正本清源開研究新境 赤子之心顯儒者擔當
——評崔大華先生的《儒學引論》

張國利

(鄭州大學哲學學院,河南 鄭州 450001)

習近平總書記在黨的二十大報告中提出:“加快構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系,培育壯大哲學社會科學人才隊伍。”[1]黨的十八大以來,習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上發表了一系列重要講話。講話中所提到的“創造性轉化與創新性發展”是指在馬克思主義理論指導下對中華優秀傳統文化進行創造性轉化與創新性發展,包括對中國傳統哲學智慧的吸收。習近平總書記指出我國哲學社會科學領域仍有一些亟待解決的問題,因此,相關部門要進一步加強學科體系、學術體系、話語體系建設。儒家文化作為千年來中國傳統文化的主流,對中華民族的道德人格塑造和民族血脈形成有著重要作用,如何進一步推動儒家文化的創造性轉化與創新性發展、構建具有中國特色的哲學社會科學體系是新時代的重要課題之一。崔大華先生的《儒學引論》完成于21世紀,是對以往儒家文化研究的優秀提煉,書中所展現的方法創新、理論創新和宏闊的研究視野深刻影響了新世紀儒家文化的研究思路。

1 先生生平與《儒學引論》概述

崔大華,字實之,1938年12月3日(農歷十月十二)出生于安徽六安的一個農民家庭。1961年8月,崔先生本科畢業于中國人民大學哲學系。1961年9月至1978年9月,崔先生輾轉多地先后任教于河南省醫學院、商丘第一高中、商丘師范學校、商丘大學、商丘師范學院。1978年10月,崔先生成功考取中國社會科學院研究生,在馬克思主義歷史學家、思想家、教育家侯外廬先生和邱漢生先生門下攻讀中國思想史專業碩士學位。1981年10月,學有所成的崔先生被分配到中國社會科學院歷史研究所中國思想史研究室從事研究工作;第二年因家庭原因申請調入河南省社會科學院哲學研究所工作[2],此后數十年立足河南深耕學術沃土,直至2013年11月25日于廣州逝世,享年75歲。

崔先生不僅在中國人民大學讀書期間積累了豐厚的哲學知識,在中國社科院受到導師侯外廬和邱漢生兩位老先生的悉心指點,還長期從事歷史學、哲學的研究工作,在中國哲學領域展現出深厚的學術造詣。《儒學引論》從1990年11月開始撰寫,于1998年年底完成,于2000年6月正式出版。耗費崔老近十年心血的《儒學引論》一經發行就在學術界引發熱烈討論,實為中國哲學研究領域的一部重量級作品。全書分為甲乙丙丁四篇。甲篇講述先秦原始儒家,主要對儒學進行范圍界定,并論述商周之際觀念的變遷和儒學的初創;乙篇主要闡釋作為儒學學術基礎的經學,主要涵蓋經學歷史發展流變與經學的學術研究內容;丙篇主要是對儒學理論形態的分析,作為本書的重點章節,細致地呈現出三種不同時代下產生的儒學理論形態與特色,分別是兩漢時期的天人之學,魏晉時期的自然之學和宋元明清乃至民國的性理之學;丁編進行綜合提煉,對儒學的基本特質、理論結構、社會功能、現代處境進行總結。

《儒學引論》結構的巧妙之處不僅在于其觀察到不同歷史發展階段儒學的特質,還在于其在變化中看到不變的邏輯主線,即儒學的三個層面或觀念的劃分。儒學的這種三個層面的觀念結構概括起來就是以“仁”為核心的心性層面、以“禮”為核心的社會層面和以“命”為核心的超越層面,這三個層面構成儒學周延的哲學領域,而儒學也在不同時代呈現出對道德功能或社會功能的不同側重。

2 《儒學引論》特點評述

筆者研讀《儒學引論》會驚嘆書中完備的儒學體系、清晰的行文結構,贊嘆其嚴密的論證方式、獨到的見解,感嘆崔老宏闊的研究視野以及對儒學未來發展的一片赤心。由此,筆者將圍繞儒學研究的體系結構、見解論證、治學視野三個方面對《儒學引論》進行評述。

2.1 體系完備,結構清晰

《儒學引論》對儒學理論的構建形成了一種新的較為周延的新儒學體系。崔先生把歷史的、結構的和比較的三種分析方法貫穿全書的論證過程,力圖展現儒學的這種完備體系。同時,書中的論證始終圍繞儒學的兩大發展方向,在心性的、社會的、超越的三個理論層面進行儒學結構的劃分,展現出清晰、完備的儒學內部形態。

2.1.1 關于儒學理論面貌的三種分析。為了全面考察儒學理論面貌,崔先生認為使用歷史的、結構的和比較的分析方法比較恰當。所謂的歷史分析方法就是梳理整個儒學發展史,把握不同歷史發展階段所呈現出的儒學內涵與時代風貌,如漢代的天人相應之學、魏晉的自然之學和宋元明清及民國的性理之學。結構分析方法就是從儒學史中歸納提煉出不變的邏輯主線或體系結構,從而把握和深化對儒學的認識,如:“仁”“禮”“命”三個層面貫穿儒學始終,儒學最高形態理學的“理”“太極”的觀念層次結構。比較分析方法一般是同一種學術形態的不同時代的差異比較,或同一時期不同文化間的差異對比,或對儒學文化與世界其他民族文化的比較。在這種比較分析的過程中,儒學的思想特質得以凸顯,文化價值得以展現。值得一提的是,為了清晰了解儒學全貌,崔先生對儒學考察進行比較分析時,除將儒學放在中國哲學史中考察,比較各個時期的經學異同、“性”“禮”“命”(“天命”)的不同界說及與諸子的差異外,還將儒學放到更廣闊的世界文化之林中進行比較分析。在進行多學科的分析中,崔先生分析問題的視角獨特、全面,除運用哲學、倫理學和歷史學的觀點和方法外,還從政治學、心理學、社會學、民族學等角度進行問題梳理和考察。正因如此,儒學研究在這里呈現出新的深度和廣度,展現出周延、完備的儒學內容。

2.1.2 關于儒學理論結構的兩種劃分。崔先生在對儒學理論面貌進行考察時運用了兩種視角,即歷時性與共時性。從歷時性角度看,儒學的基本特質形成于原始儒家(即先秦儒家),先秦之后儒學就分為兩個走向:一是作為學術基礎的經學。二是作為儒學理論形態的哲學,包括天人之學、自然之學、性理之學。其中,漢、宋、清三代的經學研究形成了具有時代風格的學術特色。漢代、魏晉、宋明時期的儒學分別與陰陽五行學說、道教思想、佛老思想進行碰撞與調和,最終形成獨具特色的三種儒學理論形態。從相對穩定的共時性角度看,儒學中兩個穩定的理論結構貫穿始終:一是原始儒家形成的“仁”“禮”“命”三個基本范疇所代表的心性、社會、超越的三個理論層面。二是理學集大成者朱子提出的“以本體言之”和“以流行言之”的理學觀念層次結構[3]。崔先生還特意強調這種觀念層次結構其實是從本體論和宇宙論的兩種層面對“理”同一種對象做出的一種解釋和觀察。崔先生之所以采取這種類似抽絲剝繭般的劃分方式,實是為了化解學者對朱子以后理學的誤解。崔先生非常重視“仁”“禮”“命”(“天命”)三個范疇的劃分,認為這些范疇與觀念是由孔子對商周之際思想變遷的繼承中發展來的,《論語》中有很多關于“仁”“禮”“命”的論述,這三個方面既是相互聯系又是相互區別的。具體來說,“仁”是實踐“禮”的一個精神性的實踐標準,《論語》多次提到“仁”足以說明其在儒家思想中的重要地位;“禮”主要是社會倫理秩序,作為一種外在的形式,對于維護社會穩定和倫理秩序具有重要作用;“命”是指超越具體生活的一種高遠的精神追求,使儒學避免走上宗教化的道路,即便面對終極關懷仍然存有理性成分。儒學是在孔子所奠定的這三個理論層面展開的。崔先生對這三個觀念進行了新的解釋和定義,體現出其對侯外廬先生唯物史觀的治學傳承及對儒學理論結構的把握程度。

2.2 論證嚴密,見解獨到

崔先生在對儒學史的梳理分類中不乏創新,見解獨到,如:對于儒學宗教性問題的闡釋,對儒學與宗教的區分;對《易傳》《禮記》的相關考證,將魏晉玄學作為一種儒學的特殊形態而歸屬于儒學范疇。這些理論觀點是經過嚴密的邏輯論證、推理得來的,對于儒學史的發展具有積極的推動作用。

2.2.1 對儒學與宗教的區分。儒學或儒教的爭論由來已久,崔先生堅持儒學非宗教的論斷。崔先生對儒學學說本身進行了概述,開宗明義地指出儒家學說是以倫理道德為核心的一種觀念體系。倫理道德觀念是如何形成的,崔先生認為周人道德觀念的土壤是人類最基本的原始宗教信仰中的上帝崇拜和祖宗崇拜,這意味著儒學從一開始就帶有宗教性的因素。隨著商周之際的歷史變遷,人們對政權更迭、天命變化產生了反思,于是更多地關注人本身的道德實踐。崔先生認為,隨著漢代思想觀念的轉變,儒學的功能得以擴展,如法律的(意識形態)、宗教性的社會功能。為了將儒學與宗教做進一步的區分,崔先生對宗教的特點和功能進行定義,在廣義層面將宗教概括為是對某種超越的、具有神靈性的神圣對象的信仰,并從中獲得生活的意義。從這一角度看,以往作為國家意識形態的儒學具備這一特征。通過對世界其他宗教形態的分析歸納,他指出宗教一般有三個內涵:一是宗教信仰的對象必須是神性、超越的人格神,如“上帝”和“真主”。二是宗教接近或達到神靈對象的方法,必須是信仰的。宗教的儀軌和修持都是這種信仰的一種表現。三是宗教給人生一種解釋,創造出一種生活意義和形態,是一種文化類型或生活方式的精神核心[4]。儒學與宗教的區別在于,儒家文化始終強調道德實踐高于宗教實踐,在中國傳統文化體系中倫理道德占主導地位。同時,儒學的宗教性特征是一種接受死亡、承認未知的健康人生態度,展現出對其他宗教的包容。總之,儒學在超越性的層面具有宗教性的特征,但儒學不是宗教。

2.2.2 對《易傳》《禮記》的相關考證與論斷。《易傳》是最早解釋《易經》的注本,但對其作者和成書時間歷來爭議不斷。崔先生通過分析漢代、宋代、近現代學界的相關論斷后發現,學界認為“十翼”非孔子所作,但真實的作者和成書年代仍沒有確證。崔先生根據先秦和漢初的一些學者的引述和新近發掘的考古實物得出一個結論,即解釋闡發《易經》的書籍在戰國中晚期就有了,《易傳》十篇是秦漢之際的作品。他認為《易傳》中所描繪的宇宙圖景模式受到道家的影響,主要體現在宇宙本源、萬物生成的變化、宇宙構成結構三個方面;道家對《易傳》的影響,彌補了孔子以來的儒家在自然哲學方面存在的不足。學界對《禮記》的寫作時代和作者一直沒有形成一致的看法,崔先生通過對歷史觀點的梳理,大體上把《禮記》確定為秦漢之際和漢代初期儒家學者的著述。

2.2.3 將魏晉玄學解釋為一種儒學的特殊形態。魏晉玄學被放在此書丙篇的自然之學中進行論述,即將玄學作為一個時期內儒學的理論形態看待,此論讓人耳目一新。以往的觀點認為,玄學屬于道家學說或道家思想體系。崔先生在《儒學引論》中根據魏晉玄學產生的背景及其理論內容,認為魏晉玄學是引進道家思想后的儒學的一個特殊形態,并詳細地分析了這一特殊形態產生和形成的社會政治文化背景、理論內容。這種判定的重要意義在于進一步說明儒學在中國傳統文化中的主流和主體地位。崔先生在論著中引述東晉王坦之《廢莊論》的評價,提到魏晉玄學是“在儒而非儒,非道而有道”,認為此句頗得旨意。對于這一問題,早在2005年第五期“中原哲學論壇”對《儒學引論》的研討中就被楊翰卿教授探討過,楊教授提出如果將魏晉玄學定義為是合儒道而又超越了先秦及兩漢的儒與道,是否更為全面和符合魏晉玄學的實際面貌呢?因為玄學顯然是在兼取儒道的基礎上,進一步形成的以有無、本末、體用、動靜之辨為主旨的新的理論思潮[5]。

2.3 視野宏闊,此心赤誠

《儒學引論》運用對比分析方法將儒學放置在世界文化之林中進行考察,視野宏闊,目光高遠。在現代化背景下對儒學及其現代發展、未來前景的研究應當是一種深刻的文化自覺,充分展現出崔老的時代擔當精神。

縱觀儒學發展史,儒學有時慘淡、陷入絕境,有時一躍而成高峰,雖然一路跌跌撞撞、坎坎坷坷,但在古代封建社會一直處于文化的中心或主導地位,是作為官方主流的意識形態而存在的。在面對儒學發展困境時,古代的儒家學者往往有著使命般的自覺擔當。隋唐時期呈現出三教融合會通的特點,但三教的矛盾仍然十分尖銳。面對佛老的挑戰和擠壓,中唐的韓愈扛起了接續“道統”的大旗,以舍我其誰的豪氣對佛教進行了激烈的回擊。李覯和柳宗元緊隨其后,都力圖重振儒學的主導雄風。南宋的朱熹在《四書章句序》中說“河南程氏兩夫子出,而有以接乎孟氏之傳”,將二程之學看作接續孟子千年不傳的儒家正統之學。近代中國儒學在五四運動之后逐漸失去了中國思想文化的主體地位,并逐步受到挑戰乃至重創。

1949年后,中華民族走上了復興之路,而褪去了國家意識形態性質的儒學也一度受到否定性的批判。崔先生在梳理歷史文化發展與國運變化的規律后,認為民族興衰與儒學存在不同程度的犀通。崔先生以高度的理論自覺、敏銳地觀察到儒學的精神之根中仍然蘊藏著支撐中華民族發展的內核。以儒家思想為核心的中華傳統文化如何融入現代化事業,是自五四運動以來中國思想文化領域的突出主題。崔先生肯定了五四運動以來眾多學者對時代理論主題的探索,同時認為他們的工作僅僅是對主題的一種回應,時代課題仍然困擾著學界。崔先生在《儒學引論》中一方面肯定了儒學的倫理精神對現代社會具有的巨大價值,另一方面也指出面臨的理論和實踐挑戰。崔先生對造成嚴峻挑戰的原因進行考察分析后,認為最為突出和根本的問題是性善論的科學質疑、家庭的蛻變和形而上的追求。即便儒學發展面臨嚴峻困境,崔先生始終堅守對儒家價值的信仰[6]。

3 結語

《孟子·離婁下》有言:“大人者,不失其赤子之心者也。”[7]崔先生或可謂一大人耳。先生數十年苦心孤詣于中國哲學研究,竭心盡力為儒家文化的傳承發展路徑孜孜探索,回應儒家文化該何去何從的問題。其《儒學引論》系統梳理了儒學發展史,結構條理清晰,論證嚴密詳盡,語言平實客觀有邏輯,實為中國哲學史著作中的精品。