“士志于道”：基于社會學本土化理論與方法的思考

摘要：“志于道”是中國古代士大夫的核心倫理精神，也是人文學科的重要議題。然而，從規范視角出發的研究難以分析思想的社會建制和運行方式，因此需要以經驗研究的視角拓展思想史研究空間，這也是社會學本土化語境下求本尋根的學術探索。強調結構和能動性是社會學的研究范式，而內在志向、社會位置和知識干預的分析框架不僅能夠體現新的研究范式，也從“道”的心智結構來源、社會條件和實現路徑三個層面對“士志于道”進行了重新闡釋。這一社會學探索能夠從共時性和歷時性方面勾勒知識人的面貌，有助于知識人承續傳統，并從知識社會學的層面反思知識生產的方式，深入理解思想、個人和社會三者之間的聯系。

關鍵詞：士志于道；內在志向；社會位置；知識干預

中圖分類號：Ｃ９１－０３；Ｇ０３" "文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-00６０-0０７

本刊網址·在線雜志：ｗｗｗ．ｊｈｌｔ．ｎｅｔ．ｃｎ

作者簡介：郎友興（1964—），浙江臨海人，浙江大學公共管理學院教授、博士生導師，主要研究方向：政治理論、政治社會學、地方政治與治理研究；趙云云（1995—），女，山西晉中人，浙江大學社會學系博士生，主要研究方向：知識社會學。

引 言

士大夫是中國古代社會的中堅階層，“志于道”則是其核心倫理精神，對此問題的討論已經成為哲學、思想史、倫理學的重要議題。然而，如果要拓寬該主題的研究領域，便需要從社會科學的視角出發，探究“士志于道”的社會背景和其運行所產生的社會影響。此外，轉換視野，從社會學的角度思考不同學科的交流時，它同樣具有必要性。如果策略性地將古代的“士”與現代社會的知識精英相類比，目前社會學中對于知識人問題的探討分散于知識社會學、知識人社會學、政治社會學等不同分支學科中，且聚焦于近現代社會中的知識群體。但是在社會學本土化的總體爭論下，如果忽視傳統社會的士大夫研究，學術圖景將有所缺失，并可能在學術史上造成古今斷裂和知識人在精神上無所依歸的惶然狀態。（1）社會學本土化或社會學中國化是中國社會學發展中不斷被討論的主題。自社會學在中國落地生根，20世紀３０年代的燕京學派、20世紀７０—８０年代的港臺學者、21世紀至今的大陸學者先后掀起了三波本土化浪潮。（2）盡管學者們在討論社會學本土化時有不同的立場和實現路徑，但他們并不否認這一過程伴隨著求本尋根的嘗試和探索，而不單是對西方社會學思想的譯介，或強行用西方理論解釋中國經驗。正是在這一背景下，學者們需同時關注社會科學研究和中國傳統文化中的思想精要，這不僅是思想史研究重新煥發生機的方式，也是參與社會學本土化討論的學術路徑之一。

然而，這一嘗試不免會引起人們對“時空錯位”的擔憂。從時間而言，如果不將社會學的源頭追溯至古希臘，而只是從狹義上將其理解為濫觴于19世紀歐洲工業革命時代，以孔德、斯賓塞、馬克思、韋伯、涂爾干等人為代表人物的學科，那么這無疑與我們要探索的中國古代思想相距甚遠。從空間而言，以中釋西或以西釋中都面臨著知識體系的參差不齊，難免存在以“己身”之心度“他者”之腹的盲點。［1］但是，任何文明在具有獨特性的同時，也有一定的普遍性，進而構成了不同體系相互映照的基礎。知識產生于比較的視野中，不同的智慧應該互補，而非互斥，如果固守著古今中西不可互釋的準則，反而會陷入更大的盲區。

因此，本文旨在以社會學視角重新闡釋思想史中的“士志于道”。一是主要探討學者以規范視角對“士”的演變和“士志于道”的闡釋；二則圍繞該問題分析“士志于道”的社會學研究范式；最后提出一個社會學的分析框架，并將對此方法論的內涵進行總結。

一、思想史視域下的“士志于道”

從規范視角出發，學界有兩個研究取向。一是將思想史與社會史相結合，探索“士”的變遷和“士志于道”產生的社會根源之間的關系；二是謹守思想史陣營，闡述“士志于道”的具體含義和觀念的演變。這兩種取向都為探討社會學的本土化提供了思想史資源。

從思想史和社會史相結合的角度而言，學者們認為“士”的演變是“士志于道”出現的重要社會根源。商周時期，“士”的原意是在統治機構中擔任職務的人，士人受到了社會身份、政治職務和王官思想的三重限定，因此也難以發展出超越的精神。從社會身份而言，士人處于天子、諸侯、大夫之下，是貴族階級中最低的一層；從政治職務而言，士人需承擔各種事務，難有余暇從事思想性工作；就思想桎梏而言，士人只能學習詩書禮樂等王官之學。但是在春秋時期，隨著封建秩序的日益崩壞以及社會流動的加劇，“士人”與“庶民”逐漸融為一體，庶人有了上升為士的機會，而士人也大批下降為庶人，如此便產生了一個中間階層。到戰國時期，封建秩序進一步崩解，作為“游士”的士人群體由此產生，“士”不再屬于貴族，而成為四民之首。因此，“士”群體發展出了超越性的精神追求，“士志于道”的說法便由此出現。［2］1-84儒家思想具有強烈的入世精神和人文關切，并在中國歷史上占據主流地位，故儒家的“仁義”之道成為學者們反復思索和爭論的主題。

謹守思想史陣營的學者則對“士志于道”的含義和觀念的衍變作出了更精細的闡述，形成了一個相對穩定的知識體系。“士志于道”最早出現于《論語·里仁》中［3］36，余英時進一步指出，近現代具有“批判的精神”的知識分子在西方的出現不早于18世紀，盡管中西文化傳統不同，但是從“社會的良心”角度而言，中國古代的“士”則能夠與之類比。［2］4在春秋戰國禮崩樂壞的背景中，“道”的存在不能通過具體的、客觀的形式來掌握，故而孔子揭示的“士志于道”規定了士人是“道”的維護者與實現者。如果將百家爭鳴置于世界各大文明競相出現軸心突破的背景中，那么中國的“道”作為超越世界，與現實世界是不即不離的關系。因此，士人是在不分世間與超世間的情況下求道，要么以出仕來行道，要么以自我修身的方式來衛道，這是一種“內在的超越”。［4］在余英時看來，儒家強調修身不僅與“道”的性格有關，而且涉及“道”與“勢”之間的關系。從“道”的性格來看，“道”以人間秩序為中心，直接與政治權威互動，然而中國的“道”缺乏組織支撐，其莊嚴性只有通過個別士人的自重自尊才能顯示出來；從“道”與“勢”的關系看，士人在與政治權威的互動中處于下風，只能從主觀和客觀方面為“道”的形式化和組織化作出努力。在客觀方面，士人建立“道”尊于“勢”的觀念，在主觀方面，他們提倡內心修養，從而為“道”建立內在的保證。因此，修身是求道的必要條件，而求道是修身的最終目標。（3）

杜維明對儒家知識分子的討論和余英時的論述桴鼓相應，然而他將“士志于道”置于“道—學—政”的框架中加以論述。在杜維明看來，“道”關注的問題是人類存在的終極意義；“學”不僅包括五部經書，也是一種集思廣益的人文學；而“仁政”是儒家政治學的基礎。道、學、政三個核心概念相互融合，共同構成有關天人關系的終極回答。孔子的核心問題是如何在禮崩樂壞的現實中找回周代文明的深層意義，但不同于西方的天啟宗教和思辨哲學，他重視自身的經驗感受，在天人合一的內在力量中尋找“道”。正因如此，修身成仁具有了超越生死的終極價值，仁與天具有連續性、共同性和有機的一致性。五經和六藝是規范人們身體和思想的文本與禮儀，而修習這些經典和技藝則是修身的方式。儒家也堅信道德和政治密不可分，“政者，正也，其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”。［3］127政治權力要承擔起倫理教化的功能，而知識精英的道德信仰能夠影響民眾，所以他們應當以身作則。［5］

如果說余英時等人對士人的精神風貌進行了濃墨重彩的描寫，那么閻步克則將士人所屬的“道統”置于涵括了道統、政統和親統的士大夫政治中加以探析。他以學士與文吏兩個群體的分合關系為線索，以“禮治”和“法治”兩種文化要素的對立與滲透為基因，再綜合制度的變革，詳盡勾勒出士大夫政治得以定型的過程，進而指出，“士大夫政治”是一種道統（賢賢）、政統（尊尊）、親統（親親）相繼相維，吏道、父道與師道互滲互補的政治文化模式。［6］黃進興對“士志于道”的論述和上述諸位學人的論述并無齟齬，他從“治統”和“道統”的區分出發來分析“理”與“勢”的關系，認為中國古代士人有以道自任、以理抗勢、實現“治教合一”的理想。但自春秋戰國以來，在“德位無法兩全”的情況下，只能分工而治，統治者負責治民，士人負責教化。而“道”代表了最高的理想，這也成為士人進行批判的理論依據。因此從象征意義上實現了統治階層治教合一，但是在結構上，統治者和士人則各司其職。［7］142-185

這一程思想史研究之旅使我們在規范層面明晰了士人的人格特質和精神風貌。然而，如果對“士志于道”的研究局限于人文學科內，而不關注其真實的社會建制和運行方式，思想的產生和流轉無疑會缺失重要一環。一方面，思想史領域盡管關注“士志于道”的演變，但僅展示出了演變的結果，對于其在不同形態間演進的社會動因認知不足。另一方面，雖然儒學中的“士志于道”已是思想史界的共識，但卻難以辨析士人究竟在多大程度上受到這一觀念的影響，并將其轉化為自己的行動，從而影響了社會結構的變遷。只有將思想、個人、行動、社會結構四者聯系起來，思想的流轉才構成一個完整的閉環。正因如此，本文認為對“士志于道”的研究不僅要關注其規范層面，也要關注經驗層面，不僅要有應然的視角，也要有實然的視角。要將思想作為一個自變量，了解思想對社會產生效應的具體因素和環節，也就是將“士志于道”作為一個社會事實，探索其社會建制和運行方式，此種對思想的研究方式將具有經驗性價值。

二、“士志于道”的社會學研究范式

20世紀后半葉，英美社會學界普遍認為社會是一個實體，由靜態的事物構成，因此社會的代名詞是群體、國家或文化等整體性的存在，難以落實到具體的人。在研究個人時，彼時的社會學要么以經濟學中的理性選擇理論為基礎，將個人視為理性行動者，要么以帕森斯的宏觀理論為基礎，將個體視為遵循既定規范而行動的人。無論是社會還是個人都像被外在力量和意志所控制的提線木偶。然而，這種觀點不僅忽視了真實社會的運轉方式，也是對19世紀的經典社會學理論的誤讀。社會學三大奠基人之一的馬克思認為，社會并非由單純的個體構成，而是人與人之間產生的所有社會關系的總和。他進一步闡明了資本并非一個實體，而是通過事物來協調個人的諸多社會關系。［8］被視為實體論代表者的涂爾干也否認集體的力量外在于個人，社會的存在就體現于多種多樣的個人心智中。［9］

盡管社會學界不斷對實體論、靜態觀的社會學加以反思和批駁，但直到1997年，穆斯塔法·埃米爾拜爾（Mustafa Emirbayer）才明確提出了一種關系性的社會學（Ｒelational Ｓociology），宣稱社會是動態的，由各種不斷發展的關系組成。［10］這一視角反對將個人或社會等先天存在的對象作為社會學研究的出發點，而是將理性人或規范型個人置于自身所處的社會環境中。在新的社會學研究范式下，學者們對宏觀與微觀、結構與能動性的關系的思考也出現了轉變。

盡管基于不同的哲學背景，但吉登斯和布迪厄的學術目標都是要解決上述問題。吉登斯提出了結構二重性理論，他認為結構是構成社會系統之實踐的中介和結果，結構限制實踐，但實踐也再生產了結構。行動者運用自己的知識采取行動，但并不是毫無限制地行動，歷史行動者的觀念、動機和意圖都受到了社會和文化的限制，但是人們的行動往往會產生非企及結果（Ｕnintended Ｃonsequence），這就為社會結構的變遷提供了空間。［11］布迪厄的慣習理論同樣能夠克服主觀主義和客觀主義之間的對立。他認為知識的對象是研究者構建而成的，這種構建活動的原則是一種性情傾向，它被結構制約，又不斷產生新的結構。具體而言，慣習是一種生成性結構，它塑造、組織實踐，生產歷史。但慣習本身具有生成性和歷史性，是歷史的產物，是一種“外在性的內在化”，個體行動者只有通過慣習的作用，才能產生各種行為。［12］而小威廉·休厄爾則站在吉登斯與布迪厄的肩膀上，認為結構由相互維持的文化圖式以及一系列資源所構成，它許可與約束社會行動，并有可能被同一社會行動再生產。［13］142總而言之，當代社會學研究范式關注將宏觀與微觀相結合，不僅重視結構的力量，也重視個人的能動性。

上述理論形成了以社會科學的方式對“士志于道”進行重構的范式。而本文的理論淵源來自知識人社會學中對知識干預的研究。2020年，《社會學評論》（The Sociological Review）在第五期中專辟“知識分子介入的策略”（Intellectual Strategies of Engagement）一欄，對該問題進行了理論和經驗上的拓展與分析。這些研究嘗試發展布迪厄的“策略”（Ｓtrategy）這一概念，進而使其充當溝通結構與能動性、情境與行動、合作與競爭、即興與計劃的橋梁。［14］在布迪厄看來，“策略”是通過社會化的方式獲得的對事物的實踐感，是一系列由個人或集體所進行的試圖維護或提高他們在既定場域中的位置所進行的實踐。［15］因此，“策略”一詞具有時間和空間上的延展性。一方面，社會化的過程具有時間維度；另一方面，個人的實踐也體現了他與場域中其他人的關系，在時空交織中，策略同時具有了關系性的特征，這不僅是以個人利益最大化為導向的經濟關系，也包括合作、認可、情感等象征性關系。因此，策略擁有讓不同理論進行對話的潛力。而在不同研究視角的對話中，以社會科學的方式闡釋“士志于道”的三個基本維度也浮現出來：社會位置（Ｓocial Ｐosition）、內在志向（Ａllegiance）和知識干預（Ｉntellectual Ｉntervention）。社會位置意味著個人在社會結構中所處的位置，而內在志向指向個人的心智結構，知識干預則意味著個人生產的學術和思想、言說和行動，并受到了前述兩種因素的影響。此外，這三個維度處于不斷變動中，因此它所分析的士人并非某一時點的快照，而是一個動態的人。

三、“士志于道”的三個維度：一個社會學分析框架

當我們從規范視角轉向經驗視角時，就需要分析思想向行動回歸所需的社會機制和傳導階梯。 ［16］“士志于道”從一種觀念轉向對社會結構的干預需要三個過程：首先，士人要將“道”內化于心，將“弘道”和“衛道”視為自己實踐的目標與準則；其次，士人應當嵌入在社會結構中，社會位置是實現“道”的必要條件；最后，士人應當憑借自己所學的知識干預更廣闊的“天下”。

（一）內在志向：“道”的心智結構來源

在進入政治領域之前，士人首先屬于道統這一“無形學院”，他們以對歷史和文化負責為志向，構成了“道”的心智結構來源。從廣義而言，道統是中國哲學和文化中最普遍的范疇，而儒家道統論及其發展是道統的主要線索。但從本文聚焦的狹義層面而言，道統則是關于儒家圣人之道的理論和傳授系譜。［17］這個神圣的系譜中有堯、舜、禹、湯、文、武、周公等人，但三代以后的帝王卻不能在其中占有一席之地。在士人看來，內圣和外王是融貫且不可分離的，只有成為自我道德完善的人，才能夠治國、安民、平天下，以德王天下之圣人擁有真正的合法性。如果無法做到內圣，即便是君主也不能被列入道統。所以三代以后的帝王雖然享有君位，卻無法承擔起“道”，“士”成為圣人之道的唯一載體。總之，“道”不僅是道統傳授的內容，也是士人自我提升以成就為“賢人”的根據，更是他們對抗政統的精神憑藉。

儒家思想在中國歷史上占據主流地位，其所堅守的“道”之核心是“仁”與“義”，與此同時，儒家之“義”也是由個人自身的仁愛道德情感和社會禮儀規范共同作用而產生出的道德義務和倫理責任。［18］在思想史中，“義”字最一般的含義就是合宜、美善、應當、正義，且具有明顯的道德價值判斷意味。［19］孔子賦予了“義”以絕對價值，《論語·里仁》篇記載，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”。［3］36換言之，“義”強調了士人應承擔的責任，是一種行所當行的道德正確，但是在傳授道的過程中，士人“任重而道遠”。首先，“道”源于古代的禮樂傳統，這是一個安排人間秩序的文化傳統，因此士人不會放任現實世界的墮落而不顧，而是置身事內，承擔起自己的責任；其次，“道”不似西方的宗教有一個教會組織形式可以為士人提供保障，因此他們便無法在“公共領域”中與政治權力展開合乎法理的互動，故而以道自任的士人需要具有倫理自覺，通過不斷修身將自己建構為一個道德代理人，只有盡量守住個人的人格尊嚴才能抗禮“政統”。總之，沒有組織保障的個人是弘道的唯一責任人，這就使得他們需要在實踐中不斷明確自己的位置，承擔起對自我、家族、文化和政治的責任。當承擔責任的實踐不斷進行正向累積后，社會就會賦予他們相應的名望，從而轉化為能夠將其他權力合法化并賦予意義的符號權力［20］，而這種符號權力則是“道”的現實化身和士人以此與政治權力互動的資本。

（二）社會位置：實現“道”的社會條件

士人對歷史和文化負責的志向需要有一定的社會位置作為平臺，如果他們游離在人世之外，對天下之事充耳不聞，“道”只能被束之高閣，無法對現實世界產生影響。誠如思想史中的研究，中國古代的士人介于道統和政統之間，并和現實政治有緊密關聯，這就意味著他們在政治結構中占據特定的位置。但這并不否認士人也有其他選擇和位置，如在民間為師，只在士林中享有一定的聲望抑或儒家層面的隱逸。

社會位置本身也會受到如經濟、政治和文化等具體情境的影響，以政治權力為代表的“政統”往往以多種方式吸納知識精英，從而改變他們的社會位置。因為在古代社會中，讀書識字需要閑暇與金錢，因此獲得的讀寫能力本身就是一種寶貴的資源。士人不僅擁有自然知識，也擁有規范知識。規范知識是一種知道應該如何處理事物的知識，是一種價值觀念和行為方式，如果不遵守，社會制度的運行就會受到影響。［21］因此士人在社會中從事文化象征的建構、修飾、詮釋和批判活動，這一系列實踐則能夠直接或間接地影響當權者。

如果士人被政治所吸納，那么他們可以通過與君主互動的方式來影響政治。在中國古代士人看來，遵循“內圣外王”原則的“治教合一”才是理想政治，但士人擁有的是文化資本，他們是支配階層中的被支配者。［22］因此士人與統治者只能分工共治：一方負責統治，一方負責教化，進而在象征意義上實現德位兩全和治教合一。［7］144在思想史研究中，“政統”意味著政權意識形態［23］，它也暗含著士人與政治權力結盟后為其提供合法性，幫助君主建構政治秩序和社會秩序的舉動。［24］

如果士人游離在社會中，則可能成為生發各種變化的先導性力量。在民間為師的士人會以知識為媒介形成師生關系、親屬關系、朋友關系、經濟關系交融在一起的文本共同體（Textual Ｃommunities），進而構造出一個具有獨立的運作規則和評價標準的場域。此類士人群體雖然沒有在政治結構中占據一定的位置，但他們不僅成為維持民間秩序的力量，也能夠以士林為依托來影響政治權力的運作，在時機合適之時，便可以選擇入仕。如果士人選擇隱逸，他們便以山林為承載道統的本體構造，和人世間、王朝政治以及其他圖景展開多重互動，進而為反思人與世界的關聯方式提供另一種思路。［25］

此外，任何社會位置都意味著一定的資源和圖示，它能夠限制人的行動，也能為個人行動提供相應的物質資源和文化資源，因此個人在受到制約的同時也具有行動上的自主性。［13］142從支持的角度而言，每個人都是天地間的存在，都擁有屬于自己的才性之“實”。人類天然地“得五行之靈秀”，他擁有的才性是進入社會前享有的初始饋贈。但是個人只有在社會中不逾越、不欠缺地發揮自己的才性，不偏離人之為人的基本道路，承擔起在世間的責任，才能夠被稱為“正”，并真正擁有社會空間中的位置。［26］換言之，社會位置是士人展示才性并實現理想政治的必要條件，這便是社會位置具有的支持作用。從約束的角度而言，士人既然占據各種不同的位置，就要受到特定場域的約束。場域會從不同方面施加約束，首先，當政治、經濟、文化資本不足時，他們就無法動員起相應的力量，進而有效地展開行動。其次，當各項規則表現出難以調適的僵硬性時，士人也沒有轉圜的空間和靈活行動的可能。

（三）知識干預：“道”的實現路徑

“士不可以不弘毅，任重而道遠。”［3］79士人不僅有內在志向，也在現實世界中占據特定的位置，因此無論從道德倫理層面，還是從邏輯層面，士人都需要“弘道”。對中國古代士人來說，“弘道”的方式和目標既非先驗的，也非階段性的，而是需要不斷理解社會的變化，并在日復一日的學習、反省和實踐中理解并傳播“道”。“弘道”的社會學意義就是要以自身所學知識對外在世界進行干預和介入。在貝爾特（Patrick Baert）看來，知識干預就是一種知識產品，書籍、演說、博客、訪談等都是知識人進行公共干預的方式。［27］從中國古代經典出發，孔子也以相同的方式提示我們知識干預的含義。“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。［3］81

跟隨著先賢和貝爾特的路徑，可以看到知識干預不僅包括士人為學和為政的行為，也包括隱逸的行為。就為學而言，它不僅包括正式的有關經學思想的論述，同時也涵蓋私人情感的表達，如詩賦、文章等。因為“文以載道”及相應經典是中國古代士人的精神底色和文化根源，他們對詩賦、文章、音樂等藝術形式的關注兼具審美性和表演性。同樣，在思想史領域中，“學統”不局限于五部經書，也涵括了經學、玄學、理學、心學、乾嘉學等傳統，它意味著各種學術思想的傳播范圍、傳授方式、知識生產目標、知識呈現形式等。就為政而言，知識干預指士人在某一職位上的言說與行動。此外，儒生選擇不仕和隱逸也是一種知識干預。“仕”與“不仕”的原則在于天下是否有道，“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”。［3］161“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”［28］即使士人選擇超越世俗，與山水為伴，也可視為對“道”的踐行。因為在當代學者看來，歷史是中國精神世界的根基，而山水既不是社會，也不是體制，它雖不屬于歷史，卻一直與歷史同在，士人如果選擇散懷山水，就能夠借助歷史的山水而冷眼熱心地旁觀當下，從而獲得另一種超越。［29］

簡言之，知識干預意味著士人使用自己的知識產品對政治、文化、倫理價值等領域的干預，也就是對更廣闊的“天下”的干預。士人的知識干預不僅是一種社會政治實踐，也是個人的倫理實踐。這就使得他們需要在實踐中不斷明確自己的位置，承擔起對自我、家族、歷史文化和政治事業的責任。余英時將古代士人視為相對的“未定項”，意味著士人擁有相對的自由，從這個角度而言，知識干預具有廣泛的意義，“士志于道”也因此有了更多的實現路徑，從而顯示了“道”的彌散化特征。換言之，士人的知識干預方式無疑會受到士人所處的社會位置的影響，卻并非被其所決定，而是擁有自己的“內在理路”，只有將士人的內在志向和所處的社會位置綜合起來進行分析，才能更好地理解知識干預所承載的意義。

四、結 語

“士志于道”是中國古代士人的核心倫理精神，也是人文學科的重要議題。思想史領域的研究雖未涉及“士志于道”的社會建制和運行方式，但構成了社會學本土化的重要資源。本文從社會科學的視角出發，以內在志向、社會位置和知識干預三個維度對其進行了重新闡釋。首先，內在志向、社會位置和知識干預是構建知識人理論時不可或缺的維度。內在志向是“道”的心智結構來源，社會位置是實現“道”的社會條件，知識干預是“道”的實現路徑，這一框架能夠綜合考慮結構與能動性之間的關系，將知識人、具體的社會情境和知識人的言行聯系起來，從而勾勒出他們的面貌。其次，不斷變遷的社會使得現代知識人的專業技能、倫理精神和結構性位置與古代士人相比有諸多不同。上述理論框架不僅可以解決共時性問題，還能夠處理歷時性問題。只有了解知識人的變遷，才能理解道統是否發生了斷裂以及斷裂在何處，進而重新找回知識人的尊嚴和使命，承接失落的道統。最后，從知識社會學的視角而言，以生產知識為目標的知識人應該意識到思想和知識并非由個人決定，同時也有其歷史和社會根源，不能豁免于專業的審視。通過知識社會學的反思方式，知識人能夠對知識生產的方式、知識與社會的關系、自身與社會的關系等有新的理解和認知。這一嘗試是思想向行動回歸的必要步驟，只有了解“思想-社會”之間的關系，才能夠明晰思想對社會建制和運轉產生的效用。與此同時，這一重新闡釋也是社會學本土化爭論的一部分，旨在通過重新發掘中國傳統思想的價值，建構起相應的社會理論，這不僅使“道”具有了經驗性價值，也能夠解釋中國社會的經驗現象。

注釋：

（1）中國古代社會的士人和現代社會的知識人存在諸多不同之處，文章在論述中國古代情境時使用“士人”，在論述現當代社會時使用“知識人”。文章認為，我們能夠借助知識群體的演變歷程，去理解當代知識人的境況。

（2）有關社會學本土化的研究請參見周飛舟：《社會學本土化的演進與本位》，《中國研究》2022年第１期；彭圣欽、周曉虹：《社會學本土化與中國知識分子傳統——綿延不斷的學術追尋（1930-2022）》，《開放時代》2023年第３期；葉啟政：《社會理論的本土化建構》，北京大學出版社200６年版；翟學偉：《社會學本土化是個偽問題嗎？》，《探索與爭鳴》2018年第９期；周曉虹：《社會學的中國化：發軔、延續和重啟》，《江蘇社會科學》2019年第６期；周曉虹：《社會學本土化：狹義或廣義，偽問題或真現實——兼與謝宇和翟學偉兩位教授商榷》，《社會學研究》2020年第１期。

（3）許多人持有和余英時先生相同的觀點，請參見王齊洲：《“君子謀道”：中國古代文學觀念的主體意識》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年第１期；高偉潔：《“士志于道”與傳統士文化核心價值體系——以春秋戰國時期為核心的考察》，《吉首大學學報（社會科學版）》2015年第１期。

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（責任編輯 蔡華玲）