“視之為真”與康德的信念論*

余天放

(揚州大學 社會發展學院,江蘇 揚州 225002)

在《純粹理性批判》的“純粹理性的法規”一章中,康德討論了一類被稱為“視之為真”(Fürwahrhalten)的心理狀態,這類心理狀態是認知主體進行判斷時所擁有的一些命題態度。然而學者們圍繞這些態度產生了兩個層面的爭論:一是視之為真的分類問題;二是視之為真與當代信念論的關系問題。第一個問題主要針對康德文本中的一些模糊表述提出,即康德似乎提供了劃分視之為真的多種標準,而非他表面上所談論的一種。第二個問題關注于視之為真及其子類別與當代語境下信念的聯系。一種消極的解釋會認為,康德的視之為真并不同于當代的信念概念,它們實則更接近于當代的“接受”概念,因此我們不清楚康德的信念論是怎樣的。與之相對的是,我們在此提出一種更為積極的解釋,認為康德有關視之為真的主張能夠為一些針對經典信念論的新近挑戰提供支持,從而有益于建構一種更有說服力的信念論。據此,以下我們將首先說明視之為真的分類標準問題,指出康德文本解釋上的一些明顯困難;其次,我們選取一類特殊的視之為真為論述重點,表明它們如何一致于康德的分類;最后,我們將比較視之為真與當代的信念概念,指出康德提供給我們的一個重要提示:理性的統一和信念的多樣性。

一 視之為真及其分類

康德提出,我們可以根據這樣兩個標準對視之為真進行分類:一是某一判斷是主觀的還是客觀的;二是這一判斷是充分的還是不充分的?；谶@兩個標準,康德區分出三種類別的視之為真:(1)知道(Wissen)(1)為區別于康德常用的Erkenntnis(知識)以及強調它是一個心理狀態,本文將Wissen翻譯為知道。,主觀上和客觀上都充分的視之為真”;(2)意見(Meinung),主觀上和客觀上都不充分的視之為真;(3)相信(Glaube)(2)《純粹理性批判》的中譯本中通常將Glaube一詞翻譯為信念,但為區別于當代語境下的信念(belief),本文將Glaube翻譯為相信。,主觀上充分,但客觀上并不充分的視之為真(A822/B850)(3)本文根據國際慣例,對《純粹理性批判》的引用使用“A/B版+頁碼”的方式進行標注,其他康德文本使用普魯大王家科學院版《康德全集》“卷數:頁碼”的方式進行標注。中文譯文參考了李秋零翻譯的《康德著作全集》,同時參考了劍橋版康德著作英譯本。。針對這一區分,一個自然的疑問是:為什么康德的分類中沒有第四種主觀上不充分,但客觀上充分的視之為真?此外,康德還區分出另一組相對的概念:確信(überzeugung)和臆信(überredung),前者具有客觀上充分的根據,而后者僅具有主觀上的根據(A820/B848),但不清楚的是,這一組區分與上文所言的三個類別之間又有怎樣的關系。因此,為明確如此區分的理由,我們將進一步考察康德所言的主觀充分性和客觀充分性。

首先,康德表示檢驗一個視之為真是確信還是臆信的標準之一在于傳達(mitzuteilen)它的可能性以及發現它對于每個人的理性都有效的可能性(A820/B848)。并且鑒于康德認為臆信正是一種將主觀根據誤認為客觀根據的幻象(Schein)(A820/B848),所以我們得知,客觀根據的特征之一就是這類根據在主體間的普遍有效性。一個擁有客觀根據的視之為真需要能夠通過這種意義上的“可普遍化檢驗”[1]321:將那些對自己有效的根據在別的知性上進行實驗,看能否基于他人的理性而產生相同的結果(A821/B849)。但問題的復雜性在于,康德在同一個段落中提供了另一種區別于主觀臆信的標準:真是源于與客體的相一致(A821/B849)。在“先驗邏輯”部分,康德稱這種有關真的名詞解釋是為我們所預設的(A57/B82),并且康德堅持了這一標準在客觀根據中的重要性,即一個真的判斷需要在客體那里有根據,能夠獲得客體的性狀(Beschaffenheit)(A821/B849)。所以康德似乎表示客觀根據還在于判斷與對象或者事實之間的一致性關系。可以預見的是,這兩個標準將會導致康德的思想中出現不一致的情況,因為前者被康德明確地表達為只是一種主觀的方式,或者說是根據認知者內部狀態所作出的評價;而后者卻是一種客觀的方式,是從認知者外部所進行的評價。

其次,康德在解釋什么是主觀充分性時也給我們帶來了一些疑惑,他表示:主觀上的充分被稱為確信(對于我自己),客觀上的充分被稱為確定性(Gewiβheit)(對于每個人)(A822/B850)。然而我們在上文中看到,康德使用確信來指稱那種其根據在客觀上充分的視之為真,所以這里存在的一個明顯矛盾是:康德何以能夠說確信是客觀上充分的,但同時又是對我自己而言主觀上充分的?除此之外,在“純粹理性的法規”中康德只是模糊地表達了什么是主觀根據,例如康德說,當幻相的主觀原因來自我們本性時,我們在一定程度上會受到它們的誘惑(A821/B849),據此康德似乎承認一些純粹來自我們本性的主觀根據,它們與外在世界沒有相關性。然而康德還表示,主觀上的確信即一種堅定的相信(A824/B852),以及對相信的表達是從主觀角度對于信心堅定性(Festigkeit)的表達(A827/B855)。這些表述都暗示了主觀上充分的另一種情況,即認知者在主觀上對于某一判斷所擁有的堅定信心。據此,帕斯特納克(Lawrence Pasternack)認為,主觀充分性就是堅定地認為一個命題為真的心理狀態,而這種堅定性能夠被視作是某人相信一個命題的穩定性以及對它反思時所擁有的保證性的感覺[2]43-44。與之稍有不同的是,奇格內爾(Andrew Chignell)強調,主觀充分性來自于主體通過反思而引證他視作客觀上充分的根據去支持他的視之為真[3]45。雖然這兩種觀點都肯定了心理上的堅定態度是主觀充分性的一個必要特征,然而后者更加強調這種堅定態度的來源是客觀上充分的根據,帕斯特納克卻沒有限制這一點。

最后,在康德的邏輯學講座中,我們可以看到他有關視之為真的更豐富說法。例如在《布隆貝格邏輯》中康德表示:確定性就是判斷的質的主觀必然性(24:142);全部的確定性被視為一個統一體,并且作為一個完全的整體,因此是我們所有其他視之為真的度量和它的每一個等級的度量(24:144)。其中視之為真的不同等級即康德所區分的知道、相信和意見,所以他似乎認為,視之為真可以根據不同程度的確定性而被分為以上三個等級。此外,康德還區分了或然性(Wahrsheinlichkeit)和貌似性(Scheinbahrkeit),前者是客觀根據,是基于被認識的客體自身;后者是主觀根據,是基于那個沒有獲得有關客體知識的主體自身(24:145)。重要的是,康德表示只有達到了或然性我們才能稱某一判斷的根據是充分的,此時它的真的程度超過了它對立面根據的真的程度(24:143)。

在《耶舍邏輯》中,康德同樣談及應用確定性來分類視之為真:視之為真一般有兩種,確定的和不確定的。確定的視之為真,或者確定性,是與對必然性的意識相結合。不確定的視之為真,或者不確定性,是與對偶然性或者對立面之可能性的意識相結合。后者或者是主觀上和客觀上都不充分的,或者是客觀上不充分,但主觀上充分的。前者被稱為意見,后者被稱為相信(9:66)。此外,康德對于確信作了另一種分類:我們的全部確信可以分為邏輯的和實踐的,前者擁有客觀上充分的根據,而后者具有主觀上充分的根據(9:72)。這一說法似乎可以幫助我們解釋上文中的這樣一個疑惑:為什么康德聲稱確信是客觀上充分的,同時又是主觀上充分的,然而確信并不等同于知道?對此,一個較為明顯的回答是,康德所言的客觀上充分的確信是邏輯確信,即知道;而主觀上充分的確信是實踐確信,即相信。所以康德事實上用確信指稱了兩類不同的視之為真。然而我們若考慮到奇格內爾所提出的,主觀充分性可能來自主體對客觀上充分根據的引證,那么康德聲稱確信是主觀上充分的就源于另一個可能性:客觀充分性蘊含了主觀充分性[4]78。據此,康德在談及確信的客觀充分性和主觀充分性時可能并非指稱了兩種不同的確信類別,而只是分別強調確信相對于臆信而具有的客觀性,以及相對于客觀證據而具有的主觀性。

基于以上論述,我們在此將提供一個有關主觀充分性和客觀充分性區分的臨時性總結,它們盡可能將康德的不同說法囊括其中:

第一,康德認為我們運用知性進行判斷時會受到主觀和客觀兩方面因素的影響,因而形成一類以判斷作為內容的命題態度,即視之為真。并且康德使用了主體間的有效性、真、確定性等概念來區別出那類我們擁有充分客觀根據的視之為真;同時康德也使用了堅定性、主觀必然性等概念來刻畫主觀充分性的特征。然而僅針對客觀充分性而言,康德也從主觀和客觀兩方面來加以描述,一方面是相同的客觀根據能夠在不同的主體上產生出確信;另一方面則是那些根據源自客體的性狀,因而使得判斷能夠指向真。

第二,康德根據充分性的類型和程度將視之為真這一屬繼續劃分為知道、相信和意見三個種,它們具有確定性程度和必然性程度上的差別。并且康德表示,當某一判斷的客觀根據足夠充分時,我們才能夠形成一種或然的判斷,否則它們只能被稱為貌似的。其中前者所具有的真的程度要高于后者。

第三,導致康德的各種表述中存在一定模糊性或者歧義性的原因是,影響視之為真這類心理狀態的兩方面因素并非固定的,其中對客觀因素的反思和引證同時能夠影響認知者的主觀態度,并且認知者也可能將主觀原因誤認為客觀根據?？档滤岢龅亩喾N區分方式正是試圖捕捉影響視之為真的這兩方面因素,其中與客體所相關的一方面會使得視之為真趨向于真,進而產生出具有最大確定性和必然性的知道;然而源于主體內部的原因至少可以劃分為兩類,一類純粹來自認知者本身的,即康德所言的主體的特殊性狀;另一類來自客觀的根據,它們能夠在主體中形成對某一判斷的堅定信心。

二 相信的問題

在以下的部分中我們將重點關注康德所討論的一類特殊的視之為真——相信。它們的特殊性在于,康德稱它們是客觀上不充分,但在主觀上充分的,然而它們又區別于那種同樣僅具有主觀根據的臆信。此外,康德表示相信也可以被包括進確信的類別中,只不過它們是實踐上擁有充分主觀根據的確信,不同于另一類以知道為代表的邏輯確信(9:72)?？档聦⒗碚摵蛯嵺`的區分應用于知道和相信之上,相信之所以是主觀上充分的,就在于它們并不是指向真的,而是在實踐的關系中指向我們的行為。

康德根據實踐的目的將相信繼續區分為以下三種:實用的相信(pragmatische Glaube)、學理的相信(doktrinale Glaube)和道德的相信(moralische Glaube)。其中實用的相信即主體因欲求達到某一偶然目的而將實現該目的相關條件判斷為真。康德舉例說,當一個醫生救治處于危險中的病人時,即便她對于病情沒有足夠充分的了解,但她仍需要作出一種主觀上充分的判斷,即對病人患某種疾病的相信(A824/B852)。這種相信不同于意見的地方在于,后者并不要求主體堅定地相信某一判斷,但前者卻要求這一點。并且康德通過打賭的測試來表明,當我們誤將一些主觀根據看作客觀根據時,打一個賭就會使某個主體意識到這種根據的不充分性,從而將相信和臆信區別開來(A824-825/B852-853)。在第二種學理的相信中,實踐的目的關注于單純的理論判斷,康德舉例說我們判定別的星球上有生命以及預設存在一個上帝來實現合目的的統一性都屬于這一類別。相較于實用的相信,學理的相信除了不針對某一特定的實用目的外,它們之間還有的一個重要差別是,當在另一個可能世界中,一個主體擁有關于某一目的的充分客觀根據時,她就由實用的相信達到了知道;然而在類似情景中,一個主體卻不能夠由理論的相信達到知道[5]345-346。最后,康德聲稱道德的相信關注于絕對必然的目的,而不是前面兩種情況中的偶然目的(A823/B851)。道德的相信即以必然地服從道德法則為目的,并且康德認為上帝存在和有來世是達到這一目的的唯一條件,所以對于上帝和來世存在的判斷就成為這種意義上道德的相信,或者說理性的相信,它不同于學理的相信中判斷上帝存在的自然神學方式。

康德的相信概念近年來得到學者們的愈加關注,這一方面是源于當代哲學中有關信念的討論使得學者們在康德那里發現了諸多早期線索;另一方面則是源于學者們共同地察覺到康德將相信歸屬于視之為真的不協調。從文本上來看,康德在區分意見、相信和知道時表示它們能夠根據主觀有效性和客觀有效性之間的關系而呈現為三個階段(A822/B850),所以相信應當是處于意見和知道的一個中間階段。根據史蒂文森(Leslie Stevenson)的考察,意見、相信和知道的區分在阿奎那那里可以看到較早的版本,他說信仰處于科學和意見的中間,它是自愿的,但包含了堅定的認同[4]72n1。而18世紀的德國,沃爾夫(Christian Woff)、邁爾(George Friedrich Meier)等一批對康德有所影響的哲學家也都將相信定義為基于他人證詞的一種認同態度[6]58。對此,霍因(Thomas H?wing)總結說,在康德時期的一些理性主義者那里,這三種態度展現了有關認知辯護(justification)的一種上升標準,意見相關于或然性的辯護,相信相關于證詞,而知道相關于證明性的推理[7]201。它們都相關于我們的知道,只是因確定性程度的不同而呈現為達到必然性知道的三個階段。然而在康德這里,他卻賦予了相信一種不同于認知辯護的實踐辯護方式,它們作為一類視之為真不需要證據上的辯護,而只需要達到實踐目的的必然性。所以霍因疑惑的是,康德何以能夠說相信是視之為真的一個中間階段,而非另一種不同的心理狀態呢?

此外,當康德說相信具有主觀上的充分性時,他似乎也在表達一種不同于我們在上文中所討論的兩種主觀根據?？档卤硎?臆信擁有一些源于主體的根據或者原因,它們會誘使我們將這些主觀根據視為是客觀的,從而導致臆信和確信的混淆。雖然康德沒有明確表示這種來自我們本性的原因究竟是什么,但我們可以推測,它們可能是類似于偏見、固執以及輕信這樣一些心理傾向。值得注意的是,這些心理傾向并沒有為某個視之為真提供內容上或者邏輯上的辯護關系,但它們卻會作為導致某個視之為真產生的原因而存在,所以康德也將它們視為一些主觀上的根據。一種排除這類主觀根據的方式就是接受史蒂文森的建議,認為康德事實上區分了對根據(Grund)和原因(Ursache)的使用,前者更多地相關于客體或者客觀性,而后者更多地相關于我們主體自身[4]76。但這一區分在康德那里并非是至關重要的,例如康德在解釋何為臆信時就表示,它們僅僅在主體的特殊性狀中才有根據(A820/B848),所以康德似乎無意于通過對根據和原因的區分來指示某種辯護關系是客觀的,還是主觀的。相對而言,更為重要的區分是康德所言的客觀有效性、主觀有效性和私人有效性。當一些根據能夠通過知性的“可普遍化”檢驗時,它們就是客觀上有效的,例如在達到知道的情形中;而當一些根據雖不能夠通過“可普遍化檢驗”,但卻能夠為個別主體所擁有的視之為真提供辯護時,它們就是主觀上有效的,意見和相信符合這一情況;最后,當一些根據既不能通過“可普遍化檢驗”,并且會導致主體誤將主觀根據視為客觀時,它們就只具有私人有效性,臆信正來自這一原因。所以霍因提出,康德有關意見、相信和知道的區分更應當就某些根據在主體上的適用范圍來進行解釋:知道的根據對于任何主體都是有效的,相信的根據只對于個別主體有效,而意見的根據并不能對任何主體有效[7]217-221。這種解釋方案的一個優勢在于,它表明不可能有一些對于任何主體有效,但又對個別主體無效的根據,這也就回答了我們在上文中提出的問題,即康德為什么沒有區分出一類客觀上充分但主觀上不充分的視之為真。

然而奇格內爾的另一種解釋也同樣值得我們重視,他指出,為相信提供辯護的那些主觀根據明顯地不同于在知道和意見中提供辯護的主觀根據,后者來自對客觀證據的引證和反思,而前者來自主體自身的目的、興趣或者需要[5]333-334。因此,如果導致臆信的原因也能夠被算作一些主觀根據,那么康德事實上談及三種主觀充分性。第一種是消極意義上的主觀充分性,它純粹來自主體的特殊性狀,其中為某一判斷辯護的根據或者理由并不相關于客觀根據,或者僅基于少量的客觀根據,但由于它們與我們的本性相關,因此主體會受到它們的誘惑或者誤導而形成某個主觀上確定的判斷。在《布隆貝格邏輯》中,康德對比臆信和意見時表示,它們事實上獲得的都是不確定的知識,只不過在臆信中主體會將這些不確定知識看作確定的,從而形成一些錯誤;而意見中的不確定性為主體所意識到,因此它們并不是一種錯誤,只是不完善的知識(24:218)。第二種主觀充分性來自對充分客觀根據的意識,這些客觀根據或者是數學推理的必然結果(例如來自演繹推理)或者來自客體的充足經驗證據(例如來自歸納推理),因此客觀充分性只能夠蘊含這種意義上的主觀充分性。第三種主觀充分性即針對相信這類具有實踐目的的視之為真,它們的充分性來自主體判斷以某種途徑達到目的的必然性?？档卤硎?當某人所擁有的判定一個知識為真的根據足以規定他的行動時,他就是在實踐上確定的(24:198)。可以看出,相對于應盡力避免的第一種主觀充分性,第二種和第三種都是積極意義上的。

最后,在明確了相信和意見、知道以及臆信之間的差別后,我們將回答霍因的提問:為什么相信概念在康德那里如此地不同于其他理性主義者,但又被康德安置于意見和知道的中間階段?對這一問題的回答需要回到康德的真概念,因為正是由于康德對于真的特殊理解使得他將非認知辯護的相信歸屬于視之為真。在上文中我們曾經提及,康德暗示了真與客觀充分性是相關的,即一個真的判斷能夠獲得客體的性狀,并且康德在《純粹理性批判》中多次表示真是知識與對象的一致(A191/B236; A237/B296),因此部分學者相信康德持有一種關于真的符合論立場。然而在文獻中我們可以看到,由于康德聲稱知識與對象的一致只是關于真的名詞性定義,所以有另一些學者認為康德事實上并不真正主張真的符合論,而是某種緊縮論或者融貫論立場[8]148-149。這一爭論的產生是由于學者們普遍意識到康德表述中的矛盾性:他既沒有放棄真是知識與對象相一致的定義,也沒有將此作為某一特定知識是否為真的普遍標準(A58/B82)。

針對這種矛盾,我們支持謝爾(Gila Sher)的解讀:康德的符合論是一種先驗的符合論,它寬泛地表達了我們人類的判斷和世界之間的聯系,而真既依賴于世界的運行方式,也依賴于人類思維的方式[9]196-197。因此,康德的真概念需要從我們經驗之可能性的條件來考慮,其中也就包含了理性運用的另一個領域:道德世界?？档抡J為,我們的理性會為我們提供一種合目的的統一性,而這種統一性在知性上體現為對一些達到實踐目的之條件的認同,所以為達到理性為我們設定的最高道德性目的,知性需要從主觀上將一些有關實踐的判斷表象為真的。在“論意見、知道和相信”的前一章中康德對此說道:“如果我們不給自己設定目的,甚至在經驗方面,我們對我們的知性能作出怎樣的一種應用呢?然而,最高的目的是道德性目的,并且只有純粹理性才能夠使我們認識它們?！?A816/B844)從另一個角度來說,康德事實上也在提示我們真這一概念可以從主觀和客觀兩個視角來看待。在客觀視角下,真被定義為知識與對象的一致,并且這是一個知識所必然具備的性質;而在主觀視角下,真是為判斷的主體所擁有的一些表象,即視之為真。在《耶舍邏輯》中,康德提供了一個較為清晰的表述:“真是知識的客觀性質,是判斷據以將某物表象為真的東西;與一個知性的關系,因而與一個主體的關系,主觀上就是視之為真?！?9:65-66)

這一解讀可以對霍因的提問進行回答,也就是說康德將相信保留在視之為真這類命題態度中的原因是,他認為相信也是我們在知性判斷中對于真之把握的一個類型,它和意見以及知道對于真的把握是相似的。鑒于我們所獲得的都只是一些表象,所以我們只能夠從主觀視角去斷定某個判斷是否為真,缺乏從客觀視角斷定真的可能性。因此康德所表達的兩種客觀充分性(主體間有效性和知識與對象的一致性)事實上只有一種是可操作的,即某些根據是否在其他主體那里也有相同的有效性?？档聦Υ嗣鞔_地說,我們作為單個主體事實上并不能區分某一視之為真是確信還是臆信,因為我們所依賴的根據都是主觀的,唯有通過它們在其他知性上的“可普遍化檢驗”才能夠幫助我們識別它們是客觀上充分的,還是僅僅私人有效的(A821/B849)。而意見、相信和知道能夠成為視之為真的三個階段的原因則在于,它們在主體那里的確定性程度是不同的(9:66),意見具有最低程度的確定性,主體能夠意識到這一判斷在主觀根據和客觀根據上都有相反的可能性;相信具有中等程度的確定性,主體意識到該判斷缺乏充分的客觀根據,但在主觀上卻又認同它的必然性,因為它是我們達到一些實踐目的的必要條件;而知道具有最高程度的確定性,主體意識到它的客觀根據和主觀根據都是必然的。

據此我們總結,康德對視之為真的分類并非是從認識辯護上作出的,而是從認知現象性上作出,即基于主體對于某一判斷的確定性感受所作出的?？档碌睦碛墒?我們缺乏一種達到真的客觀視角,即對于真的名詞性定義中給出的條件:知識與對象的一致。相反,我們僅具有把握真的主觀視角,在此視角下真是某一判斷與個別知性之間的關系,并且這種關系同樣受到理性的作用,既包括理論理性,也包括實踐理性。理論理性要求知性將經驗判斷限制于感性的范圍內,而實踐理性要求知性對于某些實踐目的的條件有主觀上充分的態度,即相信。

三 視之為真與當代信念論

在上文中我們對康德區分視之為真的多重標準進行了解釋,然而與奇格內爾以及霍因不同的是,這里的解釋并沒有試圖僅依據某種單一的分類法而作出。奇格內爾在確定了什么是康德所言的客觀充分性之后,通過區分兩種含義的主觀充分性提供了有關視之為真的分類說明[5]357-358。霍因則指出康德的主觀與客觀、充分與不充分的區分方式會導致文本解釋上的困難,因此選擇依據康德在《耶舍邏輯》中所表述的主體間有效性的標準而劃分三類主要的視之為真[7]207-221。然而若參考更多的康德文本則能夠發現,某種單一模式下的分類標準將無法覆蓋這些全部表述,根據上文中的解釋,康德至少談及三種意義的主觀充分性,以及兩種意義的客觀充分性,并且康德同時使用確定性、必然性、有效性、堅定性、或然性和貌似性等概念來幫助解釋他的區分。因此我們選擇放棄在這些表述之外尋找某種單一標準的努力,而是試圖呈現,康德在考慮我們今天意義上的命題態度時所體現出的復雜性,這種復雜性同樣包含在當代有關信念、接受和欲望這樣一些命題態度詞的討論當中。

在將康德的視之為真與當代英美語境下的命題態度詞進行比較時,學者們事實上是小心翼翼的,因為無論是視之為真這一類別本身,還是其中包含的相信,都明顯地不同于當代最主要討論的信念(belief)態度。然而這兩者之間的比較仍然是重要的,原因是當代有關信念的諸多分歧在康德那里可以看到它們的來源;并且正如奇格內爾所指出的,信念一詞雖然在康德那里并沒有一個直接對應的概念,但如果有,應當是包含在視之為真這一種類之中的[3]34。因此,我們將試圖基于當代信念論的一些困難來定位康德的視之為真。

首先,在一種經典解釋的框架內,信念被認為是指向真的,并且知識會就信念的辯護條件而得到分析,所以一種自然的傾向是將康德的視之為真對應當代的信念概念。但這一傾向遭到了諸多學者的拒絕,最主要的原因是視之為真中的相信并非指向真,其中還包含了對于道德和上帝這樣一些實踐目的的相信等。相對而言,視之為真中的知道類別似乎更接近于這種意義下的信念,它們是得到證據辯護的,并且相關于知識的傳統定義——得到辯護的真信念。換句話說,康德延續了笛卡爾的主張,提供了一種有關知識辯護的內在主義方式。主觀充分性的一種意義即主體能夠通過反思給予其某個判斷以充分的理由;對于客觀充分性而言,康德也表示我們事實上沒有一個客觀視角來確定它們的來源是主觀的還是客觀的,因此唯一的辦法是通過滿足知性的“可普遍化檢驗”來加以判定,這種方式無疑也是內在主義的。此外,康德還附加上堅定性、確定性,以及或然性這樣一些認知現象性概念來描述知道這種命題態度,然而不清楚的是,這些心理感受能否為信念提供辯護。如果我們考慮康德在區分臆信和確信時所提及的那種單純來自主體性狀的根據,那么它們似乎也承擔了辯護的作用,但這在當代知識論中是被排除的。

基于這一初步的討論,我們指出在康德有關視之為真的分類中,存在一種與傳統知識分析相適應的知道概念,它的目標是真,以區別于希望、懷疑等其他一些命題態度;同時知識能夠就知道得到分析,或者說它們是等同的,當某人處于一個知道命題p的心理狀態時,我們就聲稱她擁有關于p的知識。并且與當代知識分析的重點相一致,康德的知道狀態似乎也只針對一些命題知識,并不包括如何做某事的知識。由此可以看出,正是由于知識與信念,以及知道與視之為真之間這種同構的蘊含關系,我們會被導向將視之為真看作康德式信念的傾向。

其次,針對視之為真中的相信類別,甚至包括全體視之為真,一些學者提議它們更接近于當代的接受(acceptance)概念,這一方面是由于康德本人有時會稱相信為接受(Annehmung);另一方面是由于相信這類命題態度包含了主體所設定的特殊目標,主體似乎能夠控制它的產生,并且它也會促使我們去行動[3]56。根據喬納森·柯亨(Jonathan Cohen)的經典區分,接受不同于信念的重要方面在于,接受是對于命題p的假設或者認定,并且該命題p將決定某人在具體語境中做什么,以及進一步如何論證、推理、思考等,同時接受能夠受到意志的控制,它將產生某種決策;信念則是對于一種對于命題p 的傾向,其中能夠感覺到p為真,并且信念通常是非自主的[10]4-22。在威廉斯(Bernard Williams)所給出的有關信念的標志性解釋中,他強調信念有這樣幾個特征:一是信念是指向真的;二是大多數信念的直接表達是一個斷言(assertion);三是斷言p對于擁有信念p既非必要,也非充分;四是事實性信念能夠是基于證據的[11]136-141。其中特征三使得信念和接受相區分,因為威廉斯將接受看作一種言語行為,對于命題p的接受類似于對他人邀請的接受,從而接受p也就是斷言p;然而由于斷言可能是非真誠的,某人可能斷言p,但她卻不相信p,所以某人也可能接受p,但并不相信p。這一主張同樣凸顯了接受區別于信念的一個典型特征,即它是受到主體意志控制的,即便某人并不相信p,但她能夠選擇接受p作為她行動或者思考的一個暫時性前提。與之不同的是,鑒于信念指向真的特征,所以信念的產生并不能受意志的控制,否則我們就可以不顧信念的真假而擁有它。因此根據威廉斯的說法,我們可以從信念指向真這一命題推出信念是非意愿的,但相反則不行,信念不受意志的控制并不保證信念一定是指向真的,它也可能指向知識或者某種合理性。

僅基于這里的簡要說明,我們已經可以注意到一系列復雜的問題。其中從信念和接受的區分來看,信念指向真這一主張在今天已不再是確定無疑的,諸多學者對于真在信念中的規范性作用提出了挑戰。真的規范性作用通常被表達為這樣一個形式——“相信p是正確的,當且僅當p是真的”[12]277,而學者們所質疑是,真在人類的認知活動中似乎并不具有決定性價值,信念的價值僅在于它所參與的那個實踐活動本身的價值[13]104。此外,當前另一種流行的看法是主張信念指向知識,它來自威廉姆森(Timothy Williamson)的重要見解:知識比得到辯護的信念更加基礎,因此應該用前者來解釋后者,而不是相反[14]8-9。這些看法的提出促使我們進一步考慮的是,信念和接受之間的差異可能并沒有我們想象的那么大,或者至少它們的關鍵差別并不在于是否指向真這一點。

即便信念指向真這一點是重要的,此處的另一個顯著問題是信念和意志之間的關系。在威廉斯的解釋中,信念的非意志主義為“信念指向真”所蘊含,也就是說如果信念是指向真的,那么信念的形成就不受我們意志的控制。然而這里存在的一個疑惑是,意志對于信念的控制是一個事實問題,還是一個規范問題?如果是前者,那么一個非意志主義者會主張,信念的形成是自發的,其中沒有主體有意識的控制,就像我們學會某種樂器那樣;但如果是后者,那么非意志主義者會認為在信念形成的過程中不應當有意志的參與,即便事實上有意志參與的可能性,因為主體的意志可能會選擇相信某個假命題。以此看來,威廉斯的主張屬于一種規范問題下的非意志主義,即真的規范性作用不僅針對最終獲得的信念,同時也針對信念的形成過程。信念和意志的關系同時也與信念的倫理問題相關,在“應當蘊含能夠”這一前提下,如果信念的形成事實上并不包含意志的作用,那么我們就無法對某個人的錯誤信念提出道德上的指責,因為她并不能夠自主地控制其信念的形成。然而根據我們的區分,這一挑戰并不有效于規范問題下的意志主義,我們可以在承認意志的確對于信念形成產生控制的前提下,同時說明真如何起到規范作用。賴斯納(Andrew Reisner)在其文中論述了這一可能性,他指出一種有限的信念意志主義可以一致于信念指向真或者知識,其中意志事實上能夠幫助我們達到真信念[15]167-183。據此,信念和接受之間的差別再一次被縮小了,我們可以質疑,如果信念的形成也包含了意志的作用,至少有某種間接的作用,那么我們還可以根據怎樣的標準來區分它們?

最后,基于以上的這些質疑我們提出,將康德的相信類別視作接受而非信念,甚至將全部的視之為真都作為接受來對待,這可能是一個誤導性的觀點,同時也會丟失康德主張中可能有益于當代信念論的內容,這些內容至少包括信念的目標可以是實踐的,信念的間接意志主義等。“信念指向真”這一看法雖然在直覺中是強烈的,然而我們似乎也無法排除“我相信人人平等”,“我相信上帝存在”這樣一些信念實例的存在,它們很難說是指向真的。對此,康德的主張提示我們考慮,真在信念中的價值是否可以進一步得到解釋或者還原?；艟S奇(Paul Horwich)的觀點呼應了康德的這一想法,他指出,我們完全可以就真信念的工具價值來解釋它所包含的規范意味[16]24-25,而這在另一方面也反映了當代的實用入侵(pragmatic encroachment)現象。近年來有關康德自在之物的研究中同樣注意到“學理的相信”對于解釋這一問題的新思路。自《純粹理性批判》出版以來,自在之物的兩難困境一直為批評者們所針對,即我們如果可以擁有關于自在之物的知識,那么康德的先驗觀念論就失敗了;或者我們如果沒有關于自在之物的知識,那么我們就不能夠超出現象而談論它們。然而若考慮康德所提出的一類特殊的相信類別——學理的相信,那么這就可以解釋為什么康德相信自在之物的存在,但這又不是一種關于自在之物的知識。原因在于,現象的存在預設了自在之物的存在,而只要我們相信前者,那么后者也必然為我們所相信,即便我們沒有任何來自對象性狀的知識,所以這只是一種主觀上充分,客觀上不充分的視之為真,它們不等同于主觀和客觀上都充分的知識[17]605-613。

對于信念是否受意志控制的問題,康德的觀點同樣值得我們重視。從表面上看,康德的表述之間似乎存在著矛盾,例如他在《布隆貝格邏輯》中表示,在相信的情況中,我們的判斷是受到意志指引的(24:148);而在《耶舍邏輯》中卻又明確拒絕意志對于視之為真的任何直接影響(9:73-74)。然而若參照康德的另一個重要看法——我們對于自己受感性的影響而產生假象這一錯誤是負有責任的,因為我們的知性缺少對于這些影響的應有注意(9:54)。那么存在的另一種可能性是,康德一方面肯定我們對于自己的信念負有責任,并且這種責任來自我們的意志對于那些消極影響的主動避免,另一方面康德也不認為意志可以在忽略客觀證據的前提下直接影響于信念的產生。據此,一種適當的解釋方案是認為,康德事實上提出了一種當代間接意志主義的早期版本。阿利克斯·柯亨(Alix Cohen)在分析這一路徑時指出,康德的間接意志主義對于當代構造某種適當的間接意志主義有著很好的借鑒作用,因為康德既說明了一種消極意義下意志對于信念影響的可能性,即我們可以在證據不足時懸置判斷以及抵制主觀傾向的影響;同時康德也提供了一種積極意義下的信念控制方式,它通過一些認知準則起作用[18]33-50。這種形式的間接意志主義能夠區別于那些通過主動收集證據的方式而影響信念產生的間接意志主義,并且也能夠說明認知責任是如何產生的。

四 結 論

在當代有關信念本質的討論中,與認知科學家們所進行的描述性研究不同的是,哲學家們更加關注信念的規范性問題,即根據何種規范,我們應當相信某一命題p。真作為規范的來源有著直覺上的強烈吸引力,因而我們會支持“相信p是正確的,當且僅當p是真的”這樣一個論題。然而本文所反思的是,這種指向真的規范性對于信念而言是唯一的嗎,或者說是根本的嗎?借助于對康德的視之為真這一類別命題態度的分析,我們指出它們和當代信念論之間有這樣一些相關性。第一,康德的視之為真的確不同于經典框架內的信念概念,但這并不表明它們之間是無聯系的,相反,康德的主張事實上支持了當代對于這個經典框架的一些重要挑戰,因而視之為真可以在一種寬泛的意義下被認為是康德的信念論。第二,與當代的“實用主義入侵”相呼應的是,康德對于相信類別的討論表明我們可能基于一些實踐目的而獲得信念,并且與構成知識的信念所不同的是,它們會得到主觀上實踐理由的辯護,因而它們對于真的指向性實則可以進一步被還原為其他多種規范性價值,包括實用的、道德的以及探究的等等。第三,康德還提供了一種可以解釋認知責任的間接意志主義方案,此方案強調認知準則在認知過程中的構成性作用,因而我們的認知責任來自對這些準則的正確選擇,而非意志直接作用于每個單獨信念的獲得過程。最后,我們提出康德的體系內存在一種能夠給予所有這些觀點以統一性的主張,即理性的統一性和信念的多樣性。這就是說,為我們的行為提供準則的理性和為我們的認知提供準則的理性是同一個理性,因而它能夠為我們的實踐活動以及認知活動提供相類似的規范[1]317-334。然而我們的信念又是多樣的,這是源于理性所面對的規范性問題的多樣性,為應對柯普(David Copp)所言的不同規范性管理的問題,我們的理性將提供不同的準則來指導我們的實踐和認知[19]70-91。