒，言三子之門為可賤，非賤三子也。”當代學者高培華先生進一步明確指出：“至于在百家爭鳴中，荀況所批評的‘子夏氏之賤儒’‘子張氏之賤儒’應當是儒學發展到戰國末期，荀子所看到的子夏、子游、子張之后學末流，而非三子本人。因為他批評的生活細節等表現，只能是他看到的同時代的人。”[2]陳來先生亦指出：“子張、子夏、子游都是孔門的高弟子，荀子卻攻擊他們的學派是賤儒，這顯然是不公允的。然觀其所用，這里的批評都未涉及子張、子夏、子游的思想，其所批評的都是這些學派的衣冠飲食等生活方式。”[3]

“古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫，食則饘粥不足，衣則豎褐不完;然而非禮不進，非義不受，安取此？子夏家貧，衣若縣鶉。”事實上，對于子夏，荀子評其為“古之賢人”，對其推崇備至。在論“學”的問題上，兩人的學術還存在著重要的思想聯系。眾所周知，重“學”歷來是儒家的重要精神傳統。荀子同孔子、子夏尤重“學”，其全面繼承并發展了孔子、子夏的“學”論，使其成為思想體系中的重要內容。《荀子》一書以“勸學”作為開篇，足以看出“學”論在其思想中的重要地位。從孔子到子夏，從子夏到荀子，儒家的“學”論通過這種代序傳承，對后世之儒的治學理念產生了深遠影響[4]。

1 以“君子”論“學”

“古之學者為己，今之學者為人。”自孔子至荀子，儒家皆主“為己之學”，認為學習的目的在于成就自己的道德人格。然而，“為己之學”中的道德人格具體指什么呢？就理想人格的境界而言，儒家從高到低有圣人（仁人）、賢人和君子等。在孔子及其弟子看來圣賢是“自誠明”，乃本性使然;普通人是“自明誠”，方有教育可言[5]。子曰：“圣人，吾不得而見之矣;得見君子者，斯可矣。”故《論語》中強調為君子，以君子作為普通人通過后天的“學”可以達致的理想人格。《論語·雍也》中孔子告誡子夏曰：“女為君子儒，無為小人儒。”教育子夏應當以“為君子儒”作為人生追求。子夏承繼孔子之教誨，將“學”與“君子”相結合，以“致道”、成為“君子”作為“學”的目標。子夏曰：“百工居肆，以成其事，君子學以致其道。”正像工匠長日在肆中要做出器物以證明自身的才干一樣，君子為學亦是如此，應當以“學”為天職，不斷通過“學”以求“道”，以錘煉君子的道德品性。因此，在君子人格的養成上子夏十分重視“學”的作用。這里子夏所言君子“學”以所求之“道”，或為孔子、儒家最為看重的“仁道”，并非局限于某一“小道”。其言曰：“雖小道，必有可觀者焉;致遠恐泥，是以君子不為也。”“小道”雖有可取的地方，但“君子”不應拘泥于此。“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”所謂“君子”，唯有通過“博學篤志”“切問近思”的努力，才能求得“仁道”。子夏還說：“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。”在他看來，“學”成君子的具體表現就是自身能夠在與他人的交往中做到“敬而無失”“恭而有禮”，在行為、言語方面合乎禮節，符合“仁道”。

在子夏與荀子之間，荀子繼承了子夏“君子學以致其道”的思想主張。其言曰：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”這里，荀子把禮義總結為中正之道，認為它不是天地運行規律，而是君子所要遵循的大道。“出于‘法先王’的歷史意識和價值導向，荀子指明君子向往和推崇彰顯中庸特質的仁義之道”[6]，這同子夏“仁在其中”所要求取的“仁道”正相發明。“君子知夫不全不粹之不足以為美也”，同樣與子夏“致遠恐泥，是以君子不為也”的觀點相符。荀子認為，“君子之學”不應局限于某個方面，應以多方面“全而粹”的學問作為“君子之學”的追求。“君子之學也，以美其身;小人之學也，以為禽犢。”所謂“君子之學”在于將所“學”內化于主體自身，以達致“全而粹”的完美人格境界，而不是將所“學”當作家畜之類的禮物去贈獻他人。

相較于子夏，荀子在“化性起偽”觀念下更加強化了后天之“學”（偽）對于理想人格養成的重要性。他說：“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣;縱性情而不足問學，則為小人矣。”在荀子看來，人若想成為君子需要重視后天的積累磨煉，通過不斷地“學”以成就內在德行，最終才能成為君子;反之如果放縱性情不注重后天之“學”（偽），便會淪為小人。“性者、本始材樸也”，君子與小人、圣人與凡人“其性一也”，于荀子而言，人之所以能夠成為君子、圣人，其根據不在先天之“性”，而在后天的“偽”（積學）。“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人”，也就是說，人之成為“君子”或“小人”，關鍵在于其后天是否能夠心肯意肯地去通過“學”的修為以努力成為君子。故曰：“學惡乎始？惡乎終？曰：……其義則始乎為士，終乎為圣人。”

另外，從二者所認為的為學最終目標來看，子夏繼承孔子“得見君子斯可矣”的觀念，認為“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”在他看來，“學”應追求“君子之道”，能“有始有卒”的圣人是現實中絕大多數人所望塵不及的。故他將“學”之目標主要聚焦于養成君子人格，主張“學”為君子。荀子繼承了子夏“學”為君子的思想，并進一步提出君子要“學”為圣人，以“成圣”作為為學的最終目標。“故學者固學為圣人也，非特學無方之民也”，其認為主體自身應當要通過后天不斷地“學”（偽），在“化性起偽”的工夫中，達致圣人的理想人格境界。為此，他特別提出了“積善而成圣”“行之而為圣”等觀念。總而言之，在荀子“學”論中，“成圣”是為學的最高目標，而為學本身就是引導人走向“成圣”的途徑。此可謂荀子對孔子、子夏“學為君子”思想的繼承與發展。

2 以“積”論“學”

子夏論“學”已注意到了“學”所具有的過程性特點，他提倡“博學”，注重廣泛地積累知識對于“成學”的作用。于子夏而言，為學當中注重慢慢積累是不可或缺的。他認為，所謂“好學”就是每天不斷學習新知識，并且保持對于舊知識的掌握，對此其曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”此即孔子所謂“溫故而知新”。這一為學態度在他與子張的對話中亦能反映出來：“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？’子夏聞之，曰：‘噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”面對子張對其學術“舍本逐末”的批評，子夏回應道，學術只有種類之分而無本末之分，若把本末全然分開看待，或許只有圣人才能做到。“孰先傳焉？孰后倦焉？”即使是在不被人所看重的細微之處，仍然有值得學習的地方，唯有如此去“學”才能取得實實在在的收獲，即其所謂“雖小道，必有可觀者焉”。

與荀子相比，子夏之論“學”，雖已有注重積累的特色，可他并未明確提出“積”以論“學”的主張，因此，對于“積”以成“學”未能給予充分論證和展開。從為學之態度上看，荀子繼承了子夏篤實的學風，主張“積”以成“學”。“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉。積善成德，而神明自得，圣心備焉。”“積”是荀子在討論為學工夫時反復出現的關鍵字，荀子通過列舉“積土成山”“積水成淵”，以自然界事物的演變來論證人成就德行同樣需要通過“積善”來實現。“積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”荀子較子夏更進一步地提出“積善而成圣”的觀念，將“積”的為學態度貫穿于“成圣”的過程中。在“積”以成圣的過程中，荀子提出“真積力久則入，學至乎沒而后止也”，以此強調“學”的延續性和不間斷性。荀子認為，在“學”的過程中，唯有通過不間斷地“積”從而保持“學”的延續性，對所“學”做到“全之盡之”，最終方能成就“圣人”這一理想人格。

那么，何以保障“積學”的終身延續和不間斷呢？在子夏的“學”說中就已經提出，“學”的過程中要做到“博學而篤志”。漢末文學家徐干《中論·治學》亦記載：“子夏曰：‘日習則學不忘，自勉則身不墮，亟聞天下之大言則志益廣。’”子夏認為，廣泛積累學習的同時，有篤定之心、堅定之志同樣重要。以“積”之態度為學是個艱辛的過程，為了達到預期，人們在學習中必須有著堅定的志向，從而得以保障“學”的不間斷性。荀子的“學”論繼承子夏，他提出“鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤”，強調人們在“學”的過程中要有“鍥而不舍”的精神。其言曰：“無冥冥之志者，無昭昭之明;無惛惛之事者，無赫赫之功。”此之謂也。與子夏幾乎完全一致，荀子也認為，堅定的志向對于人之為學十分必要，若無堅定之志，學有所成則無從談起。荀子將此堅定的態度，形象地形容為“一”的精神。他說：“學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。”這就是說，在“積學”的過程中若做不到“一”，即“集中”與“專一”，難免會學無所成，淪為街巷之中的普通人。

此外，荀子還在人性論的層面對保障“積學”的延續性提供了更深層次的思考和論證。荀子主張“人之性惡，其善者偽也”，盡管人性先天缺乏內在德行，但是先天之“性”是可塑的，每個人都能夠通過后天不斷地“化性”以向善。“今人之性固無禮義，故強學而求有之也。”在這一“化性”過程之中，唯有通過外在持續不斷地“積偽”（積學）才能夠使其得以貫徹，最終方能“積善而全盡”，使人性由惡向善。

3 以“行”論“學”

孔門論“學”，以成德為重。“學”不僅是知識論意義上追求知識、發展智性的過程，更重要的是價值論意義上修養人格、涵養德行的過程[7]，因此“學”不僅要重“知”，更要重“行”（人倫實踐、踐行禮義），這是儒家一以貫之的觀念。作為孔子高足的子夏深諳此道，不同于曾子等強調“內省”工夫的弟子，子夏之“學”注重對現實之“禮”的學習、踐行。《國語·魯語下》記載：“子夏聞之曰：‘古之嫁者，不及舅姑，謂之不幸。’夫婦，學于舅姑者也。”在這里子夏所強調應向長輩學習的即如何學習與踐行現實生活中“灑掃應對進退”之禮節。又曰：“賢賢易色，事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”這說明子夏所謂的“學”著重通過現實中的“行”來踐履各類禮節，包括對父母孝，對國君忠，對朋友信。在現實生活中，如果能遵道而行，其人雖或自謙說“未學”但也被子夏認為是“好學”。朱熹引吳氏之言曰：“子夏之言，其意善矣。然辭氣之間，抑揚太過，其流之弊，將或至于廢學。”[8]誠然，子夏對“學”所表明的這種重力行的特點，并非對“學”之作用的低估，也并不如吳氏所認為的這會導致出現廢“學”的傾向。李澤厚曾指出：“整個講來孔門更強調的是廣義的‘學’，即德行優于知識，行為優于語言。”[9]儒家所謂的“學”不能僅停留在對于經書的誦讀掌握之上，而是要踐行到現實人倫生活中去。換言之，唯有在現實人倫日用中成為能夠篤行之人，才可稱得上真正意義上的“學”。當然，由此可以說，子夏之“學”自然帶有鮮明的政治實踐性，比如他就明確提出了“仕而優則學，學而優則仕”[10]的主張。子夏認為，想要“仕優”必須去“學”，“學優”方可出仕，“仕”（行）與“學”之間是緊密聯系、不可分開的。

從為學之次第上看，荀子繼承了子夏“學”思想重實踐、重力行的特點，以“行”作為“學”的最終目標，提出“學至于行之而止”的觀念。在荀子看來，只有最終落實到“行”上，才能將所“學”之“禮”貫徹到實際生活之中。“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。”荀子從為學次第的角度來闡明“行”對于“學”而言所具有的決定性意義。他認為，外部所“學”的禮儀知識最終應“箸乎心，布乎四體，形乎動靜”，貫徹到個人的身心當中，最終通過“行”表現出來。荀子說：“禮者，人之所履也，失所履，必顛蹶陷溺。”他認為，唯有在日常生活中踐履“禮”，才能不斷完善自我，成就理想人格。荀子重“行”（實踐）的原因正在于此，“學禮”若僅限于知識講求的層次，而不能將之付諸于行，那它便沒有修身的意義可言，更無從談起對于為政的意義。“學莫便乎近其人”，在荀子看來，親近現實人倫生活中的人格典范，不斷日積月累，耳濡目染，乃是“學”的最佳途徑。

與“積善而成圣”相一致，荀子同樣將“行”與“成圣”相結合，提出“行之而為圣”的觀念。其曰：“行之，明也，明之為圣人。”楊倞注曰：“行之，則通明于事也。”對于這句話，歷來有不同的看法，一種理解認為若把此處楊倞的“通明于事”，理解為“知通統類”“知通貫、統攝一切事理之理”，那“圣人”就是由“知”來規定的，這便與荀子所要表達的“學止于行”的原意矛盾[11]。實際上，《荀子》中“知”存在同字異義的問題。荀子的“明”并非一般意義上的“知”，而是需要通過“行”以成就政事方能得以展現，是圣人所獨有之“知”，代表了個人認知的最高境界。《荀子·儒效》：“知之，圣人也。”楊倞注曰：“知之，謂通于學也。于事皆通，則與圣人無異也。”依楊倞，此處“知”與“通明于事”之“明”意正相合。《荀子·解蔽》中同樣出現“知之，圣人也”，楊氏亦注：“知圣王之道者。”[12]依此可見，此“知”（明）非為學之次第當中的“知”，而是圣人境界的彰顯，“圣王之道”的指代，是通過“學”以達致“成圣”目標之后自發的顯露。因此，想要“學以成圣”，唯有通過“聞見”“知”“行”的為學次第來實現，以“行”作為“學”的最終目標。故韋政通言：“‘明之為圣人’即能篤行之人。”[13]“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜;端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口;口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？”[14]荀子將最終能否付諸“行”（人倫實踐、踐行禮義）作為區分君子與小人之學的標準，至此不難明矣。

由上可見，在為學次第上，無論是子夏還是荀子論“學”均以“行”作為“學”的最終目標。子夏將日常生活中能夠遵道而行稱作“雖曰未學，吾必謂之學矣”，已注意到了這一點;到荀子時提出“學至于行之而止”的觀念，由“知”到“行”，通過“行”來實現對于所“知”的落實，并在“行”中不斷完善先前所學，最終達致“明”的境界[14]。

4 結束語

由于受限于“道統說”的影響，學界往往側重于關注由孔子至“思孟學派”之間的思想脈絡，相比之下對于孔荀之間的思想發展則缺乏相應的關注。通過以上關于子夏與荀子“學”論的探討，我們可以從中看出荀子對于子夏學術思想的繼承與發展。子夏作為孔子的高足，力圖全面如數繼承孔子的為學思想，因此其“學”論基本是對孔子思想的“照著講”，屬于對孔子為學思想的進一步豐富以及歸納總結。而荀子論“學”則屬于在全面繼承子夏“學”論的基礎上的“接著講”，對“學”論進行了全面而系統的發展。其明確提出“積”“行”以成“學”，將為學之目標由“為君子”提升至“成圣人”，并在“化性起偽”的觀念下，進一步強化了后天之“學”（偽）對于理想人格養成的重要性。因此，無論是否存在一個同“思孟學派”平行發展的“夏荀學派”，從“學”論上看，荀子思想深受子夏影響是十分明顯、毋庸置疑的。由孔子至子夏，從子夏至荀子，這確乎是先秦儒學發展的一條重要進路。

如果說“思孟學派”的思想觀念對后世宋明理學的產生與發展具有深遠影響，那么荀子繼承子夏發展而來的“學”論則對漢學之儒的治學理念產生了深刻浸染。《荀子·堯問》中已記載漢初荀子后學稱：“今之學者，得孫卿之遺言余教，足以為天下法式表儀。”特別是在宋明理學向清代漢學的轉型過程之中，其對漢學之儒的影響表現得尤為深刻，“從顧炎武以‘日知’名書，到惠棟提倡治學重積累，再到錢大昕以‘駑馬十駕’自許，倘若追溯其義，無疑都源自子夏、荀子”。可見以“積”“行”作為治學的觀念在清代漢學家的治學理念中普遍存在，故漢學家普遍尊奉子夏和荀子為“家法之祖”和“漢學之源”，將其視為自身學術傳統之起源，由此從“學”論上看，由孔子至子夏、從子夏至荀子的儒學發展進路在很大程度上貫穿了中國儒學的發展始終，值得對其進行更進一步的研討。

參考文獻

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作者簡介：陳圣喆（2001-） ，男，山東東營人，碩士（研究生）在讀。研究方向：儒家文化。