費孝通：田野中尋找社會出路

龐海塵

費孝通的老家吳江縣同里鎮，隸屬蘇州，地處江南水鄉，據他所言，是個“紳士居住的好地方”。長于這里的費孝通，自小便浸潤在那種江南士人的心態中。

在前現代社會，士紳階層是一個獨特的社會群體。他們介于官民之間，往往在參與地方自治與維系社會穩定上發揮著舉足輕重的作用。在明末清初動蕩之際，他們有人積極求變，但仍局限在從地方重建道統的桎梏中，在心態上仍不愿拋卻往日的帝國榮光。

與他們一樣，費孝通也是在斷裂的時代進行書寫。他的背后是辛亥革命的余燼，眼前是層出不窮的新問題，當時的中國正面臨著前所未有的變革。

如何認識這一切，如何解讀這一切，最重要的是，如何給這一切交出自己的答案，帶有士大夫責任感的他不能不面對。與此同時，他也是接受了先進理論洗禮的現代知識分子，是走過新舊世界格局更替的親歷者。

從1930年進入燕京大學開始接觸到人類學起，費孝通的書寫便是他的實踐史。用費孝通自己的話來說，雖然加在他身上的人類學、社會學和民族學的標簽一直分不清，但他的研究工作具有明顯的一貫性，即“社區研究”，他的研究目的也一直沒變過，即“認識中國，改造中國”。

最初，確實是變動強勢地擋在了他面前，但在他長久的學術生涯中，“從實求知”是不變的原則，只是囿于時代的影子，他難以從紳士的角色中徹底解放出來。

這不僅是費孝通面對的問題，在變與不變中求索，在東西方命題中碰撞，是那一代知識分子的宿命。

因此，在關于那一代知識分子的討論中，不應該只圍繞著他們的代表作進行贊頌。他們帶來的啟發，還包含著一種始終堅持與他者進行對話的精神。也正是因為理想與現實之間存在著不容置疑的距離，一代接一代的批判性繼承才顯得難能可貴。

吳江，隸屬蘇州，西瀕太湖，南接浙江，自古以來便是文化的沃土，士人之風尤盛。到明清時期，吳江更是憑借優越的地理位置成為結社活動的高地。著名的復社、慎交社，便是在這里成立的。

費孝通曾說過，“離開了士紳階層就不容易理解中國的社會”。

費孝通的祖上曾是江南有名的名門望族，他的父母則是接受過西式教育的新一代知識分子。

父親費璞安是一位清末留學日本的知識分子，曾在中國第一個師范學堂任教。母親楊紉蘭則是一位接受過現代教育的女性，她創辦了吳江縣第一個蒙養院。費孝通在幼年時，就曾與哥哥、姐姐一起在蒙養院學習。

據費孝通回憶，他小時候最喜歡的課程是鄉土志，所有功課唯有這一門考得好。有意思的是，當時的他因為年齡太小，雖然喜歡，但他還不大明白這三個字的意義，一直錯將其叫作“香兔子”。

這顆“鄉土”種子的發芽，大概是從他進入燕京大學與人類學結緣開始。當時的中國正處于軍閥混戰的時期，也正因此，費孝通決定棄醫從文。

1930—1933年，費孝通進入燕京大學社會學系學習，在這里，他遇到了自己的恩師—吳文藻。那時的吳文藻剛從美國哥倫比亞大學留學歸來。

“開風氣，育人才”這六個字，是費孝通在紀念自己這位敬重的恩師時給出的評價。在那時，有感于西方理論與中國現實脫節的吳文藻，成為國內首個開始使用中文講授“西洋社會思想史”的老師。是他明確提出了“社會學中國化”這一重要思想，也是他開始主張運用人類學的方法發展中國社會學。

在那個時候，吳文藻積極邀請國外學者到燕京大學講課。也是因為他的穿針引線，費孝通得以接觸到對自己的學術道路影響深遠的三位外國老師。

1932年，69歲的美國芝加哥學派代表人物帕克（Robert Park）走上了中國的講堂，開課第一句話便是要教學生怎樣寫書。

在燕京大學，派克開設了“集合行為”和“研究指導”兩門課程。重視實地調查的他，親自帶領學生去北平的“八大胡同”，去貧民窟，甚至去監獄。也是在這一過程中，費孝通與自己的同窗明白了什么是“社區研究”，在象牙塔的年輕學生終于推開了門見到了真實的生活。

后來，從燕大畢業的費孝通，在吳文藻的推薦下，開始在清華大學社會學部跟隨俄國學者史祿國學習人類學。當時的史祿國，在清華只帶費孝通這一個研究生，并為他制定了嚴苛的六年學習計劃。只可惜后來史祿國離開清華，費孝通只完成了頭兩年的體質人類學部分。

在史祿國離開前，他建議費孝通先到少數民族地區調查1年。因為這一契機，在1935年，費孝通與新婚妻子王同惠深入廣西大瑤山。基于王同惠的調查筆記，費孝通創作出自己的第一本實地調查成果—《花籃瑤社會組織》。雖然只有短短六章，但按吳文藻的話來說，是“層層剝筍似的”完整展現了一個民族的文化。可惜在調查過程中，因為意外事故，王同惠不幸溺亡，費孝通也身受重傷。

1936年6月，費孝通返鄉休養，并開始利用回鄉的機會，在吳江縣廟港鄉的開弦弓村做實地調查。在這期間，經吳文藻聯系，費孝通計劃前往英國倫敦政治經濟學院馬林諾夫斯基門下攻讀博士學位，并帶上了在這個村子做的調查資料。在跟隨馬林諾夫斯基學習的兩年間，費孝通將他教授的文化論和文化動態論，批判性地融入對中國社會的觀察。

后來，這些資料成為了費孝通博士論文的藍本，這一因“一水彎似弓，一水直如箭”而得名的小村莊，也有了一個更出名的稱號，叫作“江村”。

“鄉土中國”系列作品，被普遍認為是費孝通最有價值的研究。透過費孝通的文字，“鄉土”成為一把認識中國錯綜復雜情況的鑰匙。

在《江村經濟—中國農民的生活》的序言中，馬林諾夫斯基寫道：“作者并不是一個外來人，在異國的土地上獵奇寫作的；本書的內容包含著一個公民對自己人民進行觀察的結果。”這部作品被馬林諾夫斯基視為“人類學實地調查和理論工作發展中的一個里程碑”。

馬林諾夫斯基之所以會給出這樣的評價，是因為江村是費孝通的家鄉，并非傳統人類學會關注的原始部落，這意味著費孝通直接跨過了當時人類學存在的“文野之別”。

在費孝通的自述中，他“并不是有意識地要以此把人類學這門學科推進一步”，他最初想的只是要為“工業下鄉”的苗子留下記錄。當時的江村，是一個因為遭受外部沖擊而發生劇烈變遷的村子。

在江村，費孝通找到了他觀察中國鄉村的切入點，也是從這里開始，他嘗試通過總結出某種鄉村社會組織形式的規律，形成對整體中國社會的把握和理解。這種思考大概從他撰寫《花籃瑤的社會組織》時便開始了，只是瑤人社會并非他了解中國鄉村的理想對象。

然而，江村是特別的，這里是他熟悉的地方，也是他姐姐費達生作為回鄉紳士引入現代養蠶技術，開展技術改革的地方。正所謂舊地方出現了新現象，當時已接受了多年社會學訓練的費孝通，無法不回看這里。

在費孝通看來，江村傳統經濟方式的迅速消亡，“完全是由于西方工業擴張的緣故”。在他的考察下，江村要振興，“恢復農村企業是根本的措施”。

他在書中曾多次強調這一觀點。在他的構想中，中國需要走以鄉土工業為基礎的現代化道路，而非重復西方工業化過程，即將農民剝離土地進行生產資料集中。這種“志在富民”的思想，也使他的著作成為了后來鄉村研究的典范。

但除了現代化問題，《江村經濟》還有另外一個重點，即在外部沖擊下，原有鄉村社會秩序應該如何維系？在費孝通看來，鄉土工業的發展需要以鄉土倫理為基礎，而鄉土倫理需要鄉紳的再回歸。由此可見，他身上延續著的紳士道統，以充滿張力的形式蘊含在了他對現代化的思考中。

這樣的思考，在他的鄉土研究從東南沿海轉移到云南內地鄉村時，得到了進一步的發展。那時候的他，需要找到一個可以與江村進行比較的村落。

1938年，因為廣州淪陷，費孝通前往云南，并開始參與吳文藻創立的“實地調查工作站”的工作。這一工作站便是后來被譽為中國現代學術集團雛形的“魁閣”。也是在這里，費孝通產出了《祿村農田》，并指導學生張之毅完成了《易村手工業》和《玉村的農業與商業》。這三本書后被合編為《云南三村》。

雖然費孝通聲稱江村與“云南三村”構成了可以比較的類型，但他真正拿來與江村進行比較的只有祿村。祿村是一個受現代工商業影響更淺的地方，在這里，費孝通主要討論的是土地制度問題。

在祿村，費孝通觀察到的是一種被他稱為“消遣經濟”的經濟形態。這里的人追求的不是經濟利益最大化，而是傾向于拿出更多的時間消耗在娛樂、人情活動上。

費孝通看到了消遣經濟體現的公共性，但他同時認為這會阻礙鄉村工業化的進程。在這里，他意識到了工業化是一個需要教育的過程，這是在《江村經濟》中沒有明確的地方。

從廣西金秀瑤山到江蘇江村，再到云南祿村，自此，費孝通完成了人生中三次關于人類學的田野作業。基于對這三個地區的研究，費孝通從1947年到清華大學任教后，便開始了對中國鄉村社會結構的系統性總結。在1948年，費孝通完稿《鄉土中國》。

《鄉土中國》可以被視為費孝通鄉土研究從特殊到一般的初步提煉。在這本書中，他將中國社會結構的特點歸納為“差序格局”。

這一提煉之所以廣受贊譽，是因為它具有強大的生命力，它不僅適用于過去的傳統社會，直至今日，它仍是研究社會治理、社會關系、社會資本等一系列話題的內在邏輯。

但對于當時的費孝通來說，差序格局代表著什么呢？在書中，他這樣寫道：“對于農民來說，首要的不是民主，而是生活穩當……那么，我們將如何發展成一個民主國家？在這樣的一種情況下，親屬關系是至關重要的。我們沒有社會組織但是擁有相當與之重合的社會網絡……我們不會幻想一種更好的生活，需要的僅僅是足溫飽。我們僅僅是繁衍種族，再生產家族體系的代謝。”

在費孝通的語境中，這種社會網絡便是“差序格局”，即“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯系成的社會關系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄”。

之所以會下此定論，是因為費孝通將農業視為流動性十分有限的存在；即便有所流動，在他看來，也是為了實現更好的“居”，這與游牧業和工業有著本質的不同。雖然在世界格局發生顯著變動、中國受到強烈外部沖擊后，費孝通認為現在應該書寫“居”與“游”有機結合的新歷史，但最終仍要回歸“居”的理想。

“從實求知”一直是費孝通秉持的原則，他田野作業的開始是在鄉村，走得最多的路是鄉村的土路，光是在江村這個村子做重訪研究累計起來就有27次。到了晚年，他開始更多地撰寫反思文章，回到的也是這個原點。

在1990年，費孝通看到了早年的英國同學利奇爵士在《社會人類學》一書中對自己的批評，其中之一便是，像中國人類學者那樣，以自己的社會為研究對象是否可取？

研究本土文化，研究自己熟悉的社會，西方思想講究避免先入為主的偏見。這大概需要研究者具備米爾斯海默所說的“社會想象力”，即研究者能夠超越個人經歷，將自己的視角納入更廣泛的社會背景，從而理解個體與社會之間的相互關系。

從費孝通本人的研究來看，他必定沒有嚴格遵循這一套邏輯。如何回應這一問題，是理解他晚年反思成果的主要線索之一。

費孝通的老師潘光旦曾在為費孝通的《生育制度》做序言時這樣寫道：此書固為一家之言，但是“忽視了生物個人對社會文化的作用，所以偏而不全，未能允執其中”。如何重新理解社會與人的關系，晚年的費孝通在經歷了諸多之后，開始多少接受了這一批評。

他曾這樣反思道：“越來越感到我過去太偏重在社會結構的分析和描述這方面……我感到最大的缺點，是‘只見社區不見人’。就是說在這個大的變動中，聚居在社區里生活的一個個人內心世界是怎么樣的……這些在我過去的記錄中都隱約其詞，含糊不清，捉摸不準。”

費孝通對于這一問題的解決，強調的是一種“設身處地”式的實地調查方法，以達到一種從研究對象的角度來理解研究對象的文化的高度。至此，費孝通進入了另一種學術境界。在1997年，他提出了他晚年最為重要的概念之一—文化自覺，開始強調社會科學應研究“心態”問題。

在他看來，這是一種“將心比心”的觀念，它“坦誠地承認‘價值判斷’的不可避免性；它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把‘我’和世界的關系公開地‘倫理化’，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種‘修身’以達到‘經世濟民’的過程，從‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫’的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景”。

但由于精力有限，也因為能用的時間不再充裕，晚年的費孝通無法再深入下去。即便他希望通過回到中國傳統文化來重新尋找自身定位，再次梳理自己的過去，也難以從紳士身份中徹底解放出來。但他留下的這一思考，仍具有深刻的現實意義。

費孝通曾說過，提出社會學要“補課”與“文化自覺”，是“想通過我個人畫的句號，把‘五四’這一代知識分子帶進‘文化自覺’這個大題目里去。這是我要過的最后一重山”。在這一層面，費孝通一直都是走在自己的恩師吳文藻提出的“社會學中國化”的這條路上，他所思考的也一直是如何讓這條路再次煥發出新活力。

“全盤西化”已不可取，但如何與自己熟悉的社會進行對話，同樣考驗著每一個心懷家國的研究者。處在那個斷裂時代的知識分子，都想要為中國找到一條道路，但因為各種主觀因素的存在，他們無法擺脫這顆“心”帶來的影響，但也是這顆心，才使他們選擇不斷地回看自己破敗的故土，回看仍在這片土地上掙扎的人民。

費孝通晚年的反思指出了一條道路，但它帶來的啟發不應局限于概念本身。今天中國的社會科學研究如何建設“中國學派”，取決于今天的研究者如何批判性繼承前人的思考，畢竟尋找道路這件事，本就沒有盡頭。