詩教之誕生

“在人類生活中，激發起人正當的不滿之情的因素是一種漸次成熟的批判精神，這種批判精神的基礎便是對美、對理智分辨力以及對責任的著重。”

“所有的這些較特殊的概念，無論是法律的、政治的、倫理學的，或宗教的，它們都在推動人類生活，同時從它們的各種具體表現中獲得了一種莊嚴的力量；這些具體事物表現了人的靈魂在通往總體和諧之源的旅途中它的神秘性。通往和諧之源的旅途是一個充滿罪行、誤解、瀆神的過程。偉大的觀念是連帶著罪惡的附屬物及討厭的聯結物走入現實的。但是，大浪淘沙，它們的偉大存留下來，激勵著人類緩慢地前進?！?/p>

“我們看到了人們提出重要觀念的第一階段。它們開始是作為思辨的意見（speculative suggestions）出現在一小群天才人物的頭腦中的。在社會里發揮不同作用的各色領導人手中，這些觀念被有限地運用于人類生活。一整套文獻出現了……由于新觀念的作用，某種過渡便產生了?！保☉烟睾！队^念的冒險》）

“天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，镕化不息。圣人則為之鑄寫成器，使入模范匡郭，不使過中道。就事物之分量形質，隨其大小闊狹長短方圓，無不各成就?！秶斓亍菢O其大而言?！扇f物’，是極其小而言。”（朱熹）

一切觀念說到底，無非是人如何入世、在世，如何才能生生不息?！疤斓刂蟮氯丈保@個大德人如何做才能持守。

在大約三千年前的世界軸心時代（雅斯貝爾斯語），文明還在觀望要向何處去。觀念的冒險（懷特海語）剛剛開始。宇宙中不可知的力量太強大了。如何生生，世界文明有各種主張。絕望者懷疑大地，如柏拉圖者另起爐灶，設想新的方案，求助于虛無，發明通過思辨、智慧、理性、修辭以祛魅的路線?！袄硇跃褪钦Z言，就是邏各斯?！保ê５赂駹枺皩τ跉W洲思想來說，有效表達這種批判性的不滿之情的方式……是由希伯萊和希臘思想提供的。就其文字的精微性及對各有關問題的定義而言，在柏拉圖的對話中能找到對這不滿的最完整的表達。我們在其中看到，柏拉圖對詩人慣常信奉的神祗進行了批判——他真恨不得將所有的詩人都放逐了——同時我們也發現他分析了人的靈魂中潛在的各種能力。柏拉圖宗教的基礎是建立在‘上帝可能是什么’這一觀念的基礎上的，其中對永恒美的種種形式也有關注；他的社會學則來源于他的‘人可能是什么’的觀念；由于人具有一種性質，倘要全面描述這一性質，就必須要使用適用于描述神的性質的那些術語。希伯萊人和希臘人共同提供了一個表達不滿的方式。但是他們不滿的價值卻在于他們那一刻也不放松的、追求完美的希望。”（懷特?！队^念的冒險》）柏拉圖反對詩，“消遣的、悅耳的詩歌能夠證明它在一個管理良好的城邦里有存在的理由，那么我們非常樂意接納它，因為我們自己也能感受到它的迷人，但是要背棄我們相信是真理的東西而去執迷于詩歌，這總是不虔誠的。因為詩歌和詩人干擾了我們寧靜的靈魂和對世界的理性判斷?！保ā秶移返谑恚┰谟《?，“宇宙即梵，梵即自我?！薄八豢赡慷茫豢砂盐眨瑹o族姓，無種姓，無手無腳，永恒，遍及一切，微妙，不變，萬物的源泉?！保ā秺W義書》）它走的是老子、莊子會同意的路線。“視之不見，名日夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名日微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不嗽，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀?！保ā兜赖陆洝罚胺虻烙星橛行?，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老?！保ā肚f子·大宗師》）老子、莊子、《奧義書》講無限、自由。古希臘講“認識你自己”“凡事勿過度”“妄立誓則禍近”。赫拉克利特講“一切皆流，無物常駐”“死而不亡，不亡乃死，生者誕于他死，死者亡于他生”“萬物生于一，而一生于萬物”（很接近同時代的中國思想）。到了柏拉圖，開始講有限。柏拉圖的有限是理式、觀念、確定、唯一之限、是非。孔子也講有限，孔子的有限是“知天命”“不逾矩”，在“之間”游刃有余?！拔粗?，焉知死。”“子不語怪力亂神?！薄拔崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”“文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然后君子。”（《論語》）柏拉圖、蘇格拉底的路線，尼呆后來評論道：“我認為蘇格拉底和柏拉圖是衰敗的癥候，是希臘解體的工具，是偽希臘人，反希臘人——由于他們在某事上意見一致，所以他們就是正確的。毋寧說，這種一致證明了：他們自己，即這些最智慧的人在生理上達成了某種一致，旨在以同樣的方式否定生命——必須否定生命……通過蘇格拉底，希臘人的趣味走向了辯證法……理性成為暴君……當時，理性被猜想為救世主……整個希臘的沉思都狂熱地轉向理性……從柏拉圖開始，希臘哲人的道德主義都是有病理根源的；他們對辯證法的敬重亦然。理性一美德一幸福，這僅僅意味著：人們必須像蘇格拉底那樣，制造一個永久性的白晝——理性的白晝——用以對抗黑暗的欲望。”（尼采《偶像的黃昏》）

中國走的是另一條路線。道法自然，信任大地。在世界上，文字首先在中國地方發展[在埃及、蘇美爾、美洲、中國云南的納西人中都產生過文字，但是這些文字沒有世俗化，它們被掌握在祭司手里，僅為少數人秘傳?！把灾疅o文，行而不遠?！保ā蹲髠鳌?，孔子語）]。商朝武丁時期，世界各地還處于通過聲音傳遞意義的原始階段，大部分地區還沉浸在原始的聲音狂歡中，形音義一體、能指所指一體的文字已經在華夏之土興起。文（語言）不是祛魅的工具，而是存在的轉喻，通過文照亮存在。“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？日財。理財正辭、禁民為非曰義?！保ā兑捉洝罚┐髮?，就是大地?！跋缔o焉，以辯吉兇?！薄罢猛靵?，微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。囡貳以濟民行，以明失得之報?！保ā断缔o》）“辭達而已矣。”（孔子）“大塊假我以文章。”（李白）

在孔子之前，周文王姬昌的路線是“生生之謂易”“學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之”。文王將“天地之大德日生”這個生從與生俱來的萬物之生，超越性地引向人生。“君子體仁，足以長人?！薄爸猎绽ぴ?，萬物資生?！薄疤焓┑厣?，其益無方?！薄坝^我生，進退；未失道也。”“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”（《易經》）“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！薄笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業?！薄笆枪侍焐裎?，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！保ā断缔o》）

圣人則之，就是則“天地之大德日生”的生，“生生之謂易”的易。

這種則、易，是通過文（語言）轉喻式地則。文可以說是一種理性化。這種理性不是觀念的，而是存在的。李澤厚開創性地、深刻地論述過“巫史傳統”。我以為史就是文。文是巫的理性化。“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z》）“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中?！保ā渡袝?大禹謨》）這是文（理性化）的尺度。

《易經》中最多的字就是人字?！叭耍禾斓刂宰钯F者也?！薄叭?，仁也，仁生物也?！薄叭苏?，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。又一人，君也?！保ā犊滴踝值洹罚坝^乎人文，以化成天下。”“湯武革命，順乎天而應乎人。”（《易經》）“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”（《系辭》）

人如何生，如何在世，《周易》主張和，中道?！袄?，義之和也。利物，足以和義?！薄包S離元吉，得中道也?！狈磳θ跞鈴娛车奈淞?、暴力、確定，絕對、唯一、極端（英文是radical evil，radical的意思是“根本的、徹底的、激進的”），主張“文明以止”?！叭醽矶膭?，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往，剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。（《易經》）“明：照也?！保ā墩f文》）“見龍在田，天下文明?！保ā兑讉鳌の难浴罚追f達疏：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也?！保叭赵孪嗤贫魃??！薄爸孛饕喳惡跽?，乃化成天下?！薄熬右宰哉衙鞯隆！薄半m有小言，其辯明也。”“明辨晰也?！薄叭胗谟墓?，幽不明也?！薄拔拿饕哉f，大亨以正。”（《易經》）明，通過文（語言），文明。“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！薄跋缔o焉而命之，動在其中矣?！保ā断缔o》）

文：萬事萬物可以照亮的部分。表象，現象?？梢姷?。文明以止，就是明文以止。到可見者為止?！稗o達而已矣。”（《論語》）人文，就是語言。道可道，非常道。說出可以說的?！皬娮种坏馈保ɡ献樱┩ㄟ^文。周易是一種樸素的現象學。

《易經》的路線為孔子發揚光大：“郁郁乎文哉，吾從周！”

孔子是創教之人，堅定地選擇了詩教。在東方，詩教這回事在文明的地平線上冉冉升起。詩教并非憑空虛構，而是“溫故知新”，是對“宅茲中國”之經驗的偉大總結?？鬃恿钤娺@回事從猶豫不決走向確定、至高無上?！安粚W詩，無以言?！薄安恢裕瑹o以知人也?！薄叭讼胍斫庾陨恚敲此紫刃枰Z言。當人類說出自身如此眾多的東西，最后就把人當作這些東西的總和來理解?！保岵桑?/p>

孔子對詩的肯定不是說詩是什么，詩這個字在甲骨文、金文中都沒有，在篆書里才出現。孔子不說詩是什么，“毋意毋必毋固毋我?！敝皇钦f，詩可以什么。

“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，多識鳥獸蟲魚之名?！边@種表述是開放性的、敞開的，不是結論?？梢裕?/p>

文將“昊天上帝”（《詩經》）之暗示，不可說之神秘轉喻為文?！肮P落驚風雨，詩成泣鬼神。”（杜甫）“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”（《詩大序》）

詩領導生命。孔子編了《詩經》。“詩三百，一言以蔽之，曰：詩無邪。”無邪就是誠實?！罢]是實有此理。誠字在道，則為實有之理。在人，則為實然之心?！薄罢\是實。心之所思皆實也?！薄罢\者，合內外之道，便是表里如一。內實如此，外也實如此?！薄绑w物言以物為體，有是物則有是誠?！薄皢枺核紵o邪。伊川說作誠。是否？曰，誠是在思上散發出的。詩人之詩皆情性也。情性本出于正，豈有假偽得來底。思便是性情，無邪便是正?！保ㄥX穆《朱子新學案（二）》）“古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，己又何為哉！道固不小行，德固不小識。小識傷德，小行傷道。故曰：正己而己矣，樂全之謂得志?！保ㄇf子）

世上一切經都是為了“正”。《康熙字典》解釋正：“守一以止也。”“剛健中正?！薄熬哟缶诱！薄案髡悦?。”正才生生，止于至善?！对娊洝肥鞘澜缟衔ㄒ坏囊栽姙椤罢钡慕?。

文王、孔子之前，就像世界史考證過的那樣，中國也有過漫長的信奉弱肉強食的黑暗時代。夏桀、商紂是其極，那個時代的曙光是文的誕生。

那時候，文明還在黑暗里，為利尚武，崇拜暴力、武力，弱肉強食是世界的普遍習俗。比如桀紂“嗜殺人”?！扳矣蟹嗜?，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也?！保献樱┠鞘俏拙弦坏臅r代（李澤厚語），巫君就是部落酋長、首領。誰武力強大誰就可以實施人祭（牲人，阿甘本語）?！笆赡w滅鼻，無咎?！保ā兑捉洝罚奚?，以人祭武以更加強悍，占有更多資源。巫是非理性，君是權力理性。巫君合一是權力理性與非理性（魅）的結合。

“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土?！薄胺侨攴庑倘藲⑷?，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人?！薄拔r怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王?！薄耙?！汝惟小子，乃服惟弘王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民?！保ā渡袝た嫡a》）作新民，另一個時代開始了。

西周，文字在中國地面大量噴發。“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭。”（《淮南子·本經訓》）“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是文籍生焉?！保ā渡袝颉罚霸旎荒懿仄涿兀侍煊晁?；靈怪不能遁其形，故鬼夜哭?！保◤垙┻h《歷代名畫記》）最早只是“錯畫”?！拔锵嚯s，故日文?！保ā断缔o》）

“文”字于軸心時代出現在甲骨文里。“曰，古文王，初教琳于政，上帝降處德大曾?！保ā秹ΡP》銘文）“穆穆朕文且師華父，悤襄氒心，寧靜于猷?！保ā洞罂硕Α罚坝每祷蓦藁饰呢萸铱迹淝案魑娜??！保ā逗Ψ蝮罚┻@個字開始就有祖先的含義，暗示著開始之事、經驗、法則、標準、傳統?！罢律先眨芙K于文祖?！保ā稌に吹洹罚拔淖嬲?，堯，文德之祖廟?！保ā犊讉鳌罚拔恼?，會集眾彩，以成錦繡。合集眾字，以成辭義，如文繡然也?！保ā夺屆罚拔恼乱?。”（《玉篇》）“依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字。”（《說文》序）“文，猶美也，善也?！保ā犊滴踝值洹罚?/p>

“文”的誕生，是世界歷史上一件驚天動地的大事。

“文”這個字的誕生，意味著文明的另一條路線開始了：文教。

公元前1152年到前1056年之間的某個時刻，中國出現了文王（姬昌）。此前，世界歷史上只有武王。文王，中國獨有?！按笕斡猩恚宋耐??！保ā对姟ご笱?大明》）

在西周的一只青銅大盤上刻著如下銘文：“日古文王，初整徘于政，上帝降懿德大粵，匍有上下，迨受萬邦。圉武王，通征四方，達殷唆民，永不（丕）鞏（恐）狄虛（粗）……”這段銘文指出：文王乃是“上帝降德”之人。

德：“升也?！保ā墩f文》）“德行之得也?！保ā都崱罚胺惭缘抡撸泼?，正大，光明，純懿之稱也?！保ā墩崱罚熬诺?，寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義?！保ā稌じ尢罩儭罚叭?，一曰正直，二曰剛克，三曰柔克?！保ā逗榉丁罚?/p>

傳說文王姬昌是《易經》的作者。《易經》是對“宅茲中國”之生存經驗的總結，如何做才能生生？文王主張的生生，是通過文?！跋笤唬狐S裳元吉，文在中也?！薄板柙唬簝任拿鞫馊犴槪悦纱箅y，文王以之?！薄板柙唬捍笥校岬米鹞?，大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨?！?/p>

文明的執行者就是文王領導的貞人、巫師、文人，君子?！袄鍫柟绛?，秬鬯一卣。告于文人?！保ā对娊洝罚拔难栽唬涸撸浦L也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合札；利物，足以和義，貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。”“象曰：火在天上，大有；君子以遏惡揚善，順天休命?！薄熬狱S中通理，正位居體，美在其中。而暢于四支，發于事業，美之至也?！保ā兑捉洝罚?/p>

文，中國最偉大的神誕生了?！盁o名，天地之始；有名，萬物之母?！保ɡ献樱┪拿?，就是用文（詩、命名、語言）來照亮生命與生俱來的動物性的黑暗無名。它文明的開始往往都是虛構的“神說”。神是一個確定，“觀念的冒險”。中國文明是大地性的，道法自然，師法造化?！暗揽傻溃浅５馈Ｃ擅?，非常名。”（老子）不是“神說”，是“文說”，文明?！靶揶o立其誠，所以居業也?！保ā断缔o》）“文亡隱言?！蔽耐觯司筒淮嬖诹恕?/p>

“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右?！保ā对娊洝の耐酢罚昂箴⒅畬O，實維大王。居岐之陽，實始翦商?！保ā对娊洝旐灐ら}官》）“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？當文王與紂之事耶？”（《系辭》）

文王為何要“翦商”？在野蠻時代，武是動物世界的原始約定。商紂崇拜武力、弱肉強食、非此即彼，唯我獨尊，對某種自以為是的確定、唯一，強制執行。殷商盛行人祭，血流成河。

文王“其命維新”，意味著一條與桀紂完全不同的文明路線的開始。

文是道德理性、權力理性、實用理性與非理性的詩的陰陽互補?！百F本之謂文，親用之謂理。兩者合而成文，以歸太一，是謂太隆?！保ā妒酚洝ぴ龝罚?/p>

文王是世界統治史上的第一個文王，唯一的文王，其他的王是王，姬昌是文王。

歌德后來在他的一篇日記中寫道：“呵，文王！”

姬昌是巫師、文人，也是巫君合一的王，文王、君子。（尼采所謂的“超人”，海德格爾所謂的“本真”。）

姬昌崇拜文，以文轉喻神靈。文是一種超越性的行為。“圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也?！薄笆枪示铀佣舱?，《易》之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。是以自天詁之，吉無不利?！保ā断缔o》）

甲骨文里面的“文”這個字中間有一個或許代表心的點，暗示著文乃是對不可見的書寫、明晰、彰顯。心本是黑暗無名的，文立心，明心。

文是萬物有靈的比、轉喻?！熬右灶愖遛q物?！薄氨戎詢龋懠??！薄氨戎詢龋蛔允б??！薄氨戎巳耍灰鄠酢！薄巴獗戎?，貞吉?！薄巴獗扔谫t，以從上也?！保ā兑捉洝罚┪牡牧α哭D移到人身、人事、人與人的關系上，令這種關系有所比較。“不以物喜，不以已悲?！保ǚ吨傺停坝阳~蝦而侶麋鹿?！保ㄌK軾）“儀刑文王，萬邦作孚”，文自此“宅茲中國”。

孔子是一位偉大的總結者：“郁郁乎文哉，吾從周！”文的異名同謂是詩。

子曰：“詩可以興?！?/p>

“不學詩，無以言”。

“不知言，無以知人也”。

“盡美矣，又盡善矣”。

“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》?！保ā睹献印る墓隆罚┛鬃右庾R到武（《玉篇》：“威也，斷也?！北┝Γ┑牟蝗省菸?、唯我獨尊、極端主義、轉瞬即逝?！耙阉挥?，勿施于人?！狈磳σ匝肋€牙、弱內強食。

老子也同意：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父?！保ā兜赖陆洝罚?/p>

孔子選擇了文王姬昌的路線。“《詩》曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德?！鬃釉唬骸疄榇嗽娬?，其知道乎！”（《孟子·告子章句》）

“仁者人也。”（《論語》）孔子肯定“仁人”，拒絕“牲人”。“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?！保ā墩撜Z·鄉黨》）“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：‘自東自西，自南自北，無思不服。’此之謂也?！保ā睹献印す珜O丑上》）仁乃生生之德，不仁即不生，生死。在《論語》中，“仁”成為核心語詞。

“仁者人也”是孔子的偉大規定。仁不是觀念，是人與物的根本區別，是文明對人的基本規定。這種規定是中國的古老世界觀，滲透在生活世界的一切方面。仁或不仁，是中國與世界關系的基本尺度。這一尺度來自《易經》“生生之謂易”。生生就是易，就是仁；不生就是死，就是不仁。生生不是真理，而是道法自然。天地無德，人則是德性之人，仁者?！叭收呷艘病辈皇巧贁抵臼咳嗜说母邩藴??！拔矣剩谷手烈印！比示褪侨?。不仁就是無名無明的黑暗之物、無文之物。

人是從與生俱來的動物性中超越出來的語言之人、文人，語言是人與世界的關系?！爸形睦锏摹恕郑赶虻囊膊皇菍嶓w的人，而是表現‘之間’的字符，是一種關系?！保n炳哲）“與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”（《系辭》）人就是文人（最高的文人是君子），仁慈、仁愛、寬厚、誠實、本真，中和、可持續性、仁者壽。文是對“生生之謂易”的謂，對生生的不確定性的持守（詩，持也）?！拔锒晃?，故能物物?！薄拔镂锒晃镉谖?，則胡可得而累邪！”（莊子）在孔子的時代，物已經被視為“形而下者“（器），文則成為形而上者（道）。“文，猶美也，善也?！保ㄠ嵭拔恼?，貫道之器也?！保ㄌ啤だ顫h《昌黎先生集序》）這種上下區分意味著中國文明已經肯定精神性的靈性生活（守護無用）為高尚、終極?！爸居诘溃瑩傻拢烙谌剩斡谒??！薄熬硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔（越界、跋扈、武強，釋義見《康熙字典》）矣夫！”（孔子）對有無相生、知白守黑、陰陽、中庸的把握是一種高尚的生活藝術，有點像德國哲學家尼采、海德格爾主張的：“藝術形而上。”“人充滿勞績，但還詩意地棲居在大地上。”

文明，就是以文（詩）來照亮、解放生命，令生命去蔽，超越動物性的黑暗無明，成為敞開的仁者生命。文教就是語言教。通過語言的詩化來實現對人的規訓——雅馴。這與西方通過概念、工具、技術的規訓不同。與舊世界的“神明”不同，中國成為詩國。圣人、超人、婆羅門、牧師、神甫……乃是孔子、孟子、老子、莊子、屈原、阮籍、王維、李白、杜甫、蘇軾之類的文人。

孔教興，文“宅茲中國”。文明。

子曰：“巧言令色鮮矣仁?！边^度之文就是巧言令色，文飾，虛文。過度，導致文過飾非，陽奉陰違。不仁，人就墜回物的黑暗之淵藪。

巧言令色，不仁對文的反動、懷疑、遮蔽甚至革命一直在繼續。就是孔子，當時也想過：“道不行，乘桴浮于海?！薄笆兴哪甏?，西狩獲麟。何以書？記異也。何異爾？非中國之獸也……孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭面，涕沾袍。顏淵死，子曰：‘噫！天喪予?！勇匪?，子曰：‘噫！天祝予?！麽鳙@麟，孔子曰：‘吾道窮矣。’”（《公羊傳》）

“任何有價值的宗教的偉大——在于它那‘暫時的倫理學’?；浇痰牡旎邆円约八麄兊脑缙谛磐絺儓孕?，世界末日迫在眉睫。于是，他們便熱烈而認真地放縱他們絕對的倫理直覺，縱情想象各種可能的理想，一點也不考慮如何維護社會，既然社會的崩潰是顯而易見和迫在眉睫的，所謂的‘不可行性’便失去意義；或者說，實用的好感覺已致力于終極觀念上去了。最終的東西既已來臨，中間的諸階段自然便毫無意義了?！保☉烟睾！队^念的冒險》）

“詩何謂而作也？余應之曰：‘人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思。既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言之所不能盡而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節奏而不能已焉，此詩之所以作也。’曰：‘然則其所以教者何也？’曰：‘詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。其或感之之雜，而所發不能無可擇者，則上之人必思所以自反，而因有以勸懲之，是亦所以為教也。昔周盛時，上自郊廟朝廷，而下達于鄉黨闡巷，其言粹然無不出于正者，圣人固已協之聲律，而用之鄉人，用之邦國，以化天下。至于列國之詩，則天子巡狩亦必陳而觀之，以行黜陟之典。降自昭穆而后，浸以陵夷。至于東遷而遂廢不講矣?？鬃由谄鋾r……特舉其籍而討論之，去其重復，正其紛亂，而其善之不足以為法，惡之不足以為戒者，則亦刊而去之，以從簡約，示久遠。使夫學者即是而有以考其得失，善者師之而惡者改焉……則詩之所以為教者然也?！保ㄖ祆洌?/p>

無數的武煙消云散，文持續至今。一切觀念、意思、文本都改變了，消失了，文穿越時間。所以，直到二十世紀，漢語依然是甲骨文上就有的那些筆畫、構件，華夏依然是通過文明（以文明之，文明以遠）守護著“抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”。（陳寅?。?/p>

2020年-2022年12月24日

2023年2月22日再改

（于堅，詩人，現居云南昆明）

責任編輯：王月峰 呂月蘭