“破”“立”之間:錢(qián)鍾書(shū)的“世界主義”文學(xué)觀
--《管錐篇》讀札

孫 辰

(中國(guó)海洋大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,山東 青島 266101)

自2010年末《中國(guó)的文學(xué)世界主義者:錢(qián)鍾書(shū)、楊絳和文學(xué)世界》(1)轉(zhuǎn)引自余承法的《文學(xué)世界主義研究的最新力作--〈中國(guó)的文學(xué)世界主義者:錢(qián)鍾書(shū)、楊絳和文學(xué)世界〉述評(píng)》一文。2010年12月加拿大不列顛哥倫比亞大學(xué)亞洲研究系舉辦“錢(qián)鍾書(shū)和楊絳:百年透視”國(guó)際研討會(huì),《中國(guó)的文學(xué)世界主義者:錢(qián)鍾書(shū)、楊絳和文學(xué)世界》為會(huì)議論文集。第一次將錢(qián)鍾書(shū)評(píng)定為“文學(xué)世界主義者”以來(lái),國(guó)內(nèi)以“世界性”為視角研究錢(qián)鍾書(shū)的成果仍然是薄弱的,據(jù)筆者所見(jiàn)有余承法的一篇述評(píng)《文學(xué)世界主義研究的最新力作--〈中國(guó)的文學(xué)世界主義者:錢(qián)鍾書(shū)、楊絳和文學(xué)世界〉述評(píng)》(2)余承法:《文學(xué)世界主義研究的最新力作--〈中國(guó)的文學(xué)世界主義者:錢(qián)鍾書(shū)、楊絳和文學(xué)世界〉述評(píng)》,《當(dāng)代作家評(píng)論》2016年第2期。,以及張治的一篇《錢(qián)鍾書(shū)對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的反思》。張治一文不僅提出了“世界性”“世界感”“世界主義文學(xué)觀念”幾個(gè)關(guān)鍵概念,并且從《錢(qián)鍾書(shū)手稿集》中發(fā)掘了大量新的歷史資料,論證謹(jǐn)嚴(yán)詳實(shí)。但因?yàn)槲恼轮饕埸c(diǎn)為反思“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”,“世界性”僅作為反思的其中一維,并未充分展開(kāi)。文中寫(xiě)道:“錢(qián)鍾書(shū)關(guān)注的明清文學(xué)部分與二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)框架里的時(shí)間上限有交集,對(duì)中西文學(xué)交流主題懷有極大研究興趣,可提供我們從‘世界性’這個(gè)意義上重新審視中國(guó)文學(xué)在前幾個(gè)世紀(jì)里的很多模糊不清的線索。”(3)張治:《錢(qián)鍾書(shū)對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的反思》,《學(xué)術(shù)研究》2019年第3期。又表明文章關(guān)于“世界性”的探討,指向的是對(duì)前幾個(gè)世紀(jì)的重新審視。

前兩種成果,或關(guān)注錢(qián)鍾書(shū)“文學(xué)世界主義者”的身份定位,或關(guān)注其文論的世界性特征。與二者不同的是,筆者聚焦于錢(qián)鍾書(shū)的“世界主義”文學(xué)觀,以細(xì)讀其學(xué)術(shù)著作《管錐篇》為方法,從文學(xué)內(nèi)部“打開(kāi)”研究空間?！肮苠F”二字,出自《莊子·秋水》“用管窺天,用錐指地”?！肮堋薄板F”皆治學(xué)門(mén)徑,欲實(shí)現(xiàn)達(dá)致“天地”(世界)的目的。這一創(chuàng)作旨?xì)w,使《管錐篇》呈現(xiàn)出這樣一種文學(xué)形態(tài):以字法、句法、修辭、立意、典故等一個(gè)個(gè)“知識(shí)質(zhì)點(diǎn)”的細(xì)微考證,實(shí)現(xiàn)“文學(xué)”貫通古今(時(shí)間)、融匯中西(空間)、跨文體、跨學(xué)科、跨藝術(shù)門(mén)類之后的“文心”遇合。也使從《管錐篇》內(nèi)部研究“世界主義”文學(xué)觀成為可能。筆者擬擇取《管錐篇》相關(guān)篇什與段落,透過(guò)片段式、零散化的治學(xué)文體,結(jié)合錢(qián)鍾書(shū)其他著述、時(shí)代語(yǔ)境、學(xué)術(shù)思潮與現(xiàn)象、錢(qián)鍾書(shū)個(gè)人經(jīng)歷等,挖掘其“世界主義”文學(xué)觀的潛文本和“暗思想”。并嘗試開(kāi)拓出更多的研究空間:錢(qián)鍾書(shū)“世界主義”文學(xué)觀的邏輯起點(diǎn)與終點(diǎn);如何認(rèn)識(shí)民族、國(guó)家、世界、人類等;在中西文論的遇合中如何實(shí)現(xiàn)“形而上”的重建,或者說(shuō)如何建構(gòu)世界文學(xué)中的中國(guó)文學(xué);錢(qián)鍾書(shū)又試圖為中國(guó)文學(xué)與中國(guó)思想提供些什么。

一、破:“夷夏之防”“中西對(duì)立”

錢(qián)鍾書(shū)在《管錐篇》里,是以近代觀念為否定性媒介來(lái)闡釋“世界主義”文學(xué)觀的。

凡所考論,頗采“二西”之書(shū),以供三隅之反。蓋取資異國(guó),豈徒色樂(lè)器用;流布四方,可征氣澤芳臭。固李斯上書(shū),有逐客之諫,鄭君序譜,曰“旁行以觀”。東海西海,心理攸同;南學(xué)北學(xué),道術(shù)未裂。(4)錢(qián)鍾書(shū):《談藝錄》,商務(wù)印書(shū)館,2011年,第3頁(yè)。

《談藝錄·序》中的這段文字,常被作為“打通”論的理?yè)?jù)。錢(qián)鍾書(shū)在此表明了他的治學(xué)方法:“采‘二西’之書(shū),以供三隅之反”。與此相對(duì),他的治學(xué)觀就與20世紀(jì)30年代的“本位文化”論以及洋務(wù)派的“中體西用”論形成悖反。因此,錢(qián)鍾書(shū)將目光投向先秦李斯的《諫逐客書(shū)》,以此作為反對(duì)二者的先聲之作。他在《管錐篇》中《史記會(huì)注考證》里《三五·李斯列傳》一則,進(jìn)行了詳細(xì)論述:

按此書(shū)歷來(lái)傳誦,至其命意為后世張本開(kāi)宗,則似未有道者。二西之學(xué)入華,儒者辟佛與夫守舊者斥新知,訶為異端,亦以其來(lái)自異域耳。為二學(xué)作護(hù)法者,立論每與李斯之諫逐客似響之應(yīng)而符之契,其為暗合耶?其為陰承也?(5)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第一卷,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2019年,第531頁(yè)。

錢(qián)鍾書(shū)以《諫逐客書(shū)》為引,勾連“二西之學(xué)入華”的爭(zhēng)端,以破除中國(guó)近代思想史“西化”與“化西”辯證進(jìn)程中的“兩截式”接受觀?！吨G逐客書(shū)》素以形式之縱橫被千古文人看重,以之為后世奏疏典范、“駢體之祖”。錢(qián)鍾書(shū)卻目光獨(dú)具,以思想觀之,認(rèn)為其價(jià)值在于“為后世張本開(kāi)宗”。他為“中體西用”意識(shí)溯源至重“色樂(lè)珠玉”輕人才,并指出李斯之論首開(kāi)反對(duì)之音先河。結(jié)合“二西之學(xué)入華”(一為耶穌之“西”,一為釋迦之“西”)所遇阻力,指責(zé)因“異域”而“異端”“一切逐客”的“一筆抹殺”方式。錢(qián)鍾書(shū)舉數(shù)例進(jìn)行闡發(fā),包含孔子居九夷、舜與文王皆夷人、設(shè)想孔子會(huì)見(jiàn)釋迦摩尼情境、中國(guó)與匈奴言道與名天并無(wú)不同、持寶炫耀于賈胡、張吾三軍學(xué)在四夷、反對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的人仍穿洋布用洋物、《焦氏易林》里“家寶”“賈胡”取自佛經(jīng)等。引述頗多,在此不一一贅述。值得注意的是,所引用的蘭德曼在《哲學(xué)人類學(xué)》中的分類:“‘衣服食用之具’,皆形而下,所謂‘文明事物’(die Zivilisationsgüter);‘文、學(xué)、言、論’,則形而上,所謂‘文化事物’(die Kulturgüter);前者見(jiàn)異易遷,后者積重難革,蓋事之常也”(6)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第一卷,第533頁(yè)。。“蓋事之?！?更將本土情結(jié)推至普遍人性。從李斯的器物與人才之辨,到近代器物與文化之辨、再到普遍人性的“形而下”與“形而上”之辨,錢(qián)鍾書(shū)對(duì)這種“兩截式”接受觀進(jìn)行了詳盡批駁。

《七綴集》中亦有相近表述:

好多老輩文人都有這種看法,樊增祥的詩(shī)句足以代表:“經(jīng)史外添無(wú)限學(xué),歐羅所讀是何詩(shī)?”(《樊山續(xù)集卷》二四《九疊前韻書(shū)感》)他們不得不承認(rèn)中國(guó)在科學(xué)上不如西洋,就把文學(xué)作為民族優(yōu)越感的根據(jù)。在這一點(diǎn)上,林紓的識(shí)見(jiàn)超越了比他才高學(xué)博的同輩……其他東方古國(guó)的人也抱過(guò)類似態(tài)度,龔古爾就記載波斯人說(shuō):歐洲人會(huì)制鐘表,會(huì)造各種機(jī)器,能干得很,然而還是波斯人高明,試問(wèn)歐洲也有文人、詩(shī)人么(si nous avons des litterateurs,des poetes)?(7)錢(qián)鍾書(shū):《林紓的翻譯》,載《七綴集》,上海古籍出版社,1985年,第115頁(yè)。

《管錐編》中《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》里《三三·全后漢文卷一三》一則,錢(qián)鍾書(shū)又以王莽解剖尸體一事切入,以諧謔口吻批評(píng)了與“中體西用”論共生的另一學(xué)說(shuō)--“西學(xué)中源”說(shuō)。應(yīng)該說(shuō),“西學(xué)中源”說(shuō)本就虛妄,而科學(xué)精神相較人文精神更難在中國(guó)溯源。因此這一學(xué)說(shuō)的支持者牽強(qiáng)附會(huì)將王莽剖尸作為中國(guó)科學(xué)精神的源頭。錢(qián)鍾書(shū)嘲諷其為“‘殘酷’下策一變而為格致先鞭”(8)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第三卷,第1537頁(yè)。,并指出心理根源在于“不使外國(guó)之學(xué)勝中國(guó),不使后人之學(xué)勝古人”(9)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第三卷,第1537頁(yè)。。錢(qián)鍾書(shū)在將“西學(xué)中源”說(shuō)的觀點(diǎn)逐一列舉之后,剖析了“西學(xué)中源”說(shuō)的實(shí)質(zhì):

夫所惡于“西法”、“西人政教”者,意在攘夷也;既以其為本出于我,則用夏變夷,原是吾家舊物,不當(dāng)復(fù)惡之矣,而或猶憎棄之自若焉。蓋引進(jìn)“西學(xué)”而恐邦人之多怪不納也,援外以入于中,一若禮失求野、豚放歸笠者。衛(wèi)護(hù)國(guó)故而恐邦人之見(jiàn)異或遷也,亦援外以入于中,一若反求諸己而不必乞鄰者。彼迎此拒,心異而貌同耳。(10)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第三卷,第1538頁(yè)。

首句即指出這些士人的目的是“攘夷”,是披著引進(jìn)西法外衣,行拒斥之實(shí)。而后指出,其中存在兩種心理,一種是想引進(jìn)西法,但恐國(guó)人不納,因而消泯分別,“用夏變夷”。另一種是排斥西法,恐國(guó)人見(jiàn)異思遷,因此轉(zhuǎn)為“求諸己”。錢(qián)鍾書(shū)提到的兩種用心,正是“西學(xué)中源”說(shuō)最初引進(jìn)與清末復(fù)興時(shí)的兩種相反心態(tài)。但是,錢(qián)鍾書(shū)指出問(wèn)題在于二者“心異而貌同”。

《見(jiàn)征》第五:“人皆謂[東方]朔大智,后賢莫之及。譚曰:鄙人有以狐為貍,以瑟為箜篌,此非徒不知狐與瑟,又不知貍與箜篌,乃非但言朔,亦不知后賢也。”(11)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第三卷,第1539頁(yè)。

對(duì)“西學(xué)中源”說(shuō)得以產(chǎn)生的原因,錢(qián)鍾書(shū)認(rèn)為其根坻在于既不知狐,亦不知貍,對(duì)中西文化都不甚了解,即當(dāng)時(shí)學(xué)人存在認(rèn)知局限。

不論是“中體西用”論,抑或是“本位文化”論,還是“西學(xué)中源”說(shuō),其底層邏輯都是在一種“夷夏之防”或稱中西比較思維框架下,認(rèn)為“西化”之后的邏輯終點(diǎn)必為“中國(guó)性”的喪失。因此,只看到中西對(duì)立的一面,而看不到中西統(tǒng)一的一面,是一種文明沖突而非文明共存與融合的局限性思想。這也就是陳獨(dú)秀、梁漱溟、梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“三期說(shuō)”:中國(guó)對(duì)西學(xué)的接受存在從器物到制度再到精神三個(gè)階段的原因。錢(qián)鍾書(shū)要破除的正是這一思想局限,認(rèn)為要對(duì)西方文化“旁行以觀”,這樣才“可征氣澤芳臭”“供三隅之反”。

二、立:“華夷之辨”與“華心”

《管錐篇》中《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一則,錢(qián)鍾書(shū)開(kāi)篇即舉出諸多實(shí)例,指出“華”“夷”的自我身份認(rèn)同并不以“種族”為衡量標(biāo)準(zhǔn),而應(yīng)以“禮樂(lè)文教”來(lái)認(rèn)定。將“華夷之辨”跨越種族置換為文化認(rèn)同問(wèn)題,并更進(jìn)一步導(dǎo)出“孰為中國(guó)”之問(wèn),由民族認(rèn)同導(dǎo)向國(guó)家認(rèn)同。

《法言·問(wèn)道》:“或曰:‘孰為中國(guó)?’曰:‘五政之所加,七賦之所養(yǎng),中于天地者為中國(guó)。……圣人之治天下也,礙之以禮樂(lè),無(wú)則禽,異則貉’”……《全唐文》卷六八六皇甫湜《東晉、元魏正閏論》適本此義而不以正統(tǒng)許魏:“所以為中國(guó)者,禮義也;所謂夷狄者,無(wú)禮義也。豈系于地哉?杞用夷禮,杞即夷矣;子居九夷,夷不陋矣?！?12)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第四卷,第2311頁(yè)。

《管錐篇》中《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》里《二七六 全隋文卷三一》一則:

此皆所謂“東家謂之西家、西家謂之東家”或“東家之西乃西家之東”爾……《拙堂文話》卷七又云:“我邦神圣繼統(tǒng),別成一天下,其曰‘中國(guó)’,謂我邦中土也。近人稍知‘倭奴’、‘大東’之非,改曰‘皇和’,是亦效西土,未盡善也”;則如法顯《佛國(guó)記》稱印度為“中國(guó)”而以中國(guó)為邊地,古希臘、羅馬、亞剌伯人著書(shū)各以本土為世界中心。家鉉翁《則堂集》卷一《中齋記》、卷三《中庵說(shuō)》所謂:“中有定名而無(wú)定位”,“隨地而各不同”也。(13)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第四卷,第2420頁(yè)。

“中國(guó)者,禮義也”,以文化取代種族、地緣標(biāo)準(zhǔn)?！皷|西”互稱、“中有定名而無(wú)定位”斷開(kāi)“名”與“位”的連結(jié),打破了“世界中心”的幻影?！叭A夷之辨”作為一種政治文化觀念,一向“用夏變夷”,尊華夏為正統(tǒng),而錢(qián)鍾書(shū)對(duì)“華夷”“東土”“西土”“中國(guó)”的闡釋無(wú)疑瓦解了華夏種族優(yōu)越論,表明中西關(guān)系無(wú)法再以“華夷”邏輯衡量。以這樣的方式破除“華夷”分野,并非錢(qián)鍾書(shū)獨(dú)有的發(fā)明,近代學(xué)人劉光蕡、譚嗣同都有相近之聲。有所不同的是,錢(qián)鍾書(shū)將“孰為中國(guó)?”之問(wèn)進(jìn)一步推至孰為“中國(guó)人”之問(wèn),即個(gè)人如何認(rèn)知自我與國(guó)家關(guān)系的問(wèn)題?！豆苠F篇》中《全上古三代秦漢三國(guó)六朝文》里《二三七·全后魏文卷二一》一則,錢(qián)鍾書(shū)提出了“華心”“漢心”二詞:

《全唐文》卷七六七陳黯《華心》:“……曰:‘以地言之,則有華夷也。以教言,亦有華夷乎?夫華夷者,辨在乎心,辨心在察其趣向。有生于“中州而行戾乎禮義,是形華而心夷也;生于夷域而行合乎禮義,是形夷而心華也。……今彥升也,華其心,而不以其地而夷焉’”;

[增訂三]元稹《新題樂(lè)府·縛戎人》:“自古此冤應(yīng)未有,漢心漢語(yǔ)吐蕃身”;謂漢人之“沒(méi)落蕃中”者。元稹言“漢心”,乃“漢”人沒(méi)“蕃”而不失其本“心”;陳黯言“華心”,則“夷”人向“華”而全失其本“心”。詞類肖而意乖倍,此又當(dāng)如王安石所云“考其詞之終始”耳。(14)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第四卷,第2311-2312頁(yè)。

也就是說(shuō),與地緣、教化無(wú)關(guān),中國(guó)人的身份認(rèn)同是“在乎心”?！豆苠F篇》中《楚辭洪興祖補(bǔ)注》里《離騷》一則,錢(qián)鍾書(shū)以《左傳》《史記》李斯《書(shū)》、韓愈《后廿九日復(fù)上書(shū)》《邶風(fēng)·柏舟》為引,提出一問(wèn):屈原為何不離開(kāi)楚國(guó)?也正是在對(duì)“去國(guó)”與否的回答之上,錢(qián)鍾書(shū)與屈原神遇,二者之間達(dá)到了靈魂的共鳴與相知。錢(qián)鍾書(shū)閱讀《楚辭》的情貌儼然如現(xiàn)于目前,動(dòng)容處的情難自抑更賦予“華心”“漢心”以人生與命運(yùn)的厚重哲思。

去父母之邦,既為物論之所容,又屬事勢(shì)之可行。而始則“懷情不發(fā)”;至不能“忍與終古”,猶先占之“靈氛”;占而吉,尚“猶豫狐疑”,遲遲其行,再占之“巫咸”;及果“遠(yuǎn)逝”矣,乃“臨睨舊鄉(xiāng)”,終“顧而不行”。讀“又何懷乎故都”而試合卷揣其下文,必且以為次語(yǔ)是《魏風(fēng)·碩鼠》“去女適彼”之類,如馬融《長(zhǎng)笛賦》所謂“屈平適樂(lè)國(guó)”,安料其為“吾將從彭咸之所居”,非“遠(yuǎn)逝”而為長(zhǎng)逝哉!令人爽然若失,復(fù)黯然以悲。蓋屈子心中,“故都”之外,雖有世界,非其世界,背國(guó)不如舍生。眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣。(15)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第二卷,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2019年,第910-911頁(yè)。

“令人爽然若失,復(fù)黯然以悲”,“‘故都’之外,雖有世界,非其世界,背國(guó)不如舍生。眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣”,寥寥數(shù)句,心有戚戚之態(tài)盡顯。錢(qián)鍾書(shū)在解放前夕選擇留在國(guó)內(nèi),即使經(jīng)歷十年動(dòng)亂仍然不后悔,并說(shuō):“時(shí)光倒流,我還是照老樣?！?16)楊絳:《干校六記》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2010年,第71頁(yè)。與千古文人不同,錢(qián)鍾書(shū)關(guān)注的不是屈原的生死之問(wèn),而是“去國(guó)”與否,因?yàn)樗裁媾R著同樣的抉擇,并作出了與屈原相同的選擇。“蓋屈子心中”一句是錢(qián)鍾書(shū)以己心揣摩屈子之心的回答,也就是錢(qián)鍾書(shū)自己內(nèi)心的答案:“眷戀宗邦,生死以之,與為逋客,寧作累臣”。盡管“時(shí)事大非,世界顛倒”“高天厚地一詩(shī)囚”,仍抱持一顆“華心”,一顆“眷戀宗邦”之心。這也是錢(qián)鍾書(shū)理解的真正的華夷分野,真正“中國(guó)人”的身份認(rèn)同。

三、由共同“文心”走向“世界主義”文學(xué)觀

錢(qián)鍾書(shū)既破除了“夷夏之防”“中西對(duì)立”思維,又消弭了“東土”“西土”“中國(guó)”的文化政治意義,將國(guó)家認(rèn)同建構(gòu)為文化認(rèn)同、將個(gè)人身份體認(rèn)轉(zhuǎn)化為“華心”有無(wú),那么他又如何認(rèn)識(shí)中西文論的遇合?除前引《談藝錄·序》中“東海西海,心理攸同”一句,還有以下幾處談到。

《管錐篇》中《周易正義》里《二二系辭(六)》一則:

《系辭》下:“子曰:‘天下何思何慮;天下同歸而殊涂,一致而百慮’”……思慮各殊,指歸同一……心同理同,正緣物同理同;水性如一,故治水者之心思亦若合符契……思辯之當(dāng)然(Laws of thought),出于事物之必然(Laws of things),物格知至,斯所以百慮一致、殊涂同歸耳……皆言心之同然,本乎理之當(dāng)然,而理之當(dāng)然,本乎物之必然,亦即合乎物之本然也。(17)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第一卷,第84、85頁(yè)。

《管錐篇》中《老子王弼注》里《一九 七八章》一則:

聊舉契同,以明流別,匹似辨識(shí)草木鳥(niǎo)獸之群分而類聚爾。非為調(diào)停,亦異攀附。何則?玄虛、空無(wú)、神秘三者同出而異名、異植而同種;傾蓋如故,天涯比鄰,初勿須強(qiáng)為撮合。(18)錢(qián)鍾書(shū):《管維篇》第二卷,第720頁(yè)。

《談藝錄》中錢(qián)鍾書(shū)表達(dá)的更為清晰:

蓋人共此心,心均此理,用心之處萬(wàn)殊,而用心之途則一。名法道德,致知造藝,以至于天人感會(huì),無(wú)不須施此心,即無(wú)不能同此理,無(wú)不得證此境。或乃曰:此東方人說(shuō)也,此西方人說(shuō)也,此陽(yáng)儒陰釋也,此援墨歸儒也,是不解各宗各派同用此心,而反以此心為待某宗某派而后可用也,若而人者,亦苦不自知其有心矣。心之作用,或待某宗而明,必不待某宗而后起也。(19)錢(qián)鍾書(shū):《談藝錄》,商務(wù)印書(shū)館,2011年,第286頁(yè)。

錢(qián)鍾書(shū)是在精神心理層面認(rèn)識(shí)中西文學(xué)關(guān)系的。這也是他治學(xué)多用語(yǔ)義分析,從感覺(jué)著眼,借助心理學(xué)發(fā)掘普遍精神心理的原因。換言之,“文心”是他文論的出發(fā)點(diǎn),對(duì)中國(guó)文學(xué)史的理解也基于此,因此就不難理解錢(qián)鍾書(shū)為何會(huì)有“史蘊(yùn)詩(shī)心”“六經(jīng)皆文”的主張。鄭朝宗評(píng)價(jià)錢(qián)鍾書(shū)的著作時(shí)談道:“看來(lái)五花八門(mén),但是,如果耐心通讀全書(shū),就會(huì)明白作者實(shí)際致力的是‘詩(shī)心’‘文心’的探討,亦即是,尋找中西作者藝術(shù)構(gòu)思的共同規(guī)律。’”(20)鄭朝宗:《再論文藝批評(píng)的一種方法---讀〈談藝錄〉(補(bǔ)訂本)》,《文學(xué)評(píng)論》1986年第3期。何明星亦談及:“《管錐編》的要旨在探究人心、人情、人性,是一部詮釋人生的書(shū)”。(21)何明星:《歷史的古今融合與詮釋循環(huán)--〈管錐編〉詮釋方法研究之二》,《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第5期。青年時(shí)期的錢(qián)鍾書(shū)受到艾·阿·瑞恰茲與新批評(píng)的雙重影響,拒斥實(shí)證主義,關(guān)注精神心理對(duì)文學(xué)與文化的影響。因此,他的文學(xué)批評(píng)時(shí)時(shí)可見(jiàn)對(duì)人類普遍心理的揣摩,人心與批評(píng)的交匯形成了其文論的邏輯起點(diǎn)--“文心”。錢(qián)鍾書(shū)抱持的是一種世界眼光,平等看待異域文化與本土文化,只關(guān)注“文心”“詩(shī)心”“藝?yán)怼?而不以地域、語(yǔ)言、種族來(lái)區(qū)別。正是在“人共此心,心均此理”的意義上,“東海西海”在錢(qián)鍾書(shū)這里“天下同歸”。尋求共同的“文心”成為錢(qián)鍾書(shū)中西文論間遇合的橋梁,使他走向“世界主義”文學(xué)觀的邏輯終點(diǎn)。

既往研究對(duì)“打通”說(shuō)和“闡釋之循環(huán)”的強(qiáng)調(diào)與爭(zhēng)論,其實(shí)都遮蔽了錢(qián)鍾書(shū)對(duì)更為本源“文心”的關(guān)注。焦亞?wèn)|的《在旁征博引的背后--錢(qián)鍾書(shū)文學(xué)批評(píng)的邏輯起點(diǎn)與基本向度》一文認(rèn)為,“打通”“比較”都未觸及錢(qián)鍾書(shū)批評(píng)話語(yǔ)的內(nèi)在原因,其文學(xué)批評(píng)的邏輯起點(diǎn)和基本向度應(yīng)該是古代文論“作識(shí)一體”的言說(shuō)立場(chǎng),即錢(qián)鍾書(shū)是以一位詩(shī)人兼鑒賞家的眼光去審視作品的手法與技巧的。(22)焦亞?wèn)|:《在旁征博引的背后--錢(qián)鍾書(shū)文學(xué)批評(píng)的邏輯起點(diǎn)與基本向度》,《長(zhǎng)江學(xué)術(shù)》2008年第2期。筆者以為,相較于“作識(shí)一體”而言,以“文心”為本源更為恰切,錢(qián)鍾書(shū)是從“文心”出發(fā),以己文心觀中外文心,正如“華心”“漢心”的提出一樣,對(duì)待文學(xué),錢(qián)鍾書(shū)亦是“在乎心”。

總體而言,錢(qián)鍾書(shū)的文學(xué)批評(píng),從邏輯起點(diǎn)“文心”出發(fā),抵達(dá)了“世界主義”文學(xué)觀的邏輯終點(diǎn)。他的治學(xué)視野不受限于民族、國(guó)家,而是以一種世界眼光、一種人類共同體的人性角度,做有溫度的學(xué)術(shù)。

余論 “世界主義”文學(xué)觀下“形而上”的重建

在“世界主義”文學(xué)觀之下,錢(qián)鍾書(shū)如何在世界文學(xué)中重新建構(gòu)中國(guó)文學(xué)呢?他又試圖為中國(guó)文學(xué)與中國(guó)思想提供些什么?

在回應(yīng)這些問(wèn)題之前,筆者先要引入近年來(lái)的一部著作:傅朗的《社會(huì)主義的世界主義:1945年到1965年的中國(guó)文學(xué)宇宙》(23)Socialist Cosmopolitanism: The Chinese Literary Universe, 1945-1965,Columbia University Press, 2017.。這本書(shū)關(guān)注的問(wèn)題是,20世紀(jì)中國(guó)文學(xué)的世界主義是在民族主義與世界主義的雙重變奏之間逐漸建立起來(lái)的。其中,從1942年《講話》始至70年代末的特殊時(shí)段,“社會(huì)主義文學(xué)”期間,文學(xué)的“世界主義”是否斷裂?又是如何轉(zhuǎn)向與變形的?在這一追問(wèn)下,該書(shū)的邏輯導(dǎo)向了重構(gòu)社會(huì)主義中國(guó)文學(xué)的世界性,也就是改變過(guò)去認(rèn)為這一時(shí)段中國(guó)文學(xué)的特殊、孤立的看法,指出當(dāng)時(shí)文學(xué)的世界主義存在于蘇聯(lián)及東歐、東亞社會(huì)主義國(guó)家的跨國(guó)脈絡(luò)中。筆者引入這一著作,是想以其提出的問(wèn)題為引,對(duì)錢(qián)鍾書(shū)的寫(xiě)作背景與價(jià)值意義進(jìn)行關(guān)照。據(jù)無(wú)錫“錢(qián)鍾書(shū)紀(jì)念館”里“錢(qián)鍾書(shū)生平”記載,《管錐篇》初稿完成于1975年,又據(jù)楊絳回憶,錢(qián)鍾書(shū)夫婦是1972年3月從“五七干?！鼻不乇本Ｒ簿褪钦f(shuō),《管錐編》的創(chuàng)作時(shí)間是1972年至1975年間,正處于中國(guó)文學(xué)與“世界主義”最為斷裂的時(shí)期。同時(shí),在1974年毛澤東正式提出了“三個(gè)世界”理論,并將中國(guó)納入“第三世界”。而早在1955年萬(wàn)隆會(huì)議之后,為呼應(yīng)會(huì)議精神,國(guó)內(nèi)的各大報(bào)刊已然大量譯介“第三世界”的文學(xué)作品。國(guó)人對(duì)本國(guó)與世界的認(rèn)識(shí)為之一新,從“中西對(duì)立”的“二元”走向“三個(gè)世界”。

作為一位有憂患意識(shí)與社會(huì)責(zé)任意識(shí)的學(xué)者,錢(qián)鍾書(shū)或許更能意識(shí)到這一時(shí)期與世界主義的斷裂對(duì)中國(guó)文學(xué)與文化的發(fā)展意味著什么,因此在這一特殊時(shí)期,他卻逆向而行,更重視中國(guó)文學(xué)與世界文學(xué)的聯(lián)系。于是,他回到處于民族主義與世界主義的夾縫之中的近代文學(xué),以近代文學(xué)為否定性媒介,在危機(jī)中探尋中國(guó)文學(xué)與文化的出路與未來(lái),致力于想象與重建20世紀(jì)世界主義中的中國(guó)文學(xué)與中國(guó)文學(xué)中的世界主義。進(jìn)一步說(shuō),如果說(shuō)“社會(huì)主義文學(xué)”期間的“世界主義”并未斷裂,那么它不只存在于社會(huì)主義國(guó)家的跨國(guó)脈絡(luò)里,在本土的文學(xué)研究中亦有隱蔽的存續(xù)與發(fā)展,《管錐編》就是其中之一。

對(duì)此,錢(qián)鍾書(shū)主要做了兩方面的工作:破與立。首先,破除狹隘的民族主義,其一是破除“夷夏之防”或稱“中西對(duì)立”思維框架,其二是融合國(guó)家與文化,由“東土”“西土”“中國(guó)”的分野走向“世界”。其次,建構(gòu)一種倫理之上的認(rèn)同,其一是將國(guó)家認(rèn)同轉(zhuǎn)化為文化認(rèn)同,以禮義為衡量標(biāo)準(zhǔn),而文化的動(dòng)態(tài)融通性就在國(guó)家與世界的界限上打開(kāi)了一處裂口,其二是將個(gè)人身份體認(rèn)轉(zhuǎn)化為“華心”有無(wú),不僅將具有“華心”的世界華人全部涵納,更將愛(ài)國(guó)主義蘊(yùn)于世界主義之中,使愛(ài)國(guó)主義與民族主義等共存互補(bǔ)于世界主義。“破”“立”之后,亦要找到建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。錢(qián)鍾書(shū)將邏輯起點(diǎn)即中西文學(xué)與文化得以會(huì)通的原因歸結(jié)于共同的“文心”,也就是人類普遍性情感。因此,他的“世界主義”文學(xué)觀有人文關(guān)懷,有溫度。

那么具體到文學(xué)批評(píng),尤其在與“世界主義”斷裂的時(shí)期,又應(yīng)為中國(guó)文學(xué)與中國(guó)思想提供些什么呢?錢(qián)鍾書(shū)在《管錐篇》中采用了一種中西會(huì)通的文學(xué)研究模式,即圍繞一個(gè)命題,中西理論、經(jīng)典作品、精英文學(xué)與通俗文學(xué)、官方與民間言論實(shí)現(xiàn)多元對(duì)話、互相補(bǔ)證,可謂眾聲喧嘩,而心理攸同。應(yīng)該說(shuō),在《管錐篇》里,他創(chuàng)設(shè)出了一個(gè)全面開(kāi)放的學(xué)術(shù)空間,并且極力拓展“文學(xué)”的范疇,關(guān)照一切人類精神思想活動(dòng),如“六經(jīng)皆文”“史蘊(yùn)詩(shī)心”、詩(shī)畫(huà)關(guān)系等主張的提出。其中或許也有些微希望從文學(xué)內(nèi)部生出更多觸角,觸到外部現(xiàn)實(shí)世界促使當(dāng)時(shí)觀念變革之深意。