程顥“生生”思想的生命美學(xué)意蘊(yùn)及其價(jià)值

摘? 要：作為理學(xué)的奠基者，程顥接續(xù)儒家的“生生”思想，推出了以“天理”為核心的新“生生”思想。在他看來(lái)，人與自然、社會(huì)相互融合，生成了日新月異的有機(jī)系統(tǒng)。近年來(lái)，隨著宋明理學(xué)的研究深入，學(xué)者們對(duì)程顥的關(guān)注度不斷增加，但從美學(xué)尤其是生命美學(xué)角度對(duì)程顥的探討較少。回歸《二程集》文本本身，將程顥置于宋代歷史語(yǔ)境，并以當(dāng)下的審美價(jià)值與其對(duì)話則十分必要，能夠更加豐富地展現(xiàn)程顥“生生”思想的生命美學(xué)意蘊(yùn)及其價(jià)值。

關(guān)鍵詞：程顥；“生生”思想；生命美學(xué)；價(jià)值

程顥（1032—1085），字伯淳，號(hào)明道，世稱“明道先生”。胡靜齋在《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》中評(píng)價(jià)：“明道天資高，本領(lǐng)純粹，其學(xué)自大本上流出，于細(xì)微處又精盡。”[1]這里的大本，其實(shí)就是“生生”思想。他憑借天資聰慧，體貼出“天理”二字，在天命之謂性的生命觀下，以生之謂性重新闡釋現(xiàn)實(shí)中的生命現(xiàn)象。程顥“其于道體性命自有清澈與明透，而且真能體之于自家生命中而有受用”[2]9。那么，值得我們探究的是，程顥的“生生”思想有何獨(dú)特之處？這種思想與生命美學(xué)之間有何聯(lián)系呢？這對(duì)我們今天的生命觀的建構(gòu)有何價(jià)值？

一、程顥“生生”思想的淵源

程顥，作為宋明理學(xué)家的奠基者，“生生”是其重要的理學(xué)思想，而“生生”思想并非程顥首創(chuàng)，早在先秦儒家就有相關(guān)論述。

“生生”這一說(shuō)法最早見(jiàn)于《易傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易。”[3]這里兩個(gè)“生”有不同的含義：第一個(gè)“生”是生發(fā)、產(chǎn)生之意，第二個(gè)生是生命、生長(zhǎng)。而所謂“生生”則是不斷產(chǎn)生新變的過(guò)程，就是“易”。雖然“生生”這一說(shuō)法源于《易傳》，但是早在《論語(yǔ)》《孟子》等典籍中就已經(jīng)流露出“生生”之意味。在中國(guó)漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)里，人們依賴土地生存，對(duì)自然界的各種變化和現(xiàn)象極其關(guān)注。而儒家思想恰恰是在這樣的社會(huì)語(yǔ)境中產(chǎn)生的，它將“人與物”的和諧關(guān)系作為自身內(nèi)容建構(gòu)的核心，因此，無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)都蘊(yùn)含著一種對(duì)于“生”的向往與憧憬，不斷探索新的生命意義。這種對(duì)“生”的向往、對(duì)宇宙生命的探索本質(zhì)表征著一種“生生”思想。

眾所周知，“天人關(guān)系”或者說(shuō)“天人合一”是中國(guó)古代詩(shī)性思想的集中呈現(xiàn)。而“生生”思想也正是依托于“天人合一”的內(nèi)涵而生成的。雖然“天人合一”思想是由漢代董仲舒正式納入儒家思想體系，并由此成為核心范疇，但早在先秦時(shí)期孔夫子就關(guān)于“天”與“人”的關(guān)系就有所思考。《論語(yǔ)》中的“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188恰恰是“生生”思想的最好例證。在孔子看來(lái)，天自身不會(huì)言語(yǔ)，然四時(shí)的更替、萬(wàn)物之變換皆是天之言。這里的“天”就是自然界的主宰。但是天并非脫離于人而機(jī)械運(yùn)轉(zhuǎn)，而是一個(gè)創(chuàng)造萬(wàn)物生成的大宇宙世界。作為這個(gè)大宇宙中的一部分，人的道德規(guī)范也源于天，故而孔子又言“天生德于予，桓魋其如何？”[4]77。這種“比德”思想恰恰是體現(xiàn)當(dāng)時(shí)人們對(duì)于自己的地位無(wú)法確立，所以只能向更大的自然去尋求力量，從而生發(fā)出的德行標(biāo)準(zhǔn)。夫子通過(guò)“天”來(lái)闡釋其自身所攜帶的客觀規(guī)律，并以此來(lái)影響與指導(dǎo)人和自然的法則蘊(yùn)含的“生生”思想內(nèi)在的規(guī)定范式。

事實(shí)上，在孔子之后，孟子對(duì)“生生”思想有了更為貼合于“人”的理解，在他看來(lái)，所謂的“生生”觀念與人的個(gè)體經(jīng)歷與生命經(jīng)驗(yàn)有更加密切的聯(lián)系。之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樗裕骸氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”[5]875此處所言的“性”亦可指稱“人的仁義禮智之本性”。他希望人們可以通過(guò)自己的力量盡心知性，不斷反思自我，只有這樣才能安身立命，生生不息。但是據(jù)現(xiàn)代學(xué)者考證，從詞源學(xué)上解釋，“生”和“性”乃是同源字，甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而無(wú)“性”字，“性”是從“生”字派生出來(lái)的[6]。針對(duì)此問(wèn)題，《孟子》中記載告子曾與孟子進(jìn)行論辯，前者認(rèn)為“生之謂性”就是凡是有生命的事物都有無(wú)差別的“性”。“性尤湍水，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”（《孟子·告子上》）根據(jù)這個(gè)邏輯，人與其他有生命的花草樹(shù)木、蟲(chóng)魚(yú)鳥(niǎo)獸之性并沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，“性”泛指事物自身的本性，即事物的品性、特長(zhǎng)、功能。這與古希臘哲學(xué)家蘇格拉底所言的“德性”有異曲同工之妙，所謂“德性”就是“使一事物成為該事物的特性”。這種對(duì)性的解釋還不是純碎的倫理學(xué)的范疇，而是世界萬(wàn)物所蘊(yùn)含的內(nèi)在特性，這消解了人之性的獨(dú)特性。因此，孟子與告子對(duì)于“性”持有不同的看法，他承認(rèn)人之性歸于仁而區(qū)別于萬(wàn)物具有獨(dú)特性。顯然，孟子的“生生”與人的關(guān)系較之《論語(yǔ)》、告子更加緊密，人在“思誠(chéng)”“知性”的過(guò)程中獲得了更多的主體能動(dòng)性。

“生生”二字最開(kāi)始出自于《易傳》，作為解釋《周易》的著書，《易傳》的闡釋囊括了《周易》中對(duì)于“天”“人”“萬(wàn)物”之間的關(guān)系。《易傳》進(jìn)一步對(duì)上述思想進(jìn)行闡釋，必然也離不開(kāi)對(duì)“生生”的探討，概括而言，《易傳》從宇宙觀和倫理觀兩方面對(duì)此探討。就宇宙觀而言，《易傳》提出“是故《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦”“生生謂之易”等以“生”為核心的大宇宙本體論。“易”就是“生生”，它本身是永恒的，是自然萬(wàn)物無(wú)限生成變化的過(guò)程。“太極”是“生生”的最初狀態(tài)，最后化生為天下萬(wàn)物。“生生”成為了建構(gòu)天地萬(wàn)物的本源，故而構(gòu)建一個(gè)人與萬(wàn)物和諧為一的詩(shī)意世界。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，《易傳》的宇宙觀與儒家所言的“天人合一”具有某種同質(zhì)性。此外，《易傳》對(duì)“生生”思想從倫理觀方面闡述，“天地之大德曰生”，也就是順應(yīng)天地，就是繼承“生生”之道，就是有德的，就是善的。 這種善是天賦予的，是人的本性，是天地之善內(nèi)化于人。

儒家的“生生”思想雖然在不斷演進(jìn)，但本質(zhì)上都是通過(guò)對(duì)天的關(guān)注，告誡人類應(yīng)當(dāng)修身習(xí)性，不應(yīng)逆反萬(wàn)物應(yīng)有的客觀規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上通過(guò)實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值與意義，從而達(dá)到“與天合一”的境界。

宋代時(shí)期，在理學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，“生生”作為溝通“天道”與“人道”的重要概念，受到理學(xué)家們的重視。周敦頤對(duì)“生生”的思想有了新的突破，不再停留于對(duì)“生生”思想的本體論思考，而是基于此以認(rèn)識(shí)論的思維方式探究天是如何化生萬(wàn)物。張載則提出了“氣”本論思想，他認(rèn)為是氣的聚散孕育萬(wàn)物的生成變化的動(dòng)力，氣聚則萬(wàn)物生，氣散則萬(wàn)物歸于泯。及至程顥，對(duì)于“生生”思想有了新的詮釋。

二、程顥“生生”思想的新詮

“天理”是程顥思想理論中最核心的概念，他曾言：“吾學(xué)雖有所受，‘天理二字確是自家體貼出來(lái)。”[7]424此處所言的“天理”是存在于宇宙、自然界的客觀規(guī)律，天地萬(wàn)物之所以能夠有序地依存于世界中正是“天理”在其中發(fā)揮作用。換句話說(shuō)，“理”之于程顥，是形而上的、普遍化的，它不僅是宇宙萬(wàn)物能夠發(fā)展的本質(zhì)規(guī)律，也是人類社會(huì)的道德準(zhǔn)則，無(wú)論是客觀規(guī)律還是道德建構(gòu)都是“天理”的發(fā)用流行。依程顥看，這既是從《易》而來(lái)的普遍的“生生之理”，同時(shí)也體現(xiàn)了世間萬(wàn)物存在的生意。而“天理”和“生生”思想之間又呈現(xiàn)為何種聯(lián)系呢？程顥解釋道：“生生之謂易，是天之所以為道也。天只有以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(gè)元底意思，元者善之長(zhǎng)，萬(wàn)物皆有春意，便是繼之者善也。”[7]29“天理”為程顥“生生”思想的最本質(zhì)呈現(xiàn)，是賦予宇宙、自然以生命的理，是一種由自家體貼出來(lái)的自然而然的理。出于對(duì)傳統(tǒng)儒家的性與天道的反思，程顥在本體宇宙論、倫理學(xué)方面都對(duì)“生生”思想有新的闡釋。

從本體論層面，程顥堅(jiān)持的是一種“一本”的本體論思維方式。儒家的“一本”最早是孟子正式提出的，他針對(duì)墨家的夷子“愛(ài)無(wú)等差”言論時(shí)曾言：“且天之生物也，使之一本”[5]404。在孟子生活的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)結(jié)構(gòu)因數(shù)年的戰(zhàn)亂以及社會(huì)生產(chǎn)力的提高已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)變，春秋時(shí)期的以血緣關(guān)系為紐帶的社會(huì)性組織轉(zhuǎn)為以個(gè)體勞動(dòng)為主的地區(qū)性組織，這必然不利于社會(huì)的穩(wěn)定與鞏固統(tǒng)治階層的地位。故而孟子的“一本”論有特定的意義，旨在恢復(fù)春秋時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)。由此，朱熹對(duì)于孟子“一本”的闡釋最為貼切，按照朱熹在《四書章句集注》中的注解，“一本”主要有兩層含義：在形體層面，人的生命都是來(lái)源于父母的血緣關(guān)系的一本；在思想層面，“天下一體歸于仁”，人的倫理道德也是只有一個(gè)本源——仁。發(fā)展至宋代，“一本”論有了新的發(fā)展，在關(guān)注萬(wàn)事萬(wàn)物生命本源的基礎(chǔ)上，學(xué)者們更加重視哲學(xué)層面的萬(wàn)事萬(wàn)物的根源間的關(guān)系以及天人關(guān)系的探討。其中最具代表性的就是明道的“一本”思想。自唐代以來(lái)，儒釋道三教并行的潮流就極為盛行，自唐末五代，戰(zhàn)亂頻發(fā)更是使得社會(huì)動(dòng)蕩，人心惶惶，道德淪喪。許多人難以忍受現(xiàn)實(shí)的悲苦轉(zhuǎn)而追求佛、道的虛無(wú)，儒學(xué)的綱常倫理思想受到猛烈沖擊。宋初學(xué)者們?yōu)榱朔€(wěn)定人心世道，重新倡導(dǎo)儒學(xué)以此來(lái)與佛、道抗衡。但是，回溯儒學(xué)的發(fā)展，自孟子之后逐漸走向義理、訓(xùn)詁研究。加之儒家一直立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的道德倫理的闡釋，相較于佛、道缺乏哲學(xué)層面上的理性思考。故而，程顥進(jìn)行以儒家思想為底色，并援佛、道入儒的嘗試。一方面，他利用佛性論的涅槃性空本體論的思想方法，只是巧妙地將永恒的、普遍的、虛幻的、宗教性的佛性置換為儒家的天命之性，從而確證了儒家綱常倫理的普遍性。所謂天命之性指的就是儒家人性論，即仁義禮智信。不同之處在于他重新思考天與人的關(guān)系，“天人本無(wú)二，不必言合”[7]81，也就是說(shuō)人的本性并不是上天賦予的而是人生而為人所具有的性之本體。天人無(wú)二、道性一體，就是程顥對(duì)本體宇宙論的全新理解。另一方面，他們還吸收了道家關(guān)于宇宙本體的一些概念范疇。誠(chéng)如他將“道”這一宇宙本體范疇納入儒學(xué)體系。程顥在闡釋“一本”時(shí)有言：“道，一本也，或謂以心包誠(chéng)，不若誠(chéng)以包心。”[7]117此處的“一本”既可以指天地萬(wàn)物之本源——“天理”或“天道”，也可以理解為萬(wàn)事萬(wàn)物的生命根源間的關(guān)系是本于一，將“道”上升為宇宙最高本體。由此，萬(wàn)事萬(wàn)物的生命都有了超越性。生死交替是生命運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，但人并不是被動(dòng)地接受命運(yùn)的安排，而應(yīng)該從有限的生命中去窺探永恒的價(jià)值。程顥有言：“死生存亡，皆知從來(lái)，胸中瑩然無(wú)疑，止此理耳。”“一本”思想本質(zhì)上恰以“生生”之理為依據(jù)的。也就說(shuō)是，人之性也必然源于天理，人以誠(chéng)參悟宇宙奧秘，而且以誠(chéng)具于內(nèi)心，即程顥所理解的“生之謂性”，關(guān)于這個(gè)命題內(nèi)涵的詳細(xì)闡述筆者將在下邊論述。

從倫理學(xué)角度探討，程顥繼承了《易傳》的“天地之大德曰生”的思想，但不同之處在于他將“仁”作為本源。郭曉東先生對(duì)程顥的“仁”思想的解釋非常貼切：“在明道看來(lái)，所謂‘仁即是天地生生之理。從天地?zé)o所不生、涵容復(fù)載以見(jiàn)小己之生命與天地之大生命不容有二，此即人與天地萬(wàn)物為一體而仁無(wú)所不在的意思。”[8]按照程顥的說(shuō)法，“一本”即宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物的終極價(jià)值之源。作為生命個(gè)體的生命價(jià)值與天地大生命是一體的，程顥進(jìn)一步提出了“仁者渾然與物同體”，這并不是說(shuō)“一本”之外還有存在另一個(gè)本體“仁”，而是說(shuō)“一本”是至高至上的“天理”，具體體現(xiàn)在價(jià)值層面就是“仁”，“仁”是創(chuàng)生道德的主體，這種道德對(duì)于人與世間所有事物都具有同等的規(guī)約性。換句話說(shuō)，人與外物在“仁”這一價(jià)值層面是共通的。

綜上所述，于程顥而言，不論是“天理”，亦或是“一本”，其內(nèi)在的核心終究還是表達(dá)了“生生”思想。又因“人性秉承天理而來(lái)”的理念，所以，程顥便基于對(duì)“生生”思想的理解來(lái)闡釋何為人性。此外，人類所負(fù)有的品行皆源自于天道，其實(shí)質(zhì)和根源也正式源自于“生生”思想。

三、程顥“生生”思想

與生命美學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其生命意蘊(yùn)

生命美學(xué)作為19世紀(jì)末于西方起源，將萬(wàn)物生命作為研究對(duì)象的一種美學(xué)理論，自20世紀(jì)傳入中國(guó)之后，便掀起了“生命美學(xué)熱”。許多學(xué)者紛紛回到傳統(tǒng)中探尋生命美學(xué)思想，并從中國(guó)語(yǔ)境下重新闡釋這一理論，諸如宗白華、方東美、潘知常等，他們認(rèn)為生命美學(xué)是以生命為立足點(diǎn)，以生命超越性為基點(diǎn)展開(kāi)的美學(xué)研究。回溯歷史，中國(guó)傳統(tǒng)文化中也有生命美學(xué)精神，比如宋明理學(xué)。宋代，隨著佛道的影響越來(lái)越大，許多知識(shí)分子醉心于佛學(xué)、道學(xué)高妙的本體論證，追求生命的虛幻、有無(wú)。而程顥通過(guò)對(duì)天地生物之仁德的體悟，認(rèn)識(shí)到生命世界是真實(shí)無(wú)妄且綿延不絕的，并以此種理念來(lái)抗衡佛道的幻滅、有無(wú)之說(shuō)。程顥在堅(jiān)持儒家立場(chǎng)的基礎(chǔ)上，一定程度上也在與佛道抗衡的過(guò)程中受到佛道思想的影響，提出“生生”之理的思想，以此來(lái)解釋天地萬(wàn)物的存在。這一思想包含著對(duì)生命本源的思考、對(duì)個(gè)體生命的體認(rèn)、對(duì)生命體驗(yàn)和生命意義的關(guān)注和追問(wèn)，蘊(yùn)含著深刻的生命美學(xué)思想。

（一）“生之謂性”——對(duì)生命本源的思考。

自從人類創(chuàng)生以來(lái)，多少圣賢皆在探究生命之學(xué)，為自己及眾民探尋生命的本源。程顥與生命本源感通，自得天理之奧秘。他認(rèn)為世間萬(wàn)物所呈現(xiàn)的不同形態(tài)皆是生命本源的顯現(xiàn)，“維天之命，於穆不已，不其忠乎！天地變化草木蕃，不其恕乎！”[7]4雖然天地之間有多種生命形態(tài)，但儒家生命之學(xué)主要解決人的生命問(wèn)題，窮理盡性以知命。此“命”就是命理，就是天理本體在萬(wàn)事萬(wàn)物的發(fā)用流行，是支配萬(wàn)物生命流行的規(guī)律，是天理本體與萬(wàn)事萬(wàn)物貫通的中介。誠(chéng)如程顥有言：“其命于人則謂之性”，這種“命”對(duì)于人而言就是人之性。由此則人與天道相貫通，也就是說(shuō)牟宗三所概括的“儒者的智慧是通過(guò)‘性之觀念來(lái)契悟人與萬(wàn)物之真自己，并契悟天道之實(shí)義的。”[2]49實(shí)際上，程顥構(gòu)建了一種新的生命生成模式：天—命—性。由此可知個(gè)體生命的本源就是天或天命。程顥接受了《中庸》“天命之謂性”的生命觀，在此基礎(chǔ)上，提出了“生之謂性”的思想。程顥說(shuō)：“‘生之謂性，性即氣，氬即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性生也，然惡亦不可不謂之性也。”[7]10“生之謂性”是告子的人性觀，性是事物的本然特性，無(wú)所謂先天的善與不善，程顥對(duì)此進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。雖然程顥提到了氣稟，用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)就是生命的能量，但是不論生命能量如何不同，出現(xiàn)善或惡的生命現(xiàn)象，都可以回歸生命的源頭，展現(xiàn)人的本來(lái)，故而“生之謂性”，主要涉及個(gè)體生命的完成，也就是找到與生命本源的鏈接。

（二）個(gè)體生命的體認(rèn)

程顥曾言：“生生謂之易。”[7]29“天地之大德曰生。”[7]120又說(shuō)：“人在天地間與萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物。”[7]30“天地之間，非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也。”[7]29在程顥看來(lái)，人和萬(wàn)物都源自“生生之道”，人和萬(wàn)物是平等的。程顥喜歡用手足麻痹心卻無(wú)知覺(jué)的例子說(shuō)明萬(wàn)物一體的思想：“醫(yī)術(shù)有以手足頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與之焉，非不仁而何？”[7]24他借“手足”傳達(dá)出對(duì)人與自然關(guān)系的看法：若人一味呈現(xiàn)對(duì)于“自己”（人類）以外生命的漠視，這便是一種“無(wú)恩”“自棄”。在他看來(lái)，人與萬(wàn)物是一體的，人不應(yīng)當(dāng)把萬(wàn)物作為客體去觀賞，而是將一草一木、一山一水都看作自己生命的一部分去體認(rèn)它們。但是他也意識(shí)到作為具有主觀能動(dòng)的人可以體認(rèn)到自身所秉承的生生之道，并把這種體認(rèn)付諸于日常生活的實(shí)踐當(dāng)中。所以程顥言：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地。”[7]117這就將人與萬(wàn)物區(qū)隔開(kāi)來(lái)，只有人可以領(lǐng)悟到天道，也只有人具有溝通萬(wàn)物的能力，如果沒(méi)有人的存在，天地萬(wàn)物則會(huì)失去生意。

（三）“樂(lè)天”的審美體驗(yàn)

不同于傳統(tǒng)的文人雅客對(duì)于自然萬(wàn)物表層的欣賞與情感抒發(fā)，程顥的審美活動(dòng)并不止停留于表面的感官體驗(yàn)，而是深入到對(duì)何為世界以及天地萬(wàn)物之“天理”的沉思中。此種審美方式也被他稱為“樂(lè)天”。所謂樂(lè)天，程顥解釋為：“‘樂(lè)天知命，圣人樂(lè)天，則不須言之知命。知命者，知有命而信之者爾，‘不知命無(wú)以為君子是矣。”[7]125“樂(lè)天”就是體會(huì)天理在萬(wàn)事萬(wàn)物的流行，也即“生生”之理的思索。程顥曾這樣闡述自己的審美體驗(yàn)：“靜后，見(jiàn)萬(wàn)物自然皆有春意”[7]84“‘鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵，言其上下察也……會(huì)得時(shí)，活潑潑地；不會(huì)得時(shí)，只是弄精神”[7]59。無(wú)論百草萌芽還是蟲(chóng)魚(yú)游躍，程顥都是親身在天地大化流行之中體會(huì)萬(wàn)物之美，將自己的生命傾注在生機(jī)勃勃的萬(wàn)物之中，與萬(wàn)物融為一體。這種審美的體驗(yàn)消解了主客之間的二元對(duì)立，使得審美主體能從“天理”的層面上理解萬(wàn)物、尊重萬(wàn)物，并能因萬(wàn)物自身的“活潑潑”而內(nèi)心深感愉悅。于這一層面而言，人類個(gè)體的審美體驗(yàn)的獲得亦是一種人生境界的最好表達(dá)。

（四）“情順萬(wàn)物”的審美心境

從程顥對(duì)“生生”思想的論述中可以看出，程顥強(qiáng)調(diào)學(xué)者為學(xué)需要從本源著眼，這個(gè)本源就是每個(gè)人先天具備的、作為其終極價(jià)值根據(jù)的天理——仁。我們?cè)隗w悟到它后，不需進(jìn)行有意識(shí)的追求，而需讓生命處于至誠(chéng)至敬的狀態(tài)，一切順應(yīng)自然，讓生命處于一種無(wú)束縛壓迫的輕松狀態(tài)。也正是在這種狀態(tài)下，人的個(gè)體意志才能與“天理”融為一體并體悟到超脫于個(gè)體生命經(jīng)歷，達(dá)到萬(wàn)物與我同一的境界、達(dá)到與萬(wàn)事萬(wàn)物的共鳴。用程顥的話來(lái)說(shuō)，就是“夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”。這里雖言“無(wú)心”“無(wú)情”，其實(shí)是人的心靈境界與宇宙境界、人的生命體驗(yàn)與宇宙的客觀規(guī)律之間的“默契”，才能被稱為真正的有情有心。這種“默契”境下所獲得的“知”是一種真切地生命體悟后的“真知”。在此種境界下，我們的觀物之道也會(huì)發(fā)生變化，萬(wàn)物與我于一體，超脫出肉身經(jīng)驗(yàn)的我與宇宙之廣闊融為一體。也正是在“和樂(lè)自適”的審美心境中，“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”[7]129，人們獲得了生命終極意義上的至樂(lè)之境。

四、程顥“生生”思想的價(jià)值

用生命美學(xué)的眼光去看待程顥的思想，更加能發(fā)現(xiàn)程顥理學(xué)思想的深刻之處。程顥的“生生”思想揭示了生命運(yùn)行和運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，體認(rèn)了個(gè)體生命的獨(dú)特性，彌合了生命實(shí)存與道德超越的間隙。于今日我們所依存的現(xiàn)代社會(huì)而言，程顥的“生生”思想雖然已經(jīng)跨越了1000年左右，但因其對(duì)于自然和人類的辯證思想，使得我們即便跨越歷史時(shí)空與程顥進(jìn)行對(duì)話時(shí)，仍能夠在過(guò)去的歷史脈絡(luò)生發(fā)出對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的反思。而這種反思具體表現(xiàn)為以下幾點(diǎn)。

首先，對(duì)自然生命價(jià)值的重新審視。儒家倡導(dǎo)的“天人合一”體現(xiàn)為人與萬(wàn)物的和諧相處。在此基礎(chǔ)上，程顥提出“天人本無(wú)二，不必言合”。也就是說(shuō)，于程顥而言，人與自然之間本身就是相互依存的關(guān)系，二者共同構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的整體。作為大自然的產(chǎn)物，人與萬(wàn)物自形成之時(shí)，便有著極為緊密的聯(lián)系，可謂你中有我、我中有你。從鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)獸到作為社會(huì)性動(dòng)物的人等不同物種的生存都稟命于天理形成了它們各自的性。同樣，對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界中每一生命個(gè)體而言，昆蟲(chóng)、魚(yú)、草、木等包括人都是一樣的，都因“生生之理”而生成各具特色的性。因此，人類要以公平之心對(duì)待萬(wàn)物、尊重萬(wàn)物，在與自然界相處的過(guò)程中，以己之心體悟自然、融入自然、將自己置于自然之中，而不是為了蠅頭小利掠奪和破壞自然。但是，不同于告子所主張的事物都有無(wú)差別的“性”，消解了人的獨(dú)特性，程顥強(qiáng)調(diào)“一本”的同時(shí)又將人與萬(wàn)物區(qū)隔開(kāi)來(lái)，認(rèn)為“天人一體”只是主觀境界中的體現(xiàn)，在客觀本體上則并不相同。天以天理為本源，而人的本體則體現(xiàn)為人的本性和本心，即仁義禮智信。由于人具有仁的本性，故而當(dāng)自然界受到侵襲時(shí)，人會(huì)不由得生發(fā)一種對(duì)于自然萬(wàn)物之憐愛(ài)，也正是基于這種憐愛(ài)之感，世間萬(wàn)物才能不斷迸發(fā)新的生機(jī)活力。也就是說(shuō)，人雖依存于自然，但又因人具有主觀意識(shí)從而具有生命的超越性。

其次，對(duì)主體生命審美體驗(yàn)的真實(shí)回歸。《宋元學(xué)案》有記載：“明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟，曰：‘不可，欲常見(jiàn)造物生意。又置盆池畜小魚(yú)數(shù)尾，時(shí)時(shí)觀之，或問(wèn)其故，曰：‘欲觀萬(wàn)物自得意。草之與魚(yú)，人所共見(jiàn)，唯明道見(jiàn)草則知生意，見(jiàn)魚(yú)則自得意”[7]578這段話體現(xiàn)了程顥對(duì)萬(wàn)物的審美態(tài)度，這是一種超越常規(guī)的對(duì)自然景觀“靜觀”欣賞的生命審美體驗(yàn)。程顥所觀的并不是如畫的美景，而是有生的茂草和小魚(yú)，他并不在意外物的美感，而是更加關(guān)注世間萬(wàn)物的生存狀態(tài)，更注重體會(huì)萬(wàn)物之中的“天理”之流行。而這種基于對(duì)“天理”的體悟，也會(huì)使人倍感愉悅，對(duì)于世間萬(wàn)物的體認(rèn)并不停留在表面的觀察，而是最終會(huì)達(dá)到萬(wàn)物與自身生命體驗(yàn)共鳴的精神狀態(tài)，當(dāng)自己所觀之物健康成長(zhǎng)就可以獲得審美的愉悅。程顥的審美觀脫離佛家對(duì)生命虛無(wú)的追求成為現(xiàn)實(shí)審美體驗(yàn)。就當(dāng)下而言，主體生命體驗(yàn)的真實(shí)回歸、對(duì)自然萬(wàn)物的體認(rèn)都可以作為我們建構(gòu)現(xiàn)代生命美學(xué)的資源。

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作者簡(jiǎn)介：王晉，山西大學(xué)碩士研究生。研究方向：文藝學(xué)。