王船山的情論新探

收稿日期：2023-02-10

作者簡介：陳屹（1978—），男，哲學博士，西南醫科大學醫學人文研究中心教授（四川瀘州，646000）；石惠（1983—），女，中國社會科學院大學博士研究生（北京，102488），西南醫科大學醫學人文研究中心講師（四川瀘州，646000）。

基金項目：國家社科基金后期資助項目“王夫之人性生成哲學研究”（17FZX005）。

摘要：王船山立足于氣本原論，以“氣之誠”和“氣之幾”區分性情，并從性情才三者既“相因而發”又“各自為體”的角度論述“情”的地位和作用。一方面因“性”之感物而動的“情”，作為情感體驗是不同于“四端”和“性”本身的，需要以性節情，通過性理來規范和引導情感的合理抒發；另一方面從“情以御才”的角度，喜怒哀樂之“情”以生好惡之用，好惡則趨動、御使“才”而成就事為，因此“情”就不僅是情感體驗，同時也成為了身體行為的一種原動力，在為善或為惡中起著重要的作用。

關鍵詞：王船山；四端； 性；情；才

中圖分類號：：B249.2" " " "文獻標識碼：A" " " 文章編號：1003-8477（2024）04-0163-08

關于王船山的情論思想，既往學者的研究中，更多關注王船山明確區分性情、“尊氣貶情”而將惡“歸罪于情”的觀點，認為王船山是一位嚴格的道德理性主義者。其實，王船山立足于氣本原論的角度論“情”，而且總是在性情才三者的關系中論述“情”的地位和作用。性是“氣之誠”，情才是“氣之幾”，性情才三者既“相因而發”又“各自為體”，不能將性與情才混淆。[1]（p698-699）但“情”是“性發動之幾”，“才”是“性效靈之具”，[1]（p701）正是“情”的動力作用驅使耳目心思之才而成就“性”。因此，王船山不僅從道德理性和情感體驗的角度嚴格區分性情，而且還從性情才相因的關系上賦予了“情”以身體原動力的地位。

一、“吾之動幾與天地之動幾相合而成者”——情的根源和性質

王船山論“情”，深深植根于其氣本原論思想背景。天道始終處在生生不息的氣化流行過程當中，其“體”即是陰陽健順之氣，其“用”即用此“陰陽健順之氣”變合而生人物。“天人之蘊，一氣而已”，[2]（p1054）人之氣相通相成于天之氣，其“體”即是天道陰陽健順之氣范圍在人的形質之內所凝成的仁義之性，其“用”即是氣質性身體與物相交互動顯現的情才。船山言：“氣之誠，則是陰陽，則是仁義；氣之幾，則是變合，則是情才。”[2]（p1057）“天不能無生，生則必因于變合，變合而不善者或成。其在人也，性不能無動，動則必效于情才，情才而無必善之勢矣。在天為陰陽者，在人為仁義，皆二氣之實也。在天之氣以變合生，在人之氣于情才用，皆二氣之動也。”[2]（p1055）根據以上兩段材料，王船山在氣本原論思維下統合周敦頤的“誠無為、幾善惡”思想來說明情的根源和性質，并梳理性與情才的關系。

首先，天與人、陰陽與變合、性與情才都統一于氣，都必須從天人一氣相通的生成變化來理解。氣之誠、氣之體或氣之實，在天為陰陽，在人則為仁義之性；氣之幾、氣之用或氣之動，在天為變合，在人則為情才。“情元是變合之幾，性只是一陰一陽之實”，[2]（p1066）性是陰陽之實，情是陰陽變合之幾，“性”與“情”其實是“氣”的不同存在方式。“天不能無生，生則必因于變合”，“氣”總是生成變化中的“氣”，有“誠”必有“幾”，有陰陽之氣必有陽變陰合之生；“性不能無動，動則必效于情才”，作為陰陽之實的性則必有情才變合之動。船山不僅從天人合一的角度將性情統一于氣，“氣化之變，性情，其機一也”；而且充分肯定“情”存在的必然性和合理性，“愛惡之情無端而不暫息者，即太虛之氣一動一靜之幾”，“情”是天道人道自然必有的狀態。[3]（p41）正因此，船山堅決反對滅情說和賤情論，“情者，陰陽之幾，凝于性而效其能者也，其可死哉？”[4]（p889）情是陰陽之實必有之幾，滅情則性無從顯現，天之生道也絕。

其次，船山明確將“情”界定為“在人之氣”或“性”所必有的“氣之動幾”或“變合之幾”。以“幾”論“情”的產生，對船山而言，“幾”首先意味著相合相生之際。他區分了“天之幾”和“人之幾”，“天之幾”是指天道陰陽變合生人物之際，“人之幾”是指人與萬物打交道之際。那么，“情”就是人與物相感而動的“氣之幾”所生。“蓋吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生”，作為“氣之幾”的“情”，其產生既有“人”的因素（人心之動幾）、又有“物”的因素（物欲之引），所以“不純在外，不純在內”，而是“吾之動幾與天地之動幾相合而成者也”。[2]（p1067）情雖源于性之動，但情不是性，它還受到物的影響，人物感通而有情。可見，船山還是繼承了傳統從感物而動的“情感”論“情”的產生，“情”就特指喜怒哀樂愛惡欲的七情，“情之始有者，則甘食悅色；到后來蕃變流轉，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。”[2]（p1068）他的特別之處在于從氣一元論的思想以人物相感的“氣之動幾”論情，以性之動或氣之動論“情”先儒已言，以“幾”論“情”應該是船山的發明。

最后，“變合之幾，成喜怒哀樂之發而為情”，[2]（p1071）情作為“變合之幾”，“幾”不僅意味著人物相感之際、意味著氣之動，同時也是幾微難測，船山進而從“幾善惡”論情。在天道上，天之氣雖然都是陰陽健順之氣，但變合既可生秀而靈的人、也可生無仁義之性的天地萬物；落實到人道上，在人之氣即“性”是氣的本然狀態、只是善，“情”雖源于“性”之動，但畢竟不是性，作為“氣之動幾”的“情”則無必然之善，“性一于善，而情可以為善，可以為不善也”。[2]（p1071）“情”在“人物之幾”受人與物的雙重影響，既可率性正情以驅才成善，也可能陷于物欲任情使才而行惡，故情與實際善惡的形成有著密切的關系。

綜上三點，船山從氣本原論的視野說明了“情”源于“性之動”，是“太虛一實之氣所必有之幾也”，[3]（p41）論證“情”的合理地位。進而由“幾”論情，一方面梳理“情”在人物之際相感而生的“情感”機制，將情界定為“七情”，說明性情的聯系和區別；另一方面，“幾”則善惡不定，闡釋情動使才在善惡形成中的作用。下文將針對這兩個方面分別展開論述。

二、“相因而發”“各自為體”——性情的關系

通過前文的論述可知，船山論述性情關系的總綱是“誠無為，幾善惡”，由誠論性，由幾論情。從天道論層面看，性情是氣之體與氣之動、陰陽與變合的關系；從心性論層面看，是性之體與性之用、道心與人心、四端與七情、中和與已發的關系。總體而言，性情之間既“相因而發”，同時又“各自為體”。

船山立足于氣本原論，從氣本氣化凝性成形、性動成幾感通情發、情驅使才成己成物一體相生的角度，論述心性情才的一體“相因而發”的關系。陰陽之實凝性成身，“性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也”，[2]（p402）性為體、顯于形質、藏于心思，通過身心感物而起用，用則為情才。船山言：“夫有生則有質矣，質立而形成；有形則有感矣，感通而情發。而心凝于形之中，為情之主，此皆一致相生而無異本者也。”[1]（p706）“夫人生而有性，感而在，不感而亦在者也。其感于物而同異得失之不齊，心為之動，而喜怒哀樂之幾通焉，則謂之情。情之所向，因而為之，而耳目心思效其能以成乎事者，則謂之才。三者相因而發，而及其用之，則各自為體。”[1]（p698-699）此兩段材料中，船山闡明身體與心性情才的統一關系。從天道氣化流行生人的角度，天之氣→氣化現生人之性理→性理凝心成身→身心感物而動效于情才，身心及其性情才一本于氣的生成變化，是“一致相生”“相因而發”的關系。這樣就克服了理氣二元論可能導致“二本”的弊端，把理氣的二元實體區分變成氣本原論下的氣之本與氣之幾的體用區分。但性、情畢竟是不同的，從產生的機制看，性是氣之誠，表征人內在本有的陰陽之實，即仁義之性；情是氣之幾，既不在內，也不在外，僅在人物相感之際而生。所以，“性有自質，情無自質”。[2]（p1068）從產生的先后看，人生而有性，無論感與未感，性都是存在的；情則依賴于后天的感物而動，當其感則情生，當其未感則無所謂情。中庸言：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”船山認為“喜怒哀樂之未發謂之中”一句是“儒者第一難透底關”，[2]（p471）關鍵在于“未發”“已發”指什么以及喜怒哀樂之“情”與“中”“和”的關系。“未發”就是“未感”，既然是人物相感之幾而情發，“喜怒哀樂之未發”即沒有產生喜怒哀樂之情，“發而始有、未發則無者謂之情”，[2]（p966）當其“已發”情才存在。那么，“情”就不是一個恒在，“無自質則無恒體”；[2]（p1068）而“性”則無論未發已發、感與未感都是存在的，故是恒存。如此，船山堅決反對以“中”“和”論情。“喜怒哀樂之未發謂之中”不是說“未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也”。[2]（p471）“未發之中”“中節之和”都是指性體而言。“未發之中，誠也，實有之而不枉也”，[2]（p472）性是“氣之誠”，是“實有”的“自質”存在。“善者，中之實體，而性者未發之藏也”，[2]（p473）“性”當其未發在中謂之“中”、謂之“善”，當其已發見于外則謂之“和”、謂之“節”。“乃此中者，于其未發而早已具徹乎中節之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見于言動聲容者而即在焉。”[2]（p473-474）船山明確區分性、情：性有自質，是貫穿于已發未發的恒體，當其發現于外表現為“節”，故性有質有恒有節；情為性之用，當其感而生，受性所“節”，故情無質無恒無節。正因此，只能言性必善，而不能言情必善。船山批評朱子門人慶源以“節”屬“情”的情善說。他說：“慶源說‘喜怒哀樂未發，何嘗不善，發而中節，亦何往而不善’，語極有疵。喜怒哀樂未發，則更了無端倪，亦何善之有哉！中節而后善，則不中節者固不善矣，其善者則節也，而非喜怒哀樂也。學者須識得此心有個節在，不因喜怒哀樂而始有，則性、情之分迥然矣。”[2]（p1067）此段材料說明，《中庸》已發未發一句恰是區分性之中節與喜怒哀樂之情。當情未發有其“中”，當其已發則有其“節”，不過，中與節都是指“性”而言，并不指稱“情”。“言‘中節’則有節而中之，非一物事矣。性者節也，中之者情也，情中性也。”[2]（p967）情無“節”正待性為之“節”。因此，情無論未發、已發都無所謂善，“善者則節也”，節是指性之節，善是因性而有。性行于情之中而為情之節，并不是說“性之生情”或“性之感物而動則化為情”，[2]（p1068）“生”只是表明性情一體相因而發、相通相成的關系，猶如竹與筍、父與子的關系，“若情固由性生，乃已生則一合而一離。如竹根生筍，筍之與竹終各為一物事，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也。則喜、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。”[2]（p966）情不是性，也不是性感物就變成情，性情之間一合一離，“判然為兩個物事”。[2]（p966）性情的區別本質上仍然是“氣之誠”與“氣之幾”的區分，“性”有質有恒有節而必善，而“情”則無質無恒無節而不必善。

船山還通過闡釋道心與人心、四端與四情、心統性情等儒家經典命題，說明性情之間雖“相因而發”卻又“各自為體”的關系。其中的關鍵是四端與情是什么關系？既往一些學者的研究中，認為船山前后有差異，在《尚書引義》中主張四端為情，在《讀四書大全說》中又主張四端非情。事實上，船山前后是一致的，即主張四端非情說。他在《尚書引義》中說：“今夫情，則迥有人心道心之別也。喜怒哀樂，（兼未發）人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，（兼擴充）道心也。斯二者，互藏其宅而交發其用。雖然，則不可不謂之有別已。于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒哀樂之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也。故曰交發其用。”[5]（p262）此段材料中，船山認為四端與喜怒哀樂之情是“互藏其宅而交發其用”的關系，而且明確四端與四情“不可不謂之有別已”。一方面，四德與四端皆是指“性”而言。“寂然不動者，仁義禮智之藏；感而遂通者，四端之見。惟天以元、亨、利、貞之理篤生乎人，使之皆備，故成之為性者，凝之于心，而四德存焉。則因感而發，皆四德之流行而不容已者也。惟其然也，四德為四端之原本，則四端之充遂為四德之成能。”[5]（p259）四德是性之“寂然不動”的未發狀態，此時未有四情；四端是性之“感而遂通”的已發狀態，此時四情也生，但并不是說四端即是四情，而是兩者“互藏其宅而交發其用”。四端是“四德之流行而不容已者”，因此，本質上四德與四端是一致的，“四德為四端之原本”，四端只是還處于四德尚未充分擴充的階段，當其充遂即為“四德之成能”。所以，仁義禮智四德是在性上言，惻隱、羞惡、辭讓、是非四端原本于四德同樣在性上言；無論四端擴充與否仍然是性，絕不可能等同于喜怒哀樂之四情。《讀四書大全說》中船山進一步明確四德、四端與四情的關系，“仁義禮智，性之四德也。雖其發也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動，則緣于情而為四端；雖緣于情，其實止是性。”[2]（p1066-1067）這個說法呼應了《尚書引義》中區分四端與四情的觀點，“性”緣四情而表現為四端，但四端只是性而不是情。

另一方面，從心統性情的角度，四端與四情皆可以“心”言，但四端是道心、情則只是人心。“惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其與未發時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；情，人心也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜怒哀樂，人心也。”[2]（p966）船山此是從道心與人心區別性情、四端與四情。心都是統性情之心，“人心亦統性，道心亦統情矣”。[5]（p261）分為道心、人心不是說人存在兩個心，心只是一個心。從性體已然顯現于心（包括尚待擴充與正在擴充的“四端之心”）則稱為道心。孟子言“四端之心”，船山認為僅涉及性體心用的問題，即四德之性為體、四端之心為用，只是說明“性”感通而為四端之心，還沒有涉及心下統喜怒哀樂之情的層面。因此，“四端”不是情，其“與未發時之所存者，只是一個物事”，那么，四端就是已然函性之心，四端之心即是道心。所謂“道心亦統情”，顯性之心當然也統四情，只是道心所統的四情是由性或四端所主宰的四情。“人心亦統性”則是說人心能夠統性，但卻未有現實地顯性于心為其主宰。單舉人心，則性體尚未顯現于心，其所統之情就是心未有主宰而任物產生的喜怒哀樂之情。所以，情只是人心，其發與未發均不是道心。人可以終日沒有喜怒哀樂之情，仍然只是人心的狀態，即保持一個虛靈之心。當且僅當性已然顯現于心，“情以性為干”，[2]（p967）則情受性所秩序條理，人心也即成為道心，但所謂秩序條理都是指性而不是言情。四端以及擴充至四德全體都是指“性”而不是言“情”，情只是人心，顯性體之心、四端之心及其擴充都是道心。

船山從儒家經典命題中總結性情關系說：“惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。”[2]（p475）性情相通相成，性為實體，情為性動必有之幾，“情也自然必有，以達吾性之用者”。[2]（p345）四端與四德質同量異，雖緣四情而發仍然是性，故性與四端皆是道心，而情只是人心。道心是顯性的仁義之心，性與四端必然通過四情之用而顯現，此所謂“道心之中有人心”“人心原以資道心之用”。人心是尚未顯性的虛靈之心，其所發之情“雖統于心而與性無與”，[2]（p966）故不能顯性，此所謂“非人心之中有道心也”。王船山嚴性情之別，因為“性”是有質有恒有節而必善的“氣之實體”，而“情”則是無質無恒無節而不必善的“氣之動幾”。作為“氣之動幾”的情，它不僅是人物相感而生的情感體驗，而且還是一種驅才以就事為的原動力。

三、“情以御才，才以給情”——作為原初驅動力的情

首先，王船山區分性情，辨析四德、四端與七情之別，將“情”界定為人物感通而發的情感體驗。作為情感體驗而源于“氣之動幾”的“情”，其產生根源及其性質與作為“氣之實體”的“性”是不同的，船山一方面是要強調不能將情等同于性，但另一方面他也賦予了情以獨特的地位和價值。情是動幾，其產生就會促使行動的發生，從而成為身體的一種原動力。“情之所向，因而為之”，[1]（p698）情感作為動力性因素觸發并誘導了行為過程。如此，“情”就不單純是人物相感之際的被動情感體驗，它同時也是人的主動行為的一種原初驅動力。從情才關系看，“情以御才，才以給情”，[4]（p980）情動則驅使身體竭耳目心思之才成就事為，“才”的活動所達成的功效恰好滿足情感的需要。船山就充分發揮自李翱、朱子以來“情者，性之動”的觀點，進一步以“情”作為“二氣之動”來闡明情感作為身體原動力的作用。

《孟子·告子上》中記錄孟子申明性善而言：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”理學家一般將此句中的“情”釋為“情感”之“情”，認為孟子是在闡釋情、才與性善的關系。船山承接了這一觀點，同樣也是以“情感”釋“情”，但在具體的理解上與程朱理學明顯不同，除了進一步申明“情”的無質無恒無節性外，還尤其突出了“情”的動力特征。船山言：“孟子竟說此四者（指惻隱、羞惡、恭敬、是非。筆者注）是仁義禮智，既為仁義禮智矣，則即此而善矣。即此而善，則不得曰‘可以為善’。惻隱即仁，豈惻隱之可以為仁乎？（有擴充，無造作。）若云惻隱可以為仁，則是惻隱內而仁外矣。若夫情，則特可以為善者爾。可以為善者，非即善也……性不可戕賊，而情待裁削也。”[2]（p1067）此段文字中，船山首要批評的就是程朱理學將“乃若其情”的“情”涵蓋為四端和七情。按照他的觀點，孟子已經將四端界定為四德，四德、四端皆是指性，性有質有恒有節本身就是善體，惻隱、羞惡、恭敬、是非雖然需要擴充，但仍然是指性、仍然是本善的。如果以四端為情，“情可以為善”就可改成“四端可以為善”，那豈不意味著四端本身不是善，尚待四德為之“裁削”而后善。這樣的結果，就割裂了四端與四德的本質統一關系，反成了“惻隱內而仁外”了。按照孟子的觀點，四端只需要擴充，而不用“為善”來“造作”。因此，船山認為，“乃若其情，則可以為善”這種語言表達本身就說明了“情”僅指七情而不是指四端。況且，船山在理論上堅持四端屬性而非情，“性不可戕賊，而情待裁削”，即是說“情可以為善”之“情”是指喜怒哀樂等七情時才成立。

其次，在程朱理學話語系統中，“情可以為善”“非才之罪”表征的是情才本善。朱子即認為孟子此句是由顯現的情才本善而論性本善，其言“情本自善，其發也未有染污，何嘗不善，才只是資質，亦無不善。譬物之未染，只是白也”。[6]（p986）按照程朱理學的觀點，“情”是“性”中發出來的有質之體，只要未污染，其本身就是善體。“情”之所以有不善，是因為沒有從“性”中發出來，僅受物欲牽引而生了。朱子門人陳淳在《北溪字義》中對“情”的解釋反映了程朱理學的普遍觀點，其言：“情之中節，是從本性發來便是善，更無不善。其不中節是感物欲而動，不從本性發來，便有個不善。孟子論情，全把做善者，是專指其本于性之發者言之……孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂及情等，是合善惡說。”[7]（p15）由此可見，理學不僅將四端、七情合在一起論“情”，還連帶將七情視為有質的價值實體，可以徑直說情善或情惡。區別在于，四端是只可從性發出來的“情”，七情則可從性出、也不可以從物欲生；從性發出來的四端和七情有質且有節而必善，從物欲而生的七情有質無節則不必善，即所謂“孟子四端，是專就善處言之。喜怒哀樂及情等，是合善惡說”。船山認為，作為“氣之實”的性及其四端才是有質有恒有節的；作為“氣之幾”的七情“不純在外，不純在內”，本身是無質無恒無節的。所以，“情”僅指七情，且不能當作價值實體而直言情善或情惡，只能說“情可以為善”或“情可以為惡”。依船山的理解，孟子“乃若其情，則可以為善”一句的意思，要準確把握句中“可以”“為”的意蘊才能理解。“為”主要不是“變成”“成為”的意思。“情可以為善”不是說“情”可以變成或成為像“性”一樣有質的善體，而是說“情”可以在“性”的節度條理下應乎善或合乎善。“善”亦是指性之節，“其善者則節也，而非喜怒哀樂也”，[6]（p1067）情中性之節則情合乎善，但并不是說情就變成了性或善體。故船山言“情以應乎善者也……乃應乎善，則固無適（音‘的’）應也……無適應，則不必于善”，[6]（p1056）“適”在此處是“專”的意思，“適應”意味“專應”。船山認為情“無適應”就意味著“情”既可為性所節度條理而當于善，也會因失去性的節度條理而無當于善。這恰好是“可以”一詞表達的準確意思。“可以”不是“必然”，它構成或然的判斷，船山說：“孟子曰‘乃若其情，則可以為善矣’。可以為善，則可以為不善矣”，[6]（p1055）又言：“‘可以為善’，則可以為不善者自存。”[6]（p1066）他認為“乃若其情，則可以為善”表達了兩層意思：一層是七情非性，不是有質有恒有節的善體，既可以因性所節而合于善，也可以失去性節而不當于善；第二層是情作為性之動，有“為”之功，作為身體的原動力，情既可以驅才以行惡、也可以驅才以為善。

最后，“情可以為善”之“為”字，表明了“情”作為情感，同時也成為驅動身體行為的一種原動力。孔穎達其實也是將“情可以為善”理解為“情”所獨有的驅動能力，他解釋為“蓋人之性，本則善之，而欲為善者，非性也，以其情然也”，“為”就是指情的“欲為”，“為”是作動詞使用。[8]（p2749）船山認為，“為”作為動詞，表征情驅使才積極有為滿足情感需要的過程。“乃若其情，則可以為善”即是說“情”源于性之動，本來可以在“性”的指引下驅動耳目心思之才盡其能而成就善，從而實現“性”。“情之可以為善，惟其為性發動之幾也”，[1]（p701）“能活動底，只是變合之幾”，[2]（p1059）情是變合的動幾，充分體現了其作為身體原動力的一面。船山認為，告子“性猶湍水”之喻，公都子所舉“性可以為善、可以為不善”的觀點，其實都是描述“情”的特征。“‘性猶湍水也’，則但言情而已”，[2]（p1055）“湍水”因勢而無分于東西的無定特征，不僅形象地顯示了“情”的動力性特征，還點明了這種動力的無定性。性本善而無為，惟通過情感的動力性使才竭能才能將人性的價值和意義實現于天地萬物，并在此過程中人性得以日新富有，此所謂“達情者以養其性”；但情的動力性本身是無定的，因為情無質無恒無節，既可驅才成善，也可驅才作惡，故需要“性之節”來規范引導這種動力性，即所謂“既登才情以輔性，抑凝性以存才情”。[4]（p924-925）

由此，船山在仔細分辨性、四端以及情才的特征和功用中，就深發了“情”的動力性特征。性有自質、情無自質，但“惟情可以盡才”，性授節于情，才能正情而充分驅動耳目心思之才以盡性；四端本是性，但其體微力弱，必通過七情的動力性暢發四端，“然后能鼓舞其才以成大用”。[2]（p1069）

四、“不善雖情之罪，而為善則非情不為功”——情與善惡

基于船山心性情才論的觀點，人與天地萬物打交道有賴于心、性、情、才之間“相因而發”的交互作用，情在這個過程中提供了行為的動力。“性繼善而無為……心函性而效動”，[2]（p895）函性之心感于物則產生喜怒哀樂之情而生好惡之用，“情亦自然必有，以達吾性之用”，情動驅使“耳目口體之能效其視聽言動以有為”則是才，“才亦自生而有”。[2]（p345）

按照這個過程，人的所作所為都是達其情、盡其才而成就善、充實性。那么，現實生活中“惡”是如何產生的呢？自孟子道性善、荀子論性惡以來，儒學內部對“惡”的產生問題或歸于“性”，或歸于氣稟材質，或歸于物欲習氣，或歸于情才。至宋明理學，儒學的主流觀點都堅持人性本善，認為“性”中沒有惡的根源，惡的產生主要歸罪于先天的氣稟材質不良、后天的物欲遮蔽以及習氣染污等。船山堅持人性本善，他將惡的產生歸罪于情。

程朱理學依照其理氣二分的思想架構，人性屬于理，理無不善故人性無不善，而將惡的根源追溯到氣的因素上；凡是與氣有關的氣稟材質、物欲習氣都與惡的形成密切相關。王船山堅持氣本原論立場，“天人之蘊，一氣而已。從乎氣之善而謂之理，氣外更無虛托孤立之理也”。[2]（p1054）理只是氣之理，氣善理亦善、理善氣亦善，天地所有一切，無論人與物皆是天道氣化流行所生，本無所謂不善，“凡不善者，皆非固不善也”。[2]（p962）船山認為，人的性心身、氣稟材質中沒有惡的先天根據，惡也不是氣化所生萬物所致。從根本上說，惡的產生源于人后天自主選擇的行為。因此，“惡”主要從行為的角度指作惡、為惡，而不是說性心身以及天地萬物本身就有惡的因素或本身就是惡。人后天自主選擇的行為是在人物相交之“幾”而發生。船山即是承繼周敦頤“幾善惡”的觀點，從氣的“變合之幾”論善惡。唐君毅先生分析船山此一思想時就指出：“故不善之源，不在內之氣稟與情欲本身，亦不在外物本身；唯在外物與氣稟與情欲互相感應一往一來之際，所構成之關系之不當之中。”[9]（p378）人物相交的“變合之幾”一往一來，既有物欲的影響，又涉及情、才的因素。

朱子在《孟子集注》中言“人之為不善，乃物欲陷溺而然”，[10]（p328）象山言“蔽于物欲而失其本心”，[11]（p9）陽明亦言“只是物欲蔽了，須格去物欲”。[12]（p102）宋明儒通常將“物”與“欲”聯用為“物欲”一詞，認為過多的物欲會陷溺人或遮蔽本心而導致惡。船山言：“物之可欲者，亦天地之產也。不責之當人，而以咎天地自然之產，是猶舍盜罪而以罪主人之多藏矣。毛嬙、西施，魚見之而深藏，鳥見之而高飛，如何陷溺魚鳥不得？牛甘細草，豕嗜糟糠，細草、糟糠如何陷溺人不得？”[2]（p1068）他表達了兩層意思：一方面要將“可欲之物”與“欲求之人”區分開來，可欲之物是“天地自然之產”，其豐富多樣且能誘發人聲色臭味的各種欲望也是自然必有，它們本身沒有過錯。如果將惡的產生歸咎于“物”及“物”所誘發的自然欲望，就推卸了具有自主性的“欲求之人”應該擔負的責任。另一方面，是否是過多的物欲會陷溺人或遮蔽本心呢？船山反問，魚鳥為何不陷溺于毛嬙、西施的美色，而人又何不陷溺于牛豕的細草糟糠？他試圖表明，物欲不是惡，聲色臭味等自然基本的生理欲求不是惡，即使人追求豐富美好的“可欲之物”的欲望同樣也不是惡。船山要厘清理學家的物欲陷溺或遮蔽說，不是說物欲或物欲過多過好導致了惡，再多再好的物欲都不足以陷溺或遮蔽人，除非人主動去選擇作惡。或者說，即使“格去物欲”，甚至完全滅掉了物欲，人仍然可能為惡，惡只在于人的自主選擇行為。那么，就不能將為惡的責任歸罪于物欲的誘惑。

“變化之幾”還產生才的作用，“才”是否是惡的根源呢？孟子言“若夫為不善，非才之罪也”，船山將此處的“才”主要理解為人的材質在應事接物中表現出來的才能，他從自己的理論視野解釋了惡并不是才之罪。人無論為善還是為惡，最終都是通過“才”來實現的。但這并不意味著“才”能自主地為善或作惡，“才”是被“情”所驅使產生事為，也需要“情”的動力以持續完成行為過程。當情為性所節，在情的鼓動下“才”就會做出善的事情；當情失性所節，也會驅動“才”做出惡的行為。船山以士兵殺人為喻，兵猶才，士兵奉命殺人。那么，殺人的后果與責任就不在于兵而在于下命者，下命者即喻情。但士兵可殺盜賊，亦可殺無辜。若殺盜賊，當然是為善，但并不歸功于士兵，而只能歸功于那個理性的下命者（喻為性所節的情）；若殺無辜，即是作惡，但本質上也不是士兵的過錯，士兵只是奉命而行，錯在于那個瘋狂的下命者（喻失性所節的情）。所以，“為不善非才之罪，則為善非才之功矣”。[2]（p1055）“才”只是“效靈之具”，[1]（p701）即是人為善為惡的工具，本身卻不能以善惡論才。人之所以為惡，根本上是受到情的驅動，“才”因而做出惡的行為，并不是“才”會主動為惡。準確的說法，才“與罪”而不能“為罪”，“才”參與了惡的行為，但其本身不是惡。船山認為，孟子“非才之罪”的說法正好說明了“才”在人的惡行中扮演的角色，“若本不與罪，更不須言非罪矣”，[2]（p1072-1073）才雖然不任罪，但畢竟參與了罪。

根據上面的分析，船山認為，惡的產生不能歸咎于性與氣稟材質，也不能歸咎于才與物欲，而只能歸咎于“情”。性作為氣之理，凝天之氣而為人之性，人性善，人的氣稟材質亦善，所謂“不賤氣以孤性，而使性托于虛”。性作為“氣之實”有質有恒有節，是真正意義上的價值實體，唯有善，只是善，全是善。情作為“氣之幾”無質無恒無節，只是“性之用”而不是指性體本身，故不能以善或不善之體而言，所謂“不寵情以配性，而使性失其節”。[2]（p1070）之所以歸罪于情，是因為情作為動力能夠驅才為惡，“情之不能不任罪者，可以為罪之謂也。”[2]（p1074）需要強調的是，船山并不是說“情”本身就是罪、就是惡體，而是“可以為罪”。“為罪”中的“為”作為動詞，只是意指“情”可以驅才做出惡的行為，而不是說情可以變成惡、成為罪。船山的“罪情說”不同于“情罪說”，“情罪說”認為情本身就是惡，落入李翱的性善情惡論；船山的哲學體系中，情是“變合之幾”而不是價值實體，本身無所謂善與惡，只是作為動力能夠驅才為惡，于此而言歸罪于情。因此，情作為身體的原動力，為惡固然是情所驅動，為善也需要情提供動力。船山言：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。（如行仁時，必以喜心助之）……功罪一歸之情，則見性后亦須在情上用功……既存養以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪……若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性……孟子言‘情則可以為善，乃所謂善也’，專就盡性者言之。愚所云為不善者情之罪，專就不善者言之也。孟子道其常，愚盡其變也。”[2]（p1071-1072）

此段材料中，船山闡發了情與善惡的關系以及其作為動力在盡性盡才中不可或缺的重要作用。情是人心，“有權”而能“自取而自用”，[5]（p300-301）其動力的無定性，既可選擇驅才為善，也可選擇驅才作惡，所以必須在“情上用功”。1船山從“變”與“常”區分不善者和盡性者兩種情況。盡性者，性顯現于心而彰顯道德主宰性，能夠節情而盡才成就善；不善者，性隱而不彰、情失性節，就會任情而驅才作惡。因此，船山強調既要存養以盡性，為情的活動挺立道德主宰；同時又要省察情之動而授之以節，使情專以驅才為善而免于罪。創造人道的善業，性、情、才三者缺一不可，性理“紀乎善”、情以“應乎善”、才以“成乎善”，[2]（p1056）其中情的作用尤為關鍵。雖然需要盡性以節情，但所謂盡性即是在情動中的盡性，“道心惟微，須藉此以流行充暢也”；需要盡才而成乎善，亦必有情的驅動才能盡才成善，“人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善”。所以，情不可滅，性理的主宰性必通過情感的充暢而成為身體的自主能動性，進而情動而驅使耳目心思盡其才，從而成己成物、崇德廣業。

王船山的情論，始終立足于氣本原論的立場，通過“氣之實”與“氣之幾”來區分性情。尤其是他將情界定為氣必有地變合之“動幾”，不僅肯定了情的必然性和合理性，突顯了情的動力性和善惡無定特征，還積極肯定了在性情才互動以成就人道善業中情的關鍵性作用。船山堅決反對滅情論和賤情論，滅情則滅身，使性托于虛無；賤情則賤性，使盡才盡性無從可能。他明性情之分，將四端歸于性，強調性情體用相函又各致其用方能相需相成，奉性正情而盡才、達情竭才以盡性交相互動，從而創造出充滿生機和活力的道德人生和世界。

參考文獻：

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[2]（明）王夫之.船山全書：第6冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[3]（明）王夫之.船山全書：第12冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

[4]（明）王夫之.船山全書：第1冊[M].長沙：岳麓書社，2011.

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[10]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[11]（宋）陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.

[12]（明）王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

責任編輯" " 高思新

1以西方倫理學“道德惡”與“自然惡”的區分上言，船山將惡歸罪于情，強調作為人心之情因自由選擇而為善為惡，其實說的是“道德惡”；而從船山反對從氣稟材質、物欲與天地之產論惡，可以看出他不主張“自然惡”。